中国佛教的禅宗名义上源于印度，实际上是与中国传统文化相结合的产物。东汉末年来华的伊朗高僧安世高(安清)带进的禅学属于小乘，而后流传于中国的达摩禅法则属于大乘。两种禅法完全不同。以达摩顿悟为主的禅宗理论和实践进入中国诗的时间约在两晋南北朝。禅宗勃兴于唐，盛于宋，其间相继传入朝鲜、日本和越南，并慢慢浸润了它们的诗坛，因此汉诗得以与禅结缘。正如严羽在《沧浪诗话》中所说：“禅道惟在妙悟，诗道也在妙悟。”二者的契合点和相通之处恰恰在“悟”上。诗自渗入禅理而愈显灵性，禅自有了诗意而尤显深幽。韩、日、越三国的僧俗两类诗人同在用汉诗表达的禅的意境中觅得思想归宿。诗禅的结合令他们心想神往，浮想联翩，成为他们表现自己文化心理结构和审美感受的最佳选择。他们常将那些江松暮雪、山村落照、渔歌晚唱、远浦归帆、石幽水寂、林泉野趣等含有禅机的意象，巧妙地纳入自己用汉诗构筑的自由王国，追求一种清远幽深的意境，在享受自然风物之美的同时，含蓄委婉地传达出自己的心性所在。
　　但是，正如东方学家季羡林先生指出的：“诗与禅，或者作诗与参禅的关系，是我国文学史、美学史、艺术史、思想史等等中的一个重要问题。在一些与中国文化有关的国家，比如韩国和日本等等中，这也是一个重要问题。”(注：《人生絮语》，64页，浙江人民出版社，1996。)本文拟就这一问题进行局部的粗浅的阐发，以便发现若干带有规律性的结论。
　　悟：无我、空
　　禅是梵文dhyāna 和巴利文jhāna 的音译缩写，意译为“静虑”、“冥想”，英文为meditation。禅宗认为，要开发真智必先入禅，只有心绪宁静专注，才能深入思虑义理，才能有所悟，非顿悟，即妙悟。禅宗主张远避俗世，修身于自然，提倡“五戒”与“六根清静”。这种以天地自然为静，并以之为修身养性之所，以求有所悟的禅宗思想，时隐时现地贯穿于朝、日、越三国汉诗的发展进程中。禅宗所提倡的无论是达摩之顿悟，还是古人所云之妙悟，都指出参禅要悟到“无我”的境界，要悟出“空”的层次。禅宗五祖弘忍在选择衣钵传人时，就是因为神秀之偈颂不如慧能之偈颂在“无我”与“空”的问题上悟得彻底，才将慧能定为六世禅祖的。这种追求无我的境界与空的思想，在进入受汉文化影响很深的朝、日、越三国的汉诗创作以后，“其结果是将参禅与诗学在一种心理状态上联系了起来。参禅须悟禅境，学诗须悟诗境，正是在‘悟’这一点上，时人在禅与诗之间找到它们的共同之点”(注：敏泽：《中国美学思想史》，第2卷，290页，齐鲁出版社，1989。)。
　　禅宗在朝鲜半岛影响很大。早在中国禅宗盛极之前，新罗僧人法朗就从中国禅宗四世祖道信(580-651)学得禅法，返归新罗。神行(又名信行、慎行，704-779)随法朗学禅法后觉不足，又赴唐投师北宗禅神秀弟子普寂(大照禅师，651-739)的门人志空的门下修习，返回新罗后弘扬北宗禅法。但是真正使禅宗在朝鲜大行其道的却是南宗禅惠能之法孙道义等。道义、洪直、惠彻、玄昱、道允、无染、梵日等新罗僧人，都先后到过唐朝，向不同流派的禅师学法，归国后成为朝鲜各派禅法的大师。在这种氛围中，禅理入诗尤显三昧之境，诗中有禅则更多解脱之趣。
　　高丽诗人崔冲(985-1068)擅长汉诗，不少作品立意新颖。其《绝句》一诗借月夜景物自然流露出空寂的禅佛之趣：“满庭月色无烟烛/入座山光不速宾/更有松弦弹谱外/只堪珍重未传人。”全诗以象外之象、意外之意描绘出一个静极的空灵意境，只有内心与外物合一，才能体会到月色山光那种“无烟烛”、“不速宾”、“未传人”等空寂的禅旨，已入禅家“即空即有，非空非有”之境。高丽诗人李奎报(1169-1241)号白云居士，流传至今的汉诗有2000余首，其中《咏井中月》一诗颇具禅味：“山僧贪月色/并汲一瓶中/到寺方应觉/瓶倾月亦空。”此诗如偈颂，点出佛心禅修，佛境禅理。诗中以月喻微妙的禅义，山僧渴求，并汲于瓶中，于是井中之月随瓶倾而空，虚空一片，无色可取，有“道可分不可分，无在无不在”的禅机。高丽末期诗人郑道传(?-1398)能诗善文，崇尚朱子理学。在《访金居士野居》一诗中表现了一种求禅悟的无我空寂之境：“秋云漠漠四山空/落叶无声满地红/立马溪桥问归路/不知身在画图中。”这首诗禅同道的诗，以秋云山空，落叶无声，来表现自然外物之空寂。心怀禅机的诗人进入无我之境，心问禅旨在哪里，不知不觉豁然觉悟，流露出一种心向佛性，参悟得道的喜悦。全诗意在表明“人性中皆有悟”，只要能善持自性，就会发现围绕在身边的快乐。
　　中国禅宗早在奈良时期(710-793)即传入日本。日僧最澄(767-822)、圆仁(793-864)来唐时都学习过禅宗。荣西(1141-1215)于1168年、1187年两度入宋，从临济宗黄龙派八世虚庵怀敞受法，于1191年返日后弘扬禅法。此后道元(1200-1253)在中国从曹洞宗第十三世如净(1163-1228)受禅法，将该宗传入日本。1246年，中国著名禅僧兰溪道隆(1212-1278)应邀赴日传播禅法32年，埋骨他乡，确立了南宗禅在日本的根基。此后中日两国禅僧互学之风多年不衰。禅宗的“即心是佛”、“明心见性”、“见性成佛”等依靠自力即可解脱成佛的观点，激励了镰仓时代(1193-1333)那些在生死搏斗中渴望掌握自己命运的武士。这种强调自身修养，追求淡泊宁静的精神需求，为镰仓末期的“五山文学”提供了诞生之机。日本禅学大师铃木大拙(1870-1966)曾深刻指出：“要想从其它方面去理解日本人的文化生活，无论如何也必须深刻地探讨佛禅的秘密。”“因为禅与日本人的性格，特别是在审美的精神方面，很是适应。”(注：《佛教与东方艺术》，874页，吉林教育出版社，1989。)
　　镰仓时代武士崛起，日本奉行武人政治。这使一部分文人隐居山林或遁入空门，汉诗的写作也由宫廷转入禅院。以镰仓和京都的五所寺院为中心，形成隆盛一时的“五山文学”。僧侣们将汉诗文修养作为禅家必备条件之一，涌现出一批杰出的禅宗诗人。五山文学开山奠基人雪村友梅(1290-1346)，曾师从宋归化僧一山一宁(注：中国禅宗临济宗高僧妙慈弘济大师(1247-1317)之法名。1299年，他受元成祖之命，出使日本，在五山讲学，培养出一批儒禅兼通的学问僧，终老未归，被视为五山文学始祖。)学习汉学，在参禅之余喜读汉诗。所作《过邯郸》一诗，表达了自己“人空法亦空”的禅学思想：“莫笑区区陌上尘/百年谁假复谁真/今朝借路邯郸客/不是黄粱梦里人。”此诗明显为摹仿金代诗人元好问的《过邯郸四绝》之四而作。但他一反原诗本意，将自己比作人生苦旅中的匆匆过客，难想百年身后事。他认为尘世中的一切，“触目无非是幻空”(注：此为他在被元人关入死牢中所作。原诗为：“百城烟水一枝筇，触目无非是幻空。童子曾参无厌足，镬汤炉炭起清风。”)，因此自号空幻。他将原诗中“犹是黄粱梦里人”的“犹是”改为“不是”，表达了自己的新意。仅以一字之改就明确表示其在入世与出世间的人生抉择，充分显示出他淡泊名利、恬静高洁的性情，以及“眼中无贵贱”的禅家品格。
　　堪称五山文学翘楚的义堂周信(1324-1388)博通佛典禅录，涉猎经史百家汉籍，尤其擅长汉诗文的写作。其居室名为空华，取“空兮无相，华兮无实”之意。他的《小景》诗写道：“酒旆翩翩弄晚风/招人避暑绿荫中/谁家钓艇来投宿/典却蓑衣醉一蓬。”这幅夏日黄昏醉人图一派超然物外的出世气氛。诗中既有无我之境，又有禅家普渡之意。渔翁钓艇垂钓非为游鱼，暗示禅家之追求禅境亦非世俗所能喻，渔翁之醉是达到悟境后的得意忘言而又忘形之举。诗中表现出“以无念为宗”的禅旨，即在接触外物时心并不受外境影响，“不于境上生心”。此诗虽无禅语却大有禅趣。
　　梦窗疏石(1275-1351)是一山一宁的弟子，义堂周信的老师。他精通孔孟老庄之学，也精通禅学，晚年曾为五山十刹之一的天龙寺住持，对日本禅宗的发展起了很大的推动作用。他好赋汉诗，诗中禅味甚浓。《暮春游横洲旧隐》二首之一云：“日映苍波轻雾收/四洲叠嶂斗奇尤/满船载得暮春兴/与点争如此胜游。”虽然诗中最后一句用了《论语》中曾皙(点)的典故，但是悟得禅理后的喜悦却洋溢在字里行间。诗中前两句写春游之兴致，暗示参禅求悟之兴。直至满船载得春兴而归，正是禅家自性最完满、最充实的体现。
　　6世纪末，中国佛教禅宗传入越南。印度僧人毗尼多流支(?-596，意译“灭喜”)于南朝陈宣帝太建六年(574)到达长安，曾师事中国禅宗三祖僧璨(?-606)学习禅法。太建十二年(580)由广州到达今越南河东省法云寺，创建“灭喜”禅派。唐元和十五年(820)，中国禅僧无言通(?-826)于今越南北宁省建初寺创立无言通禅派。11至13世纪，佛教在越南得到长足发展。李朝(1009-1225)开国初年，曾被定为国教，出现了“百姓大半为僧，国内到处皆寺”的繁盛景象。其中禅宗也顺时发展。在当时精学汉文，擅长汉诗的文人中，一些高僧法师的汉诗表现出更多的禅宗思想。
　　圆照法师(999-1091，俗名谭器)阐说禅道教理的诗《妙性》：“妙性虚无不可攀/虚无心悟得何难/玉焚山上色常润/莲发炉中湿未干。”诗中之妙性即指佛性禅心，它有而若无，实而若虚，只能心悟。后两句是禅家的奇特用语，以超思维、反知性的语言说明“真如”、佛性禅心是通常语言所无法表述的。万幸法师(?-1018)在即将涅pán槃时，写有《示弟子》一诗以警世：“身如电影有还无/万木春荣秋又枯/任运盛衰无怖畏/盛衰如露草头铺。”诗中一派无我之境，宣扬了禅宗的虚无玄妙观，即世间万物既有也无的思想，其本质即“空”。因此，诗中无一字写“空”，却又无处不空。这种超生死得佛道，不求身外之物的心态，也是一种禅悟，足以示人。满觉大师(1052-1096，俗名李长)学识渊博，精于禅佛。他仅存的偈颂《告疾示众》很著名：“春去百花落/春到百花开/事逐眼前过/老从头上来/莫谓春残花落尽/庭前昨夜一枝梅。”前四句是说“花落”、“花开”、“一过”、“一来”，随时间推移万物枯荣变化，都不被放在心上，表示了禅客处世的淡泊与无心。最后两句点出禅悟所在，春残花尽之时自有梅花独放，表现了禅不必刻意寻觅，它无处不在，只要悟即可得的道理。
　　由此可见，禅与诗的融通，这种精神文化领域内的互相渗透在朝、日、越三国的汉诗中并不鲜见。尽管禅悟与诗悟有心领神会的相通之处，但也有明显区别。禅悟毕竟是一种佛教哲学所追求的精神境界，诗悟则是从艺术审美的角度对外部世界的感发。不需要文字表达，只需参禅者精神投入与参与的禅悟，在域外汉诗作者的心中向诗悟转化，并述诸文字。汉诗中禅悟原本那种神秘感、形而上倾向，被公开化、通俗化。这使汉诗中禅悟所传达的神韵更趋向于艺术之美，是哲学表现为艺术哲学的一种进步与发展。
　　悟：自然、山水诗
　　在表现禅趣的域外汉诗中，一个显著的特点即是我妙悟、顿悟，绝少烟火，而洋溢着一派山林、田园蔬笋的清新之气。尽管佛祖释迦牟尼一生并未号召僧人普遍作禅，也不提倡佛法与山水、田园有何关联，但是“灵山会上，如来拈花，迦叶微笑”，这种禅的起源之说还是有了自然的因素。至于释迦牟尼在王舍城外尼连禅河畔伽耶的一株毕钵罗树下，坐禅七天七夜达到“觉悟”；悟道之后到贝拿勒斯城外的鹿野苑宣讲佛法，初转法轮，也无一不是在大自然环境中进行的，只是不格外强调而已。佛教传入中国以后，禅宗初祖达摩所修大乘禅法认为，修禅最好远离尘嚣，因而他于梁武帝时期(约6世纪前半叶)来华授法，并不住在洛阳城外的白马寺中，而是远遁隐居在嵩山少林寺。达摩之后的二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能，甚至包括神秀在内，基本上都提倡独宿孤峰，端居树下，空山静坐，以求有所大彻大悟。
　　禅的实质即为悟，而只有悟出“无我”或“空”，才能称得上“觉”。要达到此目的，参禅者的主观条件是必须要达到一个标准，即不论是“心如明镜台”(神秀语)，还是“身为明镜台”(慧能语)，都要求“慧心”(注：佛学上的“慧心”一词，指的是能够顿悟真理之人。)一尘不染。而在参禅者的思想深处，无论是“身是菩提树”(神秀语)，还是“心是菩提树”(慧能语)，才会变为自然界景物之一的景象。当心中之物与外物相沟通，达到物我合一的程度，才会产生悟解。即五世禅祖弘忍所说：“法以心传心，当会自悟”，才会参透禅之妙法。参禅者求“悟”的客观条件，就禅的本质而言，要想“静虑”、“冥想”，最好是有一个静谧的自然环境。它最好是秋意浓郁的溪，春花绚烂的林，云雾缭绕的山，宁静明澈的水，飘泊不定的船，黑夜明亮的月，古朴简陋的屋，青灯木鱼的刹，以及与此背景融洽为一体的情趣。这一切就使那不受尘世干扰的深山野林成了最理想的静悟之地。
　　禅宗所谓人人皆有悟性，与诗家所说“人性中皆有悟”(注：《谈艺录》，99页，中华书局，1984。)有相通之处。但“悟”不会自然生出，只能有感而成，即触景生意而有所悟。这对于那些在山林深处坐禅与闲云野鹤为伍的僧人，或者徜徉于名山大川之中的文人，都是很自然的事。他们将心中所悟之意外化为诗，由禅家的不立文字，到诗家的大立文字，见自然山水之景，悟禅佛之道，引起他们内心的共鸣。于是山水诗就成了他们表现“悟”的最得心应手的工具。刘勰在《文心雕龙·明诗》中说：“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方兹。”在“玄言诗”为“山水诗”所取代的晋宋时代，正是佛教日隆之时，禅宗思想也杂糅其间。山水诗日后成为诗坛重要组成部分，恰为那些企图从自然山水景物中求禅悟的僧俗两界诗人准备了条件。诗歌空前繁荣的唐、宋时代，恰逢禅宗鼎盛，在山水诗中表现禅悟势在必然。而深受唐宋诗影响的朝、日、越三国的汉诗，也一脉相承，并有不少佳作问世。
　　朝鲜9、10世纪之交的诗人朴仁范(生卒不详)曾到唐求学，写有《泾州龙朔寺》一诗：“翚飞仙阁在青冥/月殿笙歌历历听/灯撼萤光明鸟道/梯回虹影倒岩扃/人随流水何时尽/竹带寒山万古青/试问是非空色里/百年愁醉坐来醒。”诗人面对青冥中的龙朔寺，“翚飞仙阁”、“月殿笙歌”，顿生飘飘欲仙之感。而“灯撼萤光”、“梯回虹影”尽写龙朔寺超然之静。“流水”、“寒山”这些表面看来的实在之物实际是假象。诗人悟出是非真理即在色空之中，在于醉醒之间。《般若心经》讲：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”这里的“色”指有形质、能感触到的事物，“空”则认为客观事物皆假象，都不是独立存在的实体。诗人在禅宗的色空观中发现了一生愁醉，悟道即可醒的禅理。朝鲜另一位诗人成侃(1427-1456)的《渔父》诗写道：“数叠青山数谷烟/红尘不到白鸥边/渔翁不是无心者/管领西江月一船。”这首山水诗句与句之间并无必然的逻辑联系，明显暗示禅理。前两句写青山、白鸥是远离世俗之景物，渔翁垂钓的本意也并不在鱼，而在禅理(西江月)之中，暗示了禅家追求禅旨有所得后的参悟之喜悦。
　　日本平安朝前期最负盛名的高僧之一空海(774-835)18岁时大量修习汉籍，后专研佛典，并入山修行，20岁为僧，31岁入唐研修佛典并致力于诗学。他常与唐诗名家往来唱和，表现出很深的汉诗功底。其《后夜闻佛法僧鸟》一诗是颇具禅味的作品。“闲林独坐草堂晓/三宝之声闻一鸟/一鸟有声人有心/声心云水俱了了。”诗中“三宝”指佛教中的“佛、法、僧”。“了了”即了悟、悟入、明白。诗人闲林独坐，在鸟声与人心及山林云水相融合的寂静之中，悟得禅宗真境，即悟得事物的真实状况，真实性质。日本近代诗人广濑建(1782-1856)号淡窗，其汉诗主要受陶渊明、王维、孟浩然等影响，虽无禅语，却有禅意。《隈川杂咏》则颇有代表性。“观音阁上晚云归/忽有钟声出翠微/沙际争舟人未渡/双双白鹭映江飞。”诗人在晚云飞渡的薄暮时分，忽闻古刹钟声，静中之动，此一悟；沙际旅人争渡，惊起白鹭双飞，鸟比人自由，此二悟。诗人将自我与大自然融为一体，从中悟得真性。
　　越南陈朝(1225-1400)仁宗(1258-1308)在位14年，逊位5年，出家8年，自号竹林大师，开创了越南自己创造的竹林派禅。因而其汉诗中常常流露出沈厚的禅宗思想。《登宝山台》一诗写道：“地僻台逾古/时来春未深/云山相远近/花径半晴阴/万事水流水/百年心语心/倚栏横玉笛/明月满胸襟。”诗中将奥妙的禅理，“心即佛，佛即心”寄寓山水之中。文笔遒劲有力，意境飘忽高远。“台逾古”、“春未深”以示时间不可确定，“云山”、“花径”等自然山水也难以确指，在诸多不定中参透禅定：世间万事如流水，一生心中求佛心。最后在倚栏吹玉笛的意境中，永恒的佛性、微妙的禅旨(明月)充满胸臆。黎朝(1428-1789)初年，圣宗(1442-1497)因提倡儒学而限制了佛教的发展，但是在其诗中禅宗思想却时有流露。他的《绿云洞》一诗写道：“绿云深洞碧巑■/名赖尘消宇宙宽/夕照溪山花掩映/春开杨柳鸟间关/清泉洗耳猿心静/幽室悬灯鹿梦寒/无相虚灵机事少/壶天日月不胜闲。”这首山水诗虽有吟风弄月之意，但不失典雅清丽之风。尤其是在描写山水之秀美时将禅定思想融于参禅的完整体验之中，别开生面。“深洞”、“尘消”，无处不悟，“夕照”、“春开”，景色豁然。诗人进一步利用山水意象：清泉洗去世俗的贪欲，幽室照亮了鹿野苑之梦，来指出真如、涅pán槃、法性等虚灵禅机之难得。
　　从上述山水诗的分析、阐发之中，进一步可以发现，禅的实质就是要通过自我调心达到主体自我与客体自然界的和谐、统一，达到精神上的超脱、安宁。这种心境在朝、日、越三国的汉诗中，经常通过欣赏自然山水田园之美来达到表现作者内心的安恬，或从对人事和自然现象的观察反省中抒发万法皆空、人生如梦的感触，以及随缘任远、超脱自如的生活态度。这种禅味是域外汉诗受到佛教影响后而表现出的一种特殊意境。对这种艺术境界的欣赏，形成了受中国禅宗思想波及的域外文人的一种特殊的审美情趣与感受。
　　其实，诗歌创作几乎是世界上所有的民族最初所共有的精神活动之一。闻一多先生就曾在《文学的历史动向》一文中指出：“对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国，印度，以色列，希腊——都在差不多同时猛抬头，迈开了大步。约当纪元前一千年左右，在这四个国度里，人们都歌唱起来，并将他们的歌记录在文字里，给流传到后代，……”(注：《闻一多全集》，等1卷，201页，三联书店，1982。)而参禅却不是所有民族所共有的精神活动，它似乎仅限于在信奉佛教禅宗的少数国家里流行。朝、日、越三国在禅宗兴起以前，就已开始了汉诗的写作。这表明作诗与参禅并无必然的逻辑联系。但当禅宗流行，且作诗与参禅在“悟”这一点上找到共通之处，即诗之言与禅之意相统一以后，禅悟便以汉诗为载体大行其道。正如钱钟书先生在论及“妙悟与参禅”问题时所指出的：“了悟以后，禅可不著言说，诗必托诸文字。”(注：《谈艺录》，101页，中华书局，1984。)正是禅宗之禅将域外汉诗从一般的说理、写景的玄言诗、山水诗、田园诗的层次，上升到“理趣”的高度和成熟的境界。这些汉诗在空灵、清淡、恬静、和谐的意境中，将禅的博大宏深，以及深受禅理影响的那种文人的精神境界表现得如此淋漓尽致，以至营造出一个令后人永远神往的诗禅合鸣的艺术世界。
　　原载《天津师大学报》1998年第4期