《中國禪宗的形成》一書，快將在台灣由圓明出版社出版。該書的作者蔡日新先生，於去年歲晚以毛筆手寫靈澄禪師的七律一首相贈。蔡先生的翰墨，俊逸空靈，教人激賞，而禪詩雋永，雅淡清冷，讀了使人俗慮全消，塵勞滌蕩。其中我最愛其「半夜白雲消散後，一輪明月到床前」，末句似從「昨夜三更月到窗」化出，彼此有異曲同工之妙。而蔡日新先生日前來書，說他所好者乃是「草履只栽三個耳，麻衣曾補兩番肩」與「東庵每見西庵雪，下澗長流上澗泉」那中間的二聯。所愛有別，所見不同，自應各有所本，不若把全篇作個分析，好讓喜愛禪詩的讀者一起欣賞。今錄其全文如下：

因僧問我西來意，

我話居山七八年，

草履只栽三個耳，

麻衣曾補兩番肩。

東庵每見西庵雪，

下澗長流上澗泉，

半夜白雲消散後，

一輪明月到床前。

據香港中華書局所出版《禪詩一百首》的編者李淼先生所考，本詩的作者是宋初雲門宗的靈澄潬師，但靈澄的生卒實況已不可考。愚意以為禪詩貴在神會，所居何處，所聽何澗，似亦不必細考；即使考究出來，也未必能夠體會詩中旨趣。

靈澄此詩所採用的是極為純熟、極為協律的仄起平收的七言律詩所寫成。在嚴格的七律韻文形式中，運用前後對話作為全詩內容結構：前者是「僧問」如何如何，後者是「我話」（即詩人答道）如何如何。所以整篇結構，可以看作是「僧問…我（答）話…」，而「僧問」與「我話」的語句組織之中，又運用了開頭的「因」字，使之成為一個完整的「因果複合語句」，亦即使全詩成為「因為僧問…所以我（答）話…」這個語言結構，組織嚴謹，一氣呵成，加強了全詩的凝聚力量，牢不可破，使讀者不到終篇不能釋卷。

首聯「因僧問我西來意，我話居山七八年」，可與一般佛家經論的「序分」相比擬。因為本詩的撰作因由，是緣於僧眾詢問詩人「甚麼是（達磨）西來意（趣）」，所以詩人得要以「居（於）山（庵）七八年（的體驗）」來作回答，因而構成全篇詩作。究竟僧眾所問「（達磨）西來的意（趣）」是指甚麼？原來那是運用「借代」的修辭形式，暗指「明心見性」的入道（修行）方法。因為禪宗初祖從西方印度前來中土，傳授「明心見性」的「二入四行」的修行方法。依《續高僧傳》載，「二入」者是「理入」和「行入」。「行入」者，就是通過「報怨行」，「隨緣行」，「無所求行」及「稱法行」那四種行為守則，（稱為「四行」），以進入「明心見性」的境界。「理入」者，就是「藉（《楞伽》等經）教悟宗，深信含生同一真性：客塵（煩惱）障故，（所以不能明心見性，只要依經教修行），令捨偽歸真，凝住壁觀，（自能達至）無自無他，凡聖（平）等（同）一（境界，由是）堅住不移，不隨他教，與道（真理）冥符，寂然無為，名『理入』也」。由是故知問「西來意」就是徵詢「捨偽歸真，凡聖等一，與道冥符，寂然無為」的「入道方法」。所以公案所載，很多學禪僧眾都愛問「（達磨）祖師西來意」，也就是要問「入道之門」，「證入自性（如來藏）之門」，不過後來的南禪宗，強調「不隨他教」，「頓悟成佛」，不肯直說，或指「庭前柏樹子」，或言「等你從裡頭過來，我才向你說」，苦迫禪僧自參自證，不要執著名相以為真實，於是免於未證謂證、未得謂得的失誤。這正是禪門接引學僧的一大特色。今靈澄禪師的採用回應方式，則比較溫婉，不以當頭棒喝的峻峭機風，而轉用和風藹藹的言辭，把個人「居（於）山（庵）七八年」的真實悟道的寶貴經驗，佛口婆心地、有條不紊地、如實地一一訴說出來。又此間所言「七八年」者，暗示修證歷程豈能等閒視之？雖則言「前念迷，即凡夫；後念悟，即佛」，但「迷」的著境與「悟」的離境之間，是要有實修的工夫。實修並非一蹴即至，所以志勁禪師有「三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝」之說。現在靈澄只說「居山七八年」用意也是一樣，只是修有久暫，見有遲速的不同而已。

本詩自頷聯以下，可與「正宗分」比擬，都是首聯次句「我話居山七八年」具體生活與體驗的刻劃。如果依生活上衣、食、住、行來分，則「居山」是寫「住」，而頷聯「草履只栽三個耳」是寫「行」，「麻衣曾補兩番肩」是寫「衣」。山居，穿破衣，著草鞋生活的人，顯然所修的是「頭陀」苦行，菜根蔬食，遠離口福之欲者可以想見，故詩人對「食」的方面，不再作刻意勾勒。「居山」顯示捨棄塵世的名聞供養，猶如《雜阿含經》中常記釋尊弟子，不少聽了「四諦」、「五蘊」、「十二因緣」的正法後，跑到老遠清靜的「阿蘭若」叢林山野去，依法修行，不久便能證得「阿羅漢」果。此間言「山居生活」也正有此意，不過《阿含》所說的是「聲聞乘」中人，而禪修者則是大乘獨覺行者。龍樹《中論．觀法品》有末頌言：「若佛不出世，佛法已滅盡，諸辟支佛智，從於遠離生。」所謂「遠離生」者，意即同靈澄所言「居山」遠離塵囂而修，觀一切法，緣生無性故空，生起禪悟獨悟的智慧。頷聯平仄諧協，對伏工整。「草履只栽三個耳」，對「麻衣曾補兩番肩」，渾然不見斧鑿痕跡。「草履」對「麻衣」俱見樸實；「三個耳」對「兩番肩」同顯因陋就簡，「只栽」對「曾補」，都是以動態的行為貫穿靜態的事物。在形式上，使讀者覺其文渾然天成，在內容上言，「草履只栽三個耳」句，「栽」是穿義，只穿三只耳而成的「草履」草鞋，其陋可知。「麻衣曾補兩番肩」句，麻衣所補在肩，「擔水運柴」的工作，躍現於紙上，而禪家所言「擔水砍柴，無非是道」的高僧形象，亦隱約可見。於「麻衣補肩」之上，詩人再加擦色技巧，重申「曾補兩番肩」，則麻衣破了，修補不只一次，而多番的修補，也不忍把它廢棄。他人可能以其生活過於清苦，「新三年，舊三年，修修補補又三年」可能也自得其樂。此亦有如孔子所謂「飯蔬食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣，不義而富且貴，於我如浮雲」。亦如顏淵「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」。此無他，「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與與議也」。儒家所言「尋孔顏樂處，所樂何事」？所樂者「道」也。今靈澄亦然，所以頸聯與尾聯所說「東庵每見西庵雪，下澗長流上澗泉，半夜白雲消散後，一輪明月到床前」，正是禪修的樂處所在。此「可為智者道，難為俗人言也」。「草履只栽三個耳，麻衣曾補兩番肩」正是「少欲知足」的具體表現，亦是「人無我」「法無我」的入道之門，徹見諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜，有漏皆苦，則於一切法無所耽著；無所耽著，則一切貪、瞋、癡諸煩惱、隨煩惱賴以不起，漸次伏斷，而「捨偽歸真，凡聖等一，與道冥符，寂然無為」由此可證，理一而分殊，儒釋不異，從這個角度來闡釋靈澄此詩，想讀者也不會以我為迂腐。

跟著便是頸聯，靈澄禪師這樣說：「東庵每見西庵雪，下澗長流上澗泉。」兩句的聲調諧協，意像相對工整。「東庵」對「下澗」；「每見」對「長流」；「西庵雪」對「上澗泉」。如是兩句相對，構成對偶複句，完全切合近體詩的基本要求；即使就每一句的自體來看，若能仔細誦讀，我們還發現作者更作藝術加工，那就是在「東庵每見西庵雪」的自句當中，「東庵」又與「西庵」相對；在「下澗長流上澗泉」的自句當中，「下澗」又與「上澗」相對，這便是「詩鐘」聯語所運用的「自對格」技巧。此外「東庵每見西庵雪」中，亦可作綺互相生，自然涵蘊著「西庵每見東庵雪」的語意；而專就「泉水」的自體言，「上澗」所流的「泉水」亦與「下澗」所流者無異無別，那麼，「下澗長流上澗泉」也未嘗不可說綺互相生而涵蘊著「上澗長流下澗泉」的語意。如是頸聯「東庵每見西庵雪，下澗長流上澗泉」兩句，就語言形式的角度觀察，確實包括了「相對」、「自對」及「綺互為文」等等不同技巧，大大增加了語言的藝術張力與感染能力。

若從思想內容來欣賞，「東庵每見西庵雪，下澗長流上澗泉」這一聯，是顯示「居山七八年」中，雖然過著「草履」、「麻衣」的「頭陀」苦行，但仍然從「觀行」中自得其樂。在寒冬時節，身居東庵，漫山飄雪，舉頭窗外，西庵也同樣飄雪。山庵所居，雖有東西之分，然就飄雪而言，卻不應有東西之別。「東庵」與「西庵」雖然彼此分別，互相對立，但一加上「每見（飄）雪」，則但覺前後東西貫通融攝，對立旋即統一。「東庵每見西庵雪」的統一對立，亦猶如禪家公案所載，東西兩廂僧眾，為爭奪貓兒而彼此對立，結果給南泉「斬貓」斷了紏爭，再給趙州「置履頭上」而統一起來。不過南泉、趙州的手法較為激烈，而靈澄所運用的技巧較為溫和，所以「東庵每見西庵雪」也更具文學意識，更能為讀者所接受。

至於下句「下澗長流上澗泉，也一如上句，發揮對立統一的作用。何則？「上澗」與「下澗」是空間對立，所流卻是同一泉水，於是其對立便給「長流的泉水」所統一了。「泉」與「澗」雖然是自然界事物，與「山居」的自然環境相應，但在禪家的思想領域裡，卻是有象徵性的涵義。昔時有和尚問清耀禪師：「古澗寒泉，誰能得到？」清耀答言：「乾了。」依林明谷《禪機》的分析，「古澗寒泉」實指有情本自具足的「自性」；「乾了」則暗示「徹底見性」。「證見自性」是離言的，故不可說。今「下澗長流上澗泉」中，亦暗顯「自性如泉」，本無分別，在迷者的眼裡心中，輒起「上澗」、「下澗」的對立分別，若能消除計執，如實觀察，那只不過是同一泉水的分位差別，探本尋源，何來分別？「澗」之與「泉」固然如是，天地萬物的計執分別，亦莫不如是，無一不可以超越而統一之，涵蓋之，從而體驗到天下至道無處不在，於是此心的「自性」與天地萬物無不契應，直達《金剛經》「無所住而生其心」的徹悟境界；到此境界，所以六祖惠能有「何其自性本自清淨，何其自性本不生滅，何其自性本自具足，何其自性本無動搖，何其自性能生萬法」的讚歎。因此讀到「下澗長流上澗泉」，不期然使人萬緣放下，直了本源，自識本心，見自本性，於部分中不失其整體，於整體中不失其部分，體用無礙，事理無礙，事事無礙，見性可期。

詩人「居山七八年」的修行中，不以「枯坐冥想」為務，而於「東庵每見西庵雪，下澗長流上澗泉」的入微觀察之中，發現真理所在，以為入道之門，即亦宋儒明道先生所謂「萬物靜觀皆自得」的功夫境界，此亦契應禪家「不離日用常行外，直到先天未盡時」的「平常心是道」的境界。又「東庵每見西庵雪」，這是寒冬景象，是特殊之景；「下澗長流上澗泉」，則是四時景象，是普遍之景。特殊者，非日日得見，所以詩人用「每見」以顯示之；普遍者，恆常不改，所以詩人用「長流」以表達之。如是於普遍中見其特殊，於特殊中顯其普遍，作者用心精微，於斯可以窺其一二。

尾聯是結穴處，亦是點睛處。詩云：「半夜白雲消散後，一輪明月到床前。」此是正答首句所問「（祖師）西來意（趣）」。達磨祖師「西來意」就是要傳授「正法眼藏，涅槃妙心」的明心見性、頓悟法門。此「正法眼藏，涅槃妙心」眾生本自具足，隨緣頓悟，故詩人以「一輪明月」以彰顯之，以象徵之。藉「明月」以彰顯明心見性，實不自靈澄禪師開始。昔者趙州開悟，心領「平常心是道」的旨意，其師南泉禪師便用「昨夜三更月到窗」以印許他，所以我言「半夜白雲消散後，一輪明月到床前」似從「昨夜三更月到窗」化出，即是此意。「半夜」者即是「三更」，「明月到床前」則是「月到窗」的衍伸。昔者寒山詩所謂，「吾心似秋月」，船子和尚所謂「滿船空載月明歸」，都如同出一轍，取明淨皎潔的「月」亮以喻頓悟的此「心」。其「半夜」一辭，又與首聯「七八年」相對，以反顯修持雖久，徹悟則在剎那之間，故名「頓悟」。又何以於「居山七八年」中，過著「草履只栽三個耳，麻衣曾補兩番肩」的擔水運柴的生活不能頓悟？又細觀物理，「東庵每見西庵雪，下澗長流上澗泉」何以仍不得頓悟？因為「幾度彩雲橫谷口，山中歸鳥盡迷巢」之故。「白雲」者，亦是象徵之辭，暗指煩惱，有此煩惱以為覆蓋，則含生雖具「同一真性」，彼「真性」亦不得顯露，必至「捨妄歸真」、「無有分別」、降伏煩惱，然後可以明心見性，到達「與理冥符」的境界。詩人「半夜白雲消散後」，即是去妄降惑功夫的成就；「一輪明月到床前」便是明心見性，頓悟現前。惠能所言「若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地」，今在靈澄的詩中，似亦可以得到印證。