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长安佛教文化与鸠摩罗什的佛经文学译介研究

　　李强

　　在中国传统文化历史上，“长安”是怎么也绕不过去的精神文化符号；在中国佛教文化史上，古代长安佛教更是起着举足轻重的奠基和承传作用。自秦汉至隋唐时期，由印度输入的佛教经西域和中原的过滤吸收后，已经变成中华民族思想文化不可分割的组成部分。中国传统文化之所以能逐步走向辉煌和鼎盛，以长安为平台的关中佛教在历史上所发挥的巨大效用功不可没。

　　在创建关中和长安佛教学派的过程之中，西域龟兹高僧鸠摩罗什在传播印度佛教文化，以及使之与中国宗教文化完美结合起到了重大的推动作用。尤在大量翻译和介绍佛教文学经典方面，为后世树立了成功的典范。在我们梳理中印佛教文化交流史的发展脉络时，应该更加清晰地认识到佛教如何输入华夏地区，怎么成为中华民族传统文化不可分割的一个组成部分，在此基础之上正确评价鸠摩罗什为中国佛教文化体系的建构所作的历史性学术性的贡献。

　　一、印度佛教的输入与古代长安佛学

　　佛教是与基督教、伊斯兰教并列而称的世界三大宗教之一。它诞生于公元前六至前五世纪，也就是在我国东周时期。与中国西南诸省份只有一山（喜玛拉雅山）之隔的古印度迦毗罗卫国（今尼泊尔境内），由释迦牟尼创立的此种地域性宗教，是打着以无常和缘起思想反对婆罗门的梵天创世说，以众生平等思想反对婆罗门的种姓制度的旗号，而受到广大民众的欢迎和支持。

　　不论中国，还是印度，人们所信奉的宗教，因其相信并崇拜超自然的神灵，是自然力量在人们意识中歪曲、虚幻的反映。当民众处于水深火热的贫困生活之时，总想着以天外神灵的力量来拯救和保护自己，佛教即应运而生担负了历史的使命和重托。

　　佛教之所以吸引亚洲各国信众，是因为其基本教理为“四谛”、“八正道”、“十二因缘”，主张依据经、律、论三藏，修持戒、定、慧三学，以断除烦恼而成佛之最终目的。在最初的原始佛教、部派佛教基础之上形成的小乘佛教和大乘佛教的教理更是能摄取人心。

　　自两汉时期，中国内地宗教思想还停留在方术迷信与老黄之道浅层次之时。由长安为出发点的“丝绸之路”，打开了通向印度的国际道路。正是借西域和河陇、关中的天然通道，业已成熟和发达的佛教大踏步地东渐挺进中原。

　　据张晓华教授在《佛教文化传播论》一书中的探索与研究，认为佛教当年传入中国是令人惊叹地“走出了这样一种轨迹”：

　　先是依附于汉代流行的神仙道术，继而又与魏晋时期的玄学合流，后经过南北朝时期对佛教思想和理论的系统清理而进一步儒学化，至隋唐发展为与中国儒道二教相互鼎立而合流的盛大气势。（1）

　　印度佛教的输入导源于西汉初年汉武帝派遣张骞“凿空”西域之时。据《魏书．释老志》有关文字记载：“及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻浮屠之教。”三国．孟康撰《汉书音义》亦云：“匈奴祭天处本在云阳甘泉山下，秦夺其地，后徙之休屠王右地，故休屠王有祭天金人像，祭天主也。”

　　但是真正成为可信赖的史实则发生在东汉哀帝元寿元年（公元前2年），有史书《魏略．西戎传》明确指出此年，有汉使节“博士弟子景卢受大月氏王使伊存口受《浮屠经》。”对此《三国志．魏志．东夷传》注引记载更为详细：

　　昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。曰复立者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏问、比丘、晨门，皆弟子也。

　　追根溯源，印度佛教来源于五天竺，尤其是根植于北天竺与西天竺的佛教法事与节庆礼仪活动。再往前寻觅，则与古代印度婆罗门教社会风俗与文化娱乐有关系，特别是上述的吠陀时期原始宗教祭祀仪式，更是孕育佛教文化的丰腴土壤。

　　佛教兴起后，印度许多传统节日均附会于此宗教形式，当然更多地运载于因佛教所需而设置的各种宗教节日，譬如“佛诞节”、“浴佛节”、“成道节”、“盂兰盆节”，“涅槃节”等。

　　“佛诞节”亦称“浴佛节”，据佛教传说，佛祖释迦牟尼诞生于兰毗尼国无忧树下时，有九条龙口吐香水、洗浴佛身，故每当夏历二月八日或四月八日，西域及中原各佛寺届时举行诵经法会，并根据“佛生时龙喷香雨浴佛身”之说，以各种名香浸水灌洗佛像，以及供养各种花卉，另外还要举行各种拜佛祭祖、施舍僧侣等庆典活动。

　　“浴佛”或称“灌佛”，此礼仪起源于印度婆罗门教的原始“浴像”风俗，由求福灭罪、消灾驱邪的一种宗教文化需求传衍而来。对此唐·义净撰文介绍，大凡浴佛过程中，均要贯串各种祭祀仪式活动：

　　西国诸寺，灌沐尊仪，每于禺中之时，授事便鸣楗椎，寺庭张施宝盖，殿侧罗列香瓶。取金、银、铜、石之像，置以铜、金、木、石盘内。令诸伎女奏其音乐，涂以磨香，灌以香水，以净白氈而揩拭之，然后安置殿中，布诸花彩，此乃寺众之仪。（2）

　　华夏民族浴佛礼仪多据《敕修百丈清规》卷二“佛降诞”条所述：先取诸香煎制香汤，步上方坛莲座佛像边，主持即祝香、说法，领众香拜，并随乐吟唱《浴佛偈》，依次取香水灌浴佛身及净水淋洗时，僧众要反复唱偈。

　　“佛诞节”中还要举行“行像”，亦称“行城”或“巡城”仪式。此为用宝车运载佛像巡行城市街衢的一种宗教庆典仪式，此种仪式主要流行于印度、中亚与西域一带。

　　自从印度佛教东渐西域与中原地区后，输入过程中不可避免地亦将佛教文学艺术诸形式携带而来。其文学当指印度语言文字、佛典诗歌、神话传说、寓言故事等；艺术则指印度佛教音乐、舞蹈、杂技、幻术、美术与建筑等。

　　上述古老的文学艺术形式移植于西域丰腴的文化土壤中，逐渐融会贯通而演化为一种崭新的文学艺术形式，它不是印度梵剧与中亚、西亚宗教仪式剧的一种原封不动的照搬硬套，而是在传统文化基础上充分吸收外来营养成分而建构的独具特色的文化新品种。

　　西域乃至印度语言文字的创造有各种不同的传说，一是“梵天说”，认为是大梵天所创造；二是“龙宫说”，认为所有大乘经典均保存在龙宫中；三是“大日如来说”，由《大日经》所演化；四是“释迦说”，此传说载于《文殊师利问经》卷上《字母品·第十四》。

　　印度河流域出土文字是印度最古老的字母，如上所述，于古印度摩汉卓达罗与哈拉帕遗址出土的100枚印章上的古文字，除有少量的象形文字外，其大多数是会意文字或拼音符号。

　　其次，印度最早使用的古文字为怯卢字与婆罗谜字两种，前者源于亚拉美文字；后者源于塞姆族文字。在此之后印度北方与西域诸地除了上述两种古文字之外，还流行过笈多体悉昙字。据唐·玄奘《大唐西域记》记载，古代西域龟兹、于阗、焉耆、疏勒等国文字均导源或深受印度文化影响。譬如该书卷一《屈支国》云：龟兹“文字取则印度，粗有改变。管弦伎乐，特善诸国”。《阿耆尼国》云：焉耆“文字取则印度，微有增损”。该书卷一二《瞿萨旦那国》记载：于阗“国尚乐音，人好歌舞。……文字宪章，聿遵印度，微改体势，粗有沿革。语异诸国，崇尚佛法”。《怯沙国》云：疏勒“其文字，取则印度，虽有删讹，颇存体势。语言辞调，异于诸国”。西域其他国家文字语言亦与印度大同小异。

　　关于西域诸国古代语言形成始终是未解之谜，据有关专家学者研究，除了有印度文化影响之外，亦杂糅大量的中亚、西亚诸地古代语言成分。自十九世纪末以来，考古学家在新疆和田及邻近地区发现了一种古代婆罗谜文，亦称婆罗谜中亚直体，用它写成的大量文卷经考证实，属于东伊朗语范畴，故此后被定名为“古代和田一塞语”或“托姆舒克一塞语”。

　　从相继问世的古代西域各种文书来看，自公元三世纪至十一世纪初，塔里木盆地南缘的和田，西缘的喀什、巴楚，这一带居民所使用的为隶属于印欧语系伊朗语族中的古东伊朗的几种方言，印度北部及犍陀罗、乃至昆仑山一带亦流行过东伊朗语。

　　除了和田地区之外，吐鲁番、焉耆与库车等地亦发现大量婆罗谜文体残卷，并由此而引发一系列考古重大发现，其中之一就是古代“焉耆一龟兹语”写卷的问世。1908年，德国语言学家西额与西额林曾发表《吐火罗语——印度斯基泰人的语言》一文，确认上述古代语言属印欧语系Kantum语族，并区分为甲种或乙种“吐火罗语”，或称吐火罗A文与B文。

　　对印度与西域诸地流行的各种古代语言文字的解读与识别，对研究西域佛教戏剧的来龙去脉有着至关重要的作用，因为通过这些语言文字不仅可以复原大量佛教经典、医学与文学作品，另外它们还记载着一些弥足珍贵的古代戏剧文献，例如：

　　用古代龟兹语，焉耆高昌语写成的文学作品中，值得一提的为剧本，其中著名的有《Maitreyasamitintaka》（关于弥勒的剧本残卷），其他还有《Nandacaritantaka》（关于佛弟子难陀生平的剧本）等……最近还发现有用古代龟兹语写成的《摩尼教赞美诗》。（3）

　　据《大唐西域记》卷二“印度总述”获悉：印度原称“天竺”或“身毒”，“详其文字，梵天所制，原始垂则，四十七言”。此引自印度佛教徒与婆罗门教徒所述，“四十七言”，系指梵文所用的47个字母，相互拼读“辞调和雅，与天同音，气韵清亮，为人轨则”。在四十七言基础上古印度拟定悉昙章十二章（亦有九章与十八章之分），以规范梵文字母、拼法、连声等基本语法知识。据唐·义净所述：

　　创学悉谈章，亦名悉地罗率睹。斯乃小学标章之称，俱以成就吉祥之目，本有四十九字，共相乘转，成一十八章，总有一万余字，合三百余颂，凡言一颂，乃有四句，一句八字，总成三十二言。更有小颂大颂，不可具述。（4）

　　关于“悉昙章”，义净解释为“希望成就之意”。汉唐时期悉昙章输入我国曾导致产生一些等韵图表，即根据切韵的音系分析声、韵和中介元音等音素，以声为经、以韵为纬、纵横排列的图表。智广在《悉昙字记》中说：“悉昙十二字为后章之韵，如用迦字之声对阿、伊、瓯等十二韵呼之，则生得下迦、机、钩等十二字；次用怯字之声，则生得怯、欺、丘等十二字。”南朝梁·慧皎《高僧传》卷一三“经师”亦云：“天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗，至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵呗。昔诸天赞呗，皆以韵入弦绾。五众既与俗违，故宜以声曲为妙。”由此可知印度佛教语音对中国文字声韵产生的重要影响。

　　在历史上，佛教音韵学在中国语言文化中亦占有非常重要的位置。《隋书·经籍志》载：“自后汉佛法行于中国，又得西域胡书，能以十四字贯一切音，文省而义广，谓之波罗门书。”古代西域佛教信徒沿袭印度学风，为了咏诵佛经，首先要学习梵文《婆罗门书》，故郑樵在《通志·七音略》序文中记载：“释氏以参禅为大悟，通音为小悟。”

　　佛教音韵学对于中国语言文字之影响主要表现在四声、字母、等韵图表上。古代印度对语音、语法、修辞的学问称之为“声明”，此说引自著名学者陈寅恪论述：

　　中国当时转读佛经之三声，又出于印度古时声明论之三声也。据天竺围陀之声明论，其所谓声（svara）者，适与中国四声之所谓声者相类似……故中国文士依据及摹拟当日转读佛经之声，分别定为平、上、去之三声。合入声共计之，适成四声。（5）

　　中国古代字母在唐代，先由僧人舍利创造30个，后由沙门守温增加了6个字母。为宋·祝泌《观物篇解》36字母加注的上官万里曾指出：“自胡僧了义三十六字为翻切母，夺造化之巧。”关于古代字母我们亦可从敦煌莫高窟千佛洞搜捡到些许音韵学遗书残卷，如“南梁汉比丘守温撰”字样的音韵书即可得以印证。

　　语言学家赵荫棠认为汉文注音中之“反切”亦同样受其印度梵文“声明学”之影响，他著文指出：

　　周、秦至汉所有之合音，乃天然的。汉代以后之反切，而是人为的。这个人为的反切，非有外力不能产生。我们在上章讲过汉哀帝以后正是梵文浸入的时候，则学梵文者当然先知其拼音，因此而悟出来反切。（6）

　　总而言之，印度梵语文字与音韵学的输入，不仅促进了西域胡语与中原汉语四声字母、反切、等韵的产生，也同时有力地刺激了中国与东亚诸国佛教文学艺术的发展。

　　长安佛教及其佛学实为印度佛教中国化，及其中国佛教文化的缩影。她既包括了外来佛教输入的最初形态，也包容了佛教与中国其他宗教相融合的结晶体，同时也涉猎由此输出东亚和东南亚诸国，及与其交流互动的亚洲佛教历史。

　　长安佛学不仅基于僧众学者对佛教教理的解析、导读和宣讲，也着眼于借助中国传统文学艺术形式对佛教经典的记录、诠释和描述，在此文字变通的过程中，佛经的翻译评介自然是极为重要和关键的联结环节。

　　印度佛教输入中国以后，特别是落户关中长安都城以来，经与华夏宗教与世俗文化相融合，遂形成不同的佛教宗派。或称八大宗派，或称十宗、十三宗，即如下述：

　　在中国境内流传、繁衍的佛教比较重要的有八大宗派，一是天台宗，二是法相宗，三是华严宗，四是净土宗，五是禅宗，六是三论宗，七是律宗，八是密宗。其各宗派的大致历史与教义为：

　　1．出自浙江天台山的“天台宗”为智者所创，以鸠摩罗什译的《法华经》、《大智度论》、《中论》等为依据，吸收了印度传来的和中国发展的各派思想，重新加以系统地组织而形成其思想体系。

　　2．“法相宗”，是由印度弥勒、无著、世亲创立的宗派，此宗因为依循的是弥勒说，无著记录整理的《瑜伽师地论》为根本教典而立的宗教，所以亦称之为“瑜伽宗”，并因为唐玄奘依此译著为《成唯识论》，又称此宗为法相“唯识宗”，且因其常住慈恩寺，又称为“慈恩宗”。

　　3．“华严宗”，以《华严经》为经典而形成，是七世纪末的贤首国师法藏所创，亦称为“贤首宗”。为在三论、天台、慈恩、地论师、摄论师等佛学基础之上发展而成的一家思想体系。

　　4．“三论宗”，主要依据鸠摩罗什译的《中观论》、《百论》、《十二门论》研习而形成的宗派。三论所传习的是中观学派思想，即中道正观的说法。因其主要说明诸法性空的义理，故亦称“法性宗”。

　　5．“律宗”以《十诵律》、《四分律》、《摩诃僧祇律》、《五分律》、《毗尼母论》、《摩得勒伽论》、《善见律毗婆沙》、《萨婆多论》、《明了论》为基本经典。用以学习和研究其戒律，按律宗教理分为戒法、戒体、戒行、戒相“四科”。

　　6．“密宗”又名“真言宗”。此宗以密法奥秘，不经灌顶，不经传授，不得任意传习及显示别人，因此而冠名。于公元八世纪由印度所谓“开元三大士”——善无畏、金刚智、不空等传入中国，从此修习传授，依《大日经》、《金刚顶经》建立“三密瑜伽”，事理观行，修本尊法。

　　7．“净土宗”由唐代道绰及弟子善导所创，主要依据《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》、《往生论》等。此宗认为相信阿弥陀佛及其西方极乐世界，反复诵念“南无阿弥陀佛”，即可消除无量的罪责，死后可被佛陀接引至西方净土，欢度福寿无边的生活。

　　8.“禅宗”为中国僧众创立的佛教宗派之一。以专修禅定为主。主张不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。由菩提达摩而慧可、僧璨、道信，至弘忍门下，分为“南能北秀”，即南方慧能的顿悟说和北方神秀的渐悟说等二宗。

　　在创建长安佛学过程中西北地区关陇佛僧起到了至关重要的作用，他们在引荐、介绍、翻译、推广印中佛教文化的过程中建立了历史性的功勋。

　　诸如出生于长安的康僧渊，本为西域人，生于长安，译《放光般若》、《道行般若》。释玄高，姓魏，本名灵育，万年（今陕西）人。出家西秦，隐居麦积山石窟。僧肈：后秦僧人。本姓张，京兆长安（今陕西西安西南）人。杜顺，隋唐时僧人。雍州万年（今陕西长安）人。

　　窥基，唐代僧人，唯识宗的创始人之一。本姓尉迟，京兆长安（今陕西西安西南）人。著有《成唯识论述记》、《因明入正理论疏》等数十部。等等。

　　出生于长安之外大西北各地，当常年护法于关中的如竺法护，音译竺昙摩罗刹。西晋僧人。原籍月氏，世居敦煌郡（郡治今甘肃敦煌）。他先后在敦煌、长安、洛阳等地翻译出《光赞般若婆罗蜜经》、《正法华经》等一百七十五部、三百五十四卷。昙曜，凉州（今甘肃武威）人，《高僧传·玄高传》云：“凉沮渠牧犍时有沙门昙曜，亦亦禅业见称。”《释老志》云此高僧应北魏王廷所邀，前往平城主持云冈石窟的开凿，并于长安与僧友合作译经，“昙曜又与天竺沙门常那邪舍等译出新经十四部。” 佛图澄，西域龟兹（今新疆库车）人，来中原讲学，培育出道安、法雅、法汰、法和等多名弟子。智俨，隋唐时华严宗僧人。天水郡（甘肃天水西南）人。法藏，唐代僧人，华严宗的创始者。因武则天赐赋，后人尊称为贤首大师。原籍西域康居，长居长安。怀让：唐代僧人。佛教禅宗南岳系的创始者。金州安康（今属陕西）人。等等。

　　当然出生于中原与江南地区，但在长安都城出发去西天取经，或译经说法大有作为的更是大有人在。诸如朱士行、道安、法显、道生、信行、玄奘、道宣、善导等等。尤其是一代宗师玄奘法师，沿丝绸之路西行赴天竺，经历了17年，返回唐都长安慈恩寺组织译经、论七十五部、一千三百三十五卷，对后世中国佛教的延续发展影响非常长远。

　　隋唐时期，朝廷诸帝竭力提倡佛教，全国各地名僧聚会长安，关陇本地的僧侣更是借地理之便，广开寺院，著述宣讲。随之此历代古都的佛教翻译文学水平不断获得发展与提升。在此前后，这些佛僧所参与的各宗教派别的情况还有必要作进一步的评述。

　　据著名佛学家汤用彤著《隋唐佛教史稿》论证：“隋代佛史上之最大事件有二：一关中兴佛法，二舍利塔之建立。隋文帝提倡佛教，名僧大集长安，遂成重镇。”（７）对此《法苑珠林》卷一百文字予以印证：

　　隋文帝开皇三年周朝废寺，成乃兴立之。名山之下，各为立寺。一百余州，立舍利塔。度僧尼二十三万人，立寺三千七百九十二所，写经四十六藏，十三万二千另八十六卷，修故经三千八百五十三部，造像十万六千五百八十区。自余别造不可具知之矣。隋炀帝于长安造二禅定，并二木塔，并立别寺十所，官供十年。修故经六百一十二藏，二万九千一百七十二部，治故像十万另一千区，造新像三千八百五十区，度僧六千二百人。右隋代二君四十七年，寺有三千九百八十所，度僧尼二十三万六千二百人，译经八十二部。

　　唐朝初年，朝野上下，崇拜佛教风气有增无渐。因唐高祖早年即信佛法，及第皇位，热衷立寺造像、设斋行道。秦王世民借嵩山少林寺僧之力，保住性命，登上帝位，故更求于佛陀护佑。据汤用彤先生不完全统计，唐太宗时寺庙数为3716座；唐高宗时达4000座；唐玄宗时上升到5358座。并强调：“隋唐之世，中国佛教之盛，可于僧数觇之。”（８）

　　隋唐时期，佛教宗派林立，学问杂驳。于南北朝时，在鸠摩罗什来长安以前，较流行的佛学主要是两种，即安世高所译的小乘毗昙，最要者为安般禅法；再则是大乘般若。至隋朝遂扩展到毗昙、三论、成实、释论、地持等宗义。唐朝则演变为“十宗”或“十三宗”。如凝然撰《三国佛法传通缘起》述其震旦宗法曰：“古来诸师随所乐经，各事讲学，互立门辈弘所习学。若以此为宗，宗承甚多焉。或从天竺传来弘之，或于汉地立宗传之，建立虽多，取广玩习不过十三。如上已列虽十三宗，后代浇漓，渐次废怠，所学不多。”其中要数“华严宗”、“唯识宗”、“三论宗”、“律宗”、“禅宗”等与长安僧侣建树与宗教文化体系关系较为密切。

　　“华严宗”，以《华严经》为经典而形成，是公元七世纪末的贤首国师法藏所创，亦称为“贤首宗”。提出“六相”、“十玄”、“四法界”等学说。从“理体”、“事相”两方面，阐明法界缘起。将佛说判为小（小乘教）、始（大乘始基）、终（大乘终极）、顿（大乘顿悟）、圆（圆满一乘）五类。为在三论、天台、慈恩、地论师、摄论师等佛学基础之上发展而成的一家思想体系。

　　竺法护，音译竺昙摩罗刹。他幼年从竺高座出家，随师游历西域各地，学会各地语言文字，并获得很多梵文经典。《出三藏记集》卷十三本传记载：“是时晋武帝之世，寺庙图像虽崇京邑，而方等深经蕴在西域”。后随师遍学诸国语言文字，“贯综诂训，音义字体，无不备晓”。晋武帝太始二年（公元２６６年）至愍帝建兴元年（３１３年），先后在敦煌、长安、洛阳等地，陆续翻译出佛教经典１７５部，３５４卷。所译多属大乘经典。

　　竺法护在长安翻译的主要佛教经典，诸如《须真天子经》、《方等泥洹经》、《德光太子经》、《宝藏经》、《正法华经》、《光赞般若波罗蜜经》、《普超经》、《普门经》、《宝女经》、《密迹经》、《渐备一切智经》等。其中关于《正法华经》，与后秦鸠摩罗什异译同本《妙法莲花经》一样有着重要的历史价值。据任继愈主编《中国佛教史》记载：

　　《正法华经》（或云《方等正法华经》）十卷。译于长安（据唐道宣《妙法莲花经弘通序》）。竺法护手持胡本，口宣出二十七品。……《法华经》是大乘佛教早期经典之一，对中国佛教影响极大。《正法华经》是现存三个《法华经》译本中最早的译本。与历代最流行的鸠摩罗什译本《妙法莲华经》八卷（原亦二十七品，后增为二十八品）相较，除排列有差别外，内容更丰富一些，有一些譬喻为后本所无。……在后秦鸠摩罗什译出《妙法莲华经》（译于后秦弘始八年，公元406年）之前，《正法华经》（亦称《法华》）一直非常流行。（9）

　　杜顺,本姓杜，名法顺。因圣寺僧道珍受禅法。后于终南山开讲《华严经》，发挥义理。为后来法藏创立华严宗打下了基础。著有《华严法界观门》。智俨，本姓赵。少年时随杜顺前往终南山至相寺，由其弟子达法师训诲，后从智正学《华严》，深达十玄六相之旨。世称至相大师。著有《华严经搜玄记》、《华严孔目章》等20余部。

　　法藏,为华严宗的创始者。因武则天赐赋，后人尊称为贤首大师。原籍西域康居，长居长安。从智俨学《华严》。曾参加《华严经》80卷的翻译工作，依其经创六相十玄门等理论，将“一真法界”作为世界根源，树立一家之说。著有《华严探玄记》、《五教章》、《起信论义记》等。

　　“唯识宗”，因主张“万法唯识”而得名。原称“法相宗”，是由印度弥勒、无著、世亲创立的宗派，此宗因为依循的是弥勒说，无著记录整理的《瑜伽师地论》为根本教典而立的宗教，所以亦称之为“瑜伽宗”，并因为唐玄奘依此译著为《成唯识论》，又称此宗为法相“唯识宗”，且因其门人窥基常住慈恩寺，世称“慈恩大师”又称为“慈恩宗”。此宗主张用三相即“依地起相”、“遍计所执相”、“圆满实相”来解释宇宙万有的性相。另外认为用唯识观的方法，来洞察三相，以达到转识成智而成佛。

　　窥基，唯识宗的创始人之一。本姓尉迟。从小出家师事玄奘，学梵文佛书，并参与译场，深达法相、因明之旨。主张宇宙万有，唯识宗教义。因居长安大慈恩寺，故又称慈恩大师。著有《成唯识论述记》、《因明入正理论疏》等数十部。

　　“三论宗”，主要依据鸠摩罗什译的《中观论》、《百论》、《十二门论》研习而形成的宗派。曾流行于关中平原与江南一带。三论所传习的是中观学派思想，即中道正观的说法。因其主要说明诸法性空的义理，故亦称“法性宗”。此宗建立真、俗二谛之理论，以认识宇宙万有的实相，而导归于无所得。

　　僧肈，为鸠摩罗什著名弟子之一。初醉心老庄玄学，后读《维摩诘经》，乃转而治佛学。曾先后在姑臧（今甘肃武威）和长安参加鸠摩罗什译场。以擅长般若学著称。著有《肇论》、《维摩诘经注》等书，发挥般若性空学说。释玄高，姓魏，本名灵育，万年（今陕西）人。出家西秦，隐居麦积山石窟。

　　“律宗”为唐道宣所创。因主僧居关中终南山，又称“南山宗”或“南山律宗”。以《十诵律》、《四分律》、《摩诃僧祇律》、《五分律》、《毗尼母论》、《摩得勒伽论》、《善见律毗婆沙》、《萨婆多论》、《明了论》为基本经典。用以学习和研究其戒律，按律宗教理分为戒法、戒体、戒行、戒相“四科”。

　　“禅宗”以专修禅定为主，故名。按其原始教义，主张“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”。禅宗全面兴起后，坚持用通俗简易的修持方法，取代佛教其它各宗的繁琐义学。特别是后来应运而生有机地融入传统文学艺术形式，而形成令人赏心悦目的禅乐、禅诗、禅画、禅戏等，亦便于向非文字的领域以及非语言障碍的外域、外民族信众传播。因唐代北方神秀的渐悟说和南方慧能的顿悟说主张不同，遂分为南北二宗。

　　怀让，佛教禅宗南岳系的创始者。本姓杜，天授二年（公元691年）于荆州玉泉寺依弘景出家，后参禅宗慧能于韶州（今广东韶关）曹溪，传其“顿悟法门”。唐玄宗先天二年（713年）住南岳观音台，宣扬慧能学说，开南岳一系。世称南岳怀让。他一生为禅宗文化的发展作出了自己的贡献。

　　二、长安佛教文化与佛经文学的翻译

　　论及长安佛教文化与佛经文学的翻译与评介，不能不涉猎到我们对佛教与印度文化的传播与异化历史的认识。

　　佛教文化是随着古代印度社会的发展而逐步趋于成熟。公元前6世纪中叶至公元前4世纪中叶，自释迦牟尼创教及其弟子传承其教说的原始佛教起，先后经历了公元前4世纪中叶形成的18部或20部的部派佛教；公元1世纪左右的开始包括中观学派和瑜伽行派的大乘佛教，以及7世纪以后由大乘部分派别同婆罗门教混合而形成的密教。

　　佛教的形成、发展与广泛传播，使其经典由口头传诵进化到书写成文，在长时间内逐渐形成各宗各派学说，进而建构为规模宏大、种类繁多的“经、律、论”三藏。

　　“三藏”相传为释迦牟尼如是说而于后世结集的大型佛典，按文字区分有梵、巴利、汉、藏文等多种。“经”为佛弟子所记佛陀的言论与事迹；“律”是佛教团体的纪律；“论”是佛教徒的宗教哲学著作。因为受印度古典传统文学的影响，佛经颇具文学色彩，其中相当篇幅采用各种诗体，极适合于咏诵念唱。

　　印度保留下来的古典佛经基本上是巴利语文献，其经文主要分为四大部分，即四个“尼迦耶”以及“小部”，亦可称为“小尼迦耶”。此部分共有15部书，因基于印度民间文艺形式，内含繁多抒情诗歌，故文学性较强。

　　巴利语佛经中“小部”之《法句经》与《经集》是佛教徒经常诵读的经文汇编。《经集》第五编是一篇包括16部分的长诗，共有72篇诗体经文，文字朗朗上口，优美生动。在新疆出土的《法句经》梵语本，原为上座部佛教徒最为尊崇的诗体经文，巴利语《法句经》作者题为鸠摩逻多，该经共有523节，每节均为“颂”体诗。

　　汉文佛经一般分为“大乘经”、“小乘经”两大类。汉文佛经翻译始于东汉，盛行于南北朝与隋唐，开始由从印度、中亚与西域地区东迁的胡僧与汉僧合作进行，当时外来的著名翻译家有西域龟兹的鸠摩罗什与印度的真谛等。其过程先由他们将梵文、巴利语文佛经介绍到我国，再由他们组织汉僧将其译为汉文经典。后来诸多西行求法的名僧学成回国后，全面主持浩繁的译经工程，其代表人物如玄奘与义净，他们与上述两人合称为“中国佛教四大翻译家”。

　　流传至我国的印度佛教经典除了汉文与藏文之外，另外还有西夏文、满文、蒙古文等《大藏经》，南北朝时称之为“一切经”。

　　汉文《大藏经》以唐开元年间智升所编《开元释教录》最具权威性。收录佛典1076部、5048卷，将大乘经分为“般若部”、“宝积部”、“大集部”、“华严部”、“涅槃部”五大部分，以及其他诸经。小乘经则指“阿含经”及单品，其编目方法与篇章设置精密完善，后来成为编印《大藏经》的准绳。

　　通过专家学者研究与比较，《大藏经》中许多印度原始佛教经典具有浓厚的文学色彩。据孙昌武教授考证，佛典中文学性较强的有四大部分，即“佛传文学”、“赞佛文学”、“譬喻和譬喻经”、“因缘经”。（１０）

　　我们以佛教经典为中介，可从支谦翻译的《般泥洹经》窥视佛陀生涯最后几个月的经历。竺法护所译《佛五百弟子自说本起经》真实地再现了众多佛弟子皈依佛法的经过，如《杂宝藏经》中的难陀贪恋美妻，《摩登迦经》中阿难迷惑恋情，后来均为佛陀教化，“离欲”而归顺天界。

　　“佛传文学”中最有代表性的是梵剧作家马鸣的《佛本行赞》，亦称《佛所行赞》。据唐·义净《南海寄归内法传》卷四载，此经颇为流行，“五天南海，无不讽诵”。《佛本行赞》是一部记颂释迦牟尼佛祖生平事迹的长篇叙事诗，自入华后由北凉印度僧人昙无谶译为汉文，又由南朝时期宋人宝云译为《佛本行赞传》7卷，另外唐代还流传有藏文译本。

　　《佛本行赞》汉译本分为5卷28品（章），长约9000行。篇幅宏大，辞藻华美，清辩若流，极富文采。据孙昌武教授评介：

　　从格律上看，这首诗的译文用了五言体，但与中国五言古诗又不同。基本不押韵，但注意到声调的和谐流畅；句式上不限于五字成句，也有十字、十五字连贯而成的；句内的节奏不只采取2、3或2、2、1的传统格式，而变化以多种节奏。（１１）

　　赞佛文学中文学价值最高的是“本生经”，梵文称其为“阁陀伽经”。昙无谶译《大般涅槃经》卷一五曰：“何等名为阁陀伽经？如佛世尊本为菩萨修诸苦行，所谓比丘当知，我于过去作鹿、作罴、作獐、作兔、作粟散王、转轮圣王、龙、金翅鸟，诸如是等行菩萨道时所可受身，是名阁陀伽。”“本生”即为佛陀前世或为人、或为动物时修行轮回的故事，此种文体对后世宗教文学形式影响颇大。

　　“佛本生经”的体裁多种多样，有格言、诗歌、神话、传说、寓言、故事等，大多是佛教信仰者从古印度民间文学基础上改造、加工、附会而成，还有的取材于印度两大史诗《罗摩衍那》与《摩诃婆罗多》及《五卷书》。中译文佛典如三国吴人康僧会译《六度集经》，吴人支谦译《菩萨本缘经》，西晋人竺法护译《生经》，宋人绍德、慧洵译《菩萨本生鬘论》，元魏人慧觉等译《贤愚经》等均出自古印度巴利语文《佛本生经》。

　　“佛本生故事”大都非常曲折，其中既有人物、事件，又有表演，极富戏剧性，故许多故事被后世改编为戏剧作品，譬如《须大拿太子本生》、《修凡鹿王本生》与《国王断案本生》，后者出自《贤愚经》卷一一《檀腻革奇》，元代戏曲家李行道（李潜夫）即据此故事编创出颇具影响的杂剧《包待制智勘灰阑记》。

　　“譬喻与譬喻经文学”建立在本生经基础上，在印度被称为“阿波陀那”，即专指表现“英雄所为故事”一类佛教经典。譬喻经除上述《贤愚经》之外，还有晋人法炬、法立所译《法句譬喻经》，姚秦人竺佛念译《出曜经》，鸠摩罗什译《大庄严论经》，元魏人时吉迦夜、昙曜译《杂宝藏经》，以及南齐人求那毗地译《百句譬喻经》。

　　《百句譬喻经》在古代印度与中国相当有名，此佛经为古印度僧人伽斯那著，简称为《百喻经》，共四卷，采用寓言譬喻的形式、用98个事例形象生动地阐明佛教的基本教义。《百喻经》与《五卷书》随着佛教的流传而西渐至波斯、阿拉伯，以及中亚、西亚诸国，曾有力地促进了东方诸国文学艺术的发展。

　　根据《成唯识论述记》所载，古代部派佛教中均设有专职的譬喻师，“时五天竺有王大论师，喻如日出，明导世间。名日出者，以似于日，亦名譬喻师。或为此师造《喻鬟论》，集诸奇事，名譬喻师。”文中所述《喻鬟论》实属法句譬喻经类之《大庄严论经》，为本世纪在新疆发现的一部梵文残卷，原文作者题为能说善辩的譬喻大师鸠摩逻多。

　　《因缘经》系指那些讲述因缘业报故事的佛教经典。在汉译佛典中大量的因缘故事主要保存在律部，另外还散见在吴人支谦译的《撰集百缘经》以及《杂宝藏记》、《杂阿含经》与《贤愚经》中，例如“《贤愚经》卷一一第五十二经《无恼指鬟品》，联结了几个因缘故事。其中写到杀千人取指为装饰头发的鬘的太子，食幼儿肉的国王，YIN乱无度、强占新婚少女的太子，都反映了当时印度社会的现实。其叙述也相当生动而富戏剧性”（１２）据考证，此因缘故事其实主题和情节与阿拉伯文学故事《天方夜谭》，以及圣经《马可福音》有关章节相类似，从而显示出古代东西方宗教文化交汇贯通之历史事实。

　　“佛教经典文学”对我国传统文学之影响，主要体现在语言文字的诗化与故事的情节化上，佛学大师太虚在《佛教对于中国文化之影响》一文中认为其影响还突出地表现在中国文学文体的变化上，他说：“佛教之经典翻译到我国，或是五七言之新诗体，或是长行。长行之中，亦有说理、述事、问答、乃至譬喻等，与中国之文学方面，亦有极大之裨助。至于唐朝以后之文体，多能近于写实顺畅以洗六朝之纤尘，未尝不是受佛教之薰陶也。……梁启超谓：我国之《孔雀东南飞》之长诗，即受此经影响，或可尽信。”（１３）他还论述到佛教对中国戏剧文化之影响：“戏剧，中国之戏剧，多是演前人之故事，或惩恶、或劝善。而佛教之戏剧亦然，如《目连救母》，《归元镜》等，亦是演佛教之故事，移风易俗，使人回恶向善，皆大有功于教化也。”

　　佛经典籍中之诗化韵文，分别称之为“祗夜”与“伽陀”。“祗夜”亦称重颂、应颂；“伽陀”亦称讽颂、孤起。在汉译中又统称为偈颂。用诗歌礼佛是古代印度的文学传统。《高僧传》卷二中鸠摩罗什曾对僧睿说过：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。”

　　东晋高僧慧远在谈及《阿毗昙心论》时更对偈颂之音乐文学性备加推崇：

　　其颂声也，拟象天乐，若云龠自发，仪形群品，触物有寄。若乃一吟一咏，状鸟步兽行也；一弄一引，类乎物情也。情与类迁，则声随九变而成歌；气与数合，则音协律吕则俱作。拊之金石，则百兽率舞；奏之管弦，则人神同感。(1４)

　　据专家考证，梵文“偈颂”如同中国律诗一样，文法体制甚为严密，音节格律甚为考究，自随佛教输入中原地区以后，对其传统诗歌、文学与戏剧韵文产生很大影响。孙昌武教授在《唐代文学与佛教》一书中考证，认为其影响主要表现在以下几个方面：“一是诗风的通俗化。”“二是诗意的说理化。”“三是诗歌表现手法的丰富。”例如：“偈颂在句法、修辞以及格律上也给诗歌发展以影响。”另外对中国传统戏剧曲艺韵文更是产生深远的影响。

　　佛教经典文学及梵音呗赞之所以能从死板教条的教义中解脱出来，逐渐为广大信徒与听众所接受，极为重要的因素是它成功地与大众喜闻乐见的民间文学艺术，其中亦包括音乐、舞蹈、杂技、戏剧文学形式相融合，使之艰涩难懂的佛经说教世俗化与形象化。

　　无论是古代印度，还是西域与中原地区的佛僧，每天除了出外乞食化缘，就是各自进行坐禅修行，而修行的方法主要包括学习教理与修习禅定两项。由此而延伸出礼拜供养与读诵经典等行仪。

　　每日僧众的共同宗教活动主要是“朝暮课诵”，即早晚一起到大殿或法堂诵读经文并礼拜佛祖。逢佛教传统节日时则要兴师动众，举行各种名目的佛事法会。

　　佛僧在寺院以及法会上诵咏佛经被称为“呗赞”，指读经之声或大梵天王所发出的五种清净之音，亦被称为“梵音”。《法华经序品》日：“梵音微妙，令人乐闻。”《法华经文句》曰：“佛报得清净音声最妙，号为梵音。”《华严经》曰：“演出清净微妙梵音。”据《长阿含》卷五《阁尼沙经》记载，大梵天有五种清净梵声：“一者其音正直，二者其音和雅，三者其音清澈，四者其音深满，五者其音遍周远闻。具此五者，乃名梵音。”

　　呗赞又称“梵响”，系指佛教信徒以短偈形式赞唱佛陀、菩萨之颂歌。“呗”亦称婆陟、呗匿、婆师，意为歌咏佛经，有文载为“止断止息”，“设赞于管弦。”另外相对于韵文诗体“呗赞”的还有“转读”，此为用于佛经长行散文部分的唱诵。

　　《高僧传》卷一三曰：“歌赞则号为梵呗。昔诸天赞呗，皆以韵人弦绾。”此即《楞严经》卷六所云“梵呗咏歌”之意。丁福保《佛学大辞典》之“梵呗”条曰：“音韵屈曲升降，能契于曲，为讽咏之声，是梵土之法曲，故名梵呗。”《法华经·方便品》偈曰：“若使人作乐，击鼓吹角贝。箫笛琴箜篌，琵琶铙铜钹，如是众妙音。”依上所述，佛教法事之“梵呗”兼容声乐与器乐表演，为具有丰富音乐曲调与演唱的宗教表演艺术形式。

　　古代印度之梵呗输入我国后一般被称为“呗赞”。梵呗原本统称歌咏十二部经，不管长行、偈颂均谓之“呗”，辗转至我国宗教界，将歌咏长行称之为“转读”，呗赞仅指歌咏赞偈，以及佛经译作中赞叹三宝之声调，故慧琳在《一切经音义》中称之为“呗唱”。

　　南朝梁人慧皎《高僧传》卷一三曾云：“东国之歌也，则结韵以成咏；西方之赞也，则作偈以和声。虽复歌赞为殊，而并以协谐钟律，符靡宫商，方乃奥妙。故奏歌于金石，则谓之以为乐；设赞于管弦，则称之以为呗。道世亦云：“西方之有呗，犹东国之有赞。赞音从文以结音，呗者短偈以流颂，比其事义名异实同，是故经言：以微妙音声歌赞于佛德，斯之谓也。”（1５）

　　我国的呗赞形成于六朝时代。魏嘉平年间（公元249—253年），有天竺僧昙柯迦罗来到中原洛阳传授佛教戒律，在此之前，维祗难与竺将炎结伴于吴黄武三年（公元224年）携梵文经本数卷抵武昌。在此期间曹植赏游鱼山，闻空中有一种梵响，清扬婉哀，经仔细察访，此乃梵僧歌咏之声调，后摹其音，撰文制乐，形成梵呗凡六契，后世称为《鱼山梵》。

　　南北朝时有高僧慧睿游历南天竺，归返后应朝廷之约而著《十四音训叙》，条分缕析经中梵汉音义。后又有西天竺僧真谛，纂集梵文词语，撰成《翻外国语》七卷。6世纪初，洛阳融觉寺僧昙无最亦撰成《大乘义章》一部。此二书在印度梵呗华化方面做出了历史性贡献。

　　魏晋期间，支谦依据《无量寿经》与《中本起经》制成连句梵呗三契。康僧会亦依《双卷泥洹》制成泥洹梵呗一契。另有晋人帛尸梨蜜多罗与支昙龠又造六言梵呗存世。此均以创作歌咏经中故事之赞颂声调通用于佛教音乐，据文献记载：

　　东晋时期在结合音乐和文学的梵呗方面，道安倡始在上经、上讲、布萨等法事中都唱梵呗，并弘传帛尸梨蜜多罗所授的高声梵呗，帛法桥作三契经，支昙龠裁制新声，造六言梵呗，梵响清美都著名。(16)

　　在古代中国，呗赞主要用于三个方面，即1．讲经仪式；2．六时行道；3．道场忏法。讲经唱法会的梵呗穿插于讲经前后。六时行道与道场忏法其仪式尤重视歌咏呗赞。据考，唐代之前流行的主要呗赞有《如来呗》，亦称《如来梵》；《云何呗》亦称《云何梵》；《行香呗》亦称《行香梵》等。梵呗普通分为三节，即初呗、中呗、后呗，其唱念形式多为六句赞与八句赞，最为流行的八句赞，亦称为大赞《三宝赞》，即赞佛宝、法宝、僧宝，以及《佛陀赞》等。此赞依谱唱念，伴以梵乐，罄钟撞铃，声咏偈颂，分外庄严肃穆。

　　“呗赞”的咏唱并不仅限于讲经、行道，在一般斋会与佛教节庆日中也经常举行。唐大历年间宋州刺史徐向等即在该州设“八关斋会”，几千余僧侣与世俗官民聚集于开元寺参加盛大斋会，当时此地“法筵等供，仄塞于郊；赞呗香花，喧填于昼夜。”(17)

　　佛教讲经一般分为僧讲与俗讲，前者对象为出家人，后者则常为世俗男女。《佛说观普贤菩萨行法经记》云：“言讲者，唐土两讲，一、俗讲，即年三月就缘修之，只会男女，劝之输物，充造寺资，故言俗讲。二、僧讲，安居月传法讲是上来西寺比中所司。”“俗讲”开讲，一般都是奉敕举行，圆仁撰《入唐求法巡礼记》载：“乃敕于左、右街七寺开俗讲。九月一日敕西街诸寺开俗讲。五月奉敕开俗讲，两街各五座。”可知当时各寺俗讲规模之大，规格设置之高。

　　随着社会的变迁，唐代俗讲的场地也逐步增多起来，其宣传功能也日渐演化。为满足广大僧众的需要，长安都城设其“讲场”于形形色色的佛门寺院，后来逐渐成为“变场”或“戏场”。北宋人钱易撰《南部新书戊》云：“长安戏场多集于慈恩，小者在青龙，其次在荐福、永寿。”寺院开辟戏场，除了“设乐招会”开“俗讲”之外，还将民间乐舞戏曲艺术吸收进去并当众表演，以招徕香客与聚敛财物，如此自然有力地刺激了佛教音乐、文学与世俗歌舞戏的有机融合。

　　三、西域佛教的输入与鸠摩罗什的东行

　　在我国历史上，魏晋南北朝时期是一个中国与周边国家与地区各民族文化大交融、大整合的特殊历史阶段，而居于中原腹地的长安一直处于中外宗教文化与世俗文化相互交织的漩涡之中。自东汉时期印度佛教借道西域输入长安与中原各地之后，中国逐渐兴起翻译佛经与举荐佛教文学之热潮，至魏晋之前秦时期，因西域龟兹国高僧鸠摩罗什的加盟和引领，大开华夏民族译介佛教文学艺术之先风，并对以后中国乃至东方世界佛教文化的成熟与发展产生深远的影响。

　　鸠摩罗什(公元344年—413年)，也作究摩罗什、究摩罗耆婆、句摩罗耆婆,简称罗什，意译“童寿”。他的祖籍在天竺，家世国相，祖父达多，名重于国。父鸠摩炎，或鸠摩罗炎，将嗣相位，乃辞避出家，东度葱岭。西域龟兹王迎为国师，并以妹耆婆许为妻。

　　后秦僧人。在历史上与真谛、玄奘并称为中国佛教三大翻译家。另说还有义净，又说为不空并称为四大译经师。他原籍天竺，生于西域龟兹国（今新疆库车）。幼年出家，初学小乘，后遍习大乘，尤善般若，并精通汉语文，为举世罕见的语言通才。

　　据著名学者汤用彤考证，原籍天竺，生于西域龟兹国（今新疆库车）的鸠摩罗什自幼受其出家为僧尼的父母的影响，而习经求法、聪慧过人，很早就显示出他的佛道天分：

　　什在胎时，其母慧解倍常，闻雀梨大寺名德既多，又有得道之僧，即与王族贵女德行诸尼，弥日设供，请斋听法。什母忽自通天竺语。及什生之后，还忘前语。--罗什年七岁亦随母俱出家。从师（或即佛图舌弥）受经，日诵千偈（原文云，偈有三十二字，凡三万二千字）。诵毗昙既过，师授其义，即自通达，无幽不畅。(18)

　　鸠摩罗什于九岁时，随母出国越喀拉昆仑山，渡辛头河至罽宾（今南亚次大陆的克什米尔），从师罽宾王弟名德法师盘头达多，受《杂藏》《中阿含经》《长阿含经》《十诵律》等，三藏久部，凡四百言，莫不稔熟。据《高僧传》记载，罽宾王请他入宫，与外道辩论获胜，“王益敬异，日给鹅腊一双，梗米面各三斗，此外国之上供也。所住僧寺，乃差大僧五人，沙弥十人，营视扫洒，有若弟子。”

　　年幼睿智的鸠摩罗什就借助与如此得天独厚的异国宗教文化背景，博闻强记，过目成诵，博览众经，早成神童。在他１２岁的时候，其母携归国内，途经月支（今巴基斯坦西北白沙瓦一带），进入沙勒，或疏勒（今新疆喀什一带），在此国待了一年，先修学小乘，后改学大乘，从罽宾佛陀耶舍学《阿毗昙八犍度论》，深得其义。并升座为众宣讲《阿含经》的单品《转法轮经》，深受国内外僧众的拥戴。

　　鸠摩罗什之所以有着僧界常人不多有的特殊的语言文学才能，是因为他从小广征博采、博览群书有密切的关系。他在北、西天竺访学期间，即阅读到佛教之外的一些文学书籍，诸如：印度古典诗集《四吠陀》，其中包括《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》、《阿闼婆吠陀》；哲学文献《奥义书》，亦称《吠檀多》、《韦陀舍多论》；包括《文学语言声明》、《工艺技术工巧明》、《医学医方明》、《呪术明》、《符印明》的《五明》；其次还与官方文人或民间艺人学习天文地理、著文修辞和乐律琴技，为此而造就了他的能言善辩之文，琴棋书画之艺。据《出三藏记集》描述，鸠摩罗什几经修炼“阴阳星算，莫不毕尽。妙达吉凶，言若符契。”另说他“为性率达，不厉小检”，这为后人对他的无视仪表戒规，自由率真、风流倜傥的言谈举止的来源下了最好的脚注。

　　回国后他有从莎车王子参军之子须耶利摩，聆听了说佛陀应阿耨达龙王之问宣讲般若空义的《阿耨达经》后，几经辩论与反复，获知其教义为“阴（五阴）、界（十八界），诸入（十二处），皆空无相”之说，有感于“吾昔学小乘，如人不识玉，以鍮石为妙。” (19)再辅之《中论》、《百论》、《十二门论》等经典开导。终于决定放弃小乘立场，而改宗专务大乘，也同时走出贵族宗教象牙塔，步入广阔的普救众生的世俗文化之中。

　　因为立场的转变，全身心都投入僧众的鸠摩罗什神采飞扬地在龟兹、温宿国内讲经说法，其结果为《高僧传》所述：“于是声满葱左，誉宣河外”。他以唇枪舌剑之术，善于雄辩之才，竭力宣传大乘空宗理论，“时龟兹僧众一万余人，疑非凡夫”，对其“咸推而敬之，莫敢局上”。龟兹国王大受感动，“造金狮子座，以大秦锦褥铺之，令什升而说法”。

　　论及龟兹国国情与佛教地理历史文化背景，对我们了解鸠摩罗什的学养能力与佛经翻译水准非常有价值。

　　龟兹国在历史上是西域诸国中人口最多，经济、文化最发达的国家之一。龟兹，又作鸠兹、屈茨、拘夷、归兹、俱支囊、屈支、丘兹、丘慈、苦先、曲先、苦叉、安西等，为古代丝绸之路北道上的一个佛教大国。

　　据《晋书·四夷传》记载：“龟兹国西去洛阳八千二百八十里，俗有城郭，其城三重，中有佛塔庙千所。”

　　《水经注》卷二引释道安撰《西域志》曰：“国北四十里山上有寺，名雀离大清净。”《高僧传·鸠摩罗什传》云：“闻雀梨大寺名德既多，又有得道之僧，即与王族贵女，德行诸尼，弥日设供，请斋听法。”此文还提到鸠摩罗什在此寺附近的故宫中寻觅到为他争得声誉的重要佛典《放光般若经》。

　　另据《出三藏记集》所载：西晋太康五年（公元284年）竺法护从“龟兹副使羌子侯”处获《阿惟越致遮经》的梵文本；太康七年（286年）竺法护译《正法华经》时，“天竺沙门竺力、龟兹居士帛元信共参校”；东晋宁康元年月支居士支施仑译诵《首楞严经》等，“时译者归慈王世子帛延，善晋胡音，延博解群籍，内外兼综”。

　　自东汉至中唐，龟兹王族皆世袭白（帛）姓，并与西域佛教文化产生不解之缘。于魏正元年间（公元254—255年）龟兹王世子白延出家为僧，且至中原洛阳白马寺，遂译《首楞严》、《须赖经》等大乘经典；龟兹国王子帛尸梨密多罗，亦出家为僧，于晋永嘉年间（307—313年）游化内地，译解《大灌顶经》、《大孔雀王神咒经》、《孔雀王杂神咒经》等佛典；魏甘露三年（258年）白延又译出《无量清净平等觉经》、《除灾患经》等佛教经典。

　　在鸠摩罗什尚未出生的公元三世纪，龟兹国僧人译经活动已很频繁，诸如晋泰康七年（286年），龟兹居士帛元信与法护合译《正法华经》，此后的290—309年期间，龟兹僧人帛法巨、帛远等相继翻译了《大方等如来藏经》、《菩萨逝经》、《菩萨修行经》、《严净佛土经》、《大乘如来藏经》、《郁伽罗越问菩萨经》、《等集三昧经》、《惟逮菩萨经》、《如来兴显》等大乘经典；另有《无量破魔陀罗尼经》、《枝特陀罗尼经》等秘密部与阿含部经典，共计16部18卷。

　　龟兹国在西域各国中非常注重宗教与各种传统艺术的结合，唐代著名佛教翻译家玄奘在《大唐西域记》中记录，龟兹地区历来重视歌舞伎乐的培植，其“管弦伎乐，特善诸国”。与鸠摩罗什同时代的龟兹高僧佛图澄开创中国密教先声，阐扬巫佛神异，政教合一，拥有信徒数万，声名远播。他不仅精通佛法，而且擅长佛寺建筑艺术，其所历中原州郡，在他指导下共建大小寺院893处。这些与大乘佛教文化密切相关的宗教艺术形式不会不对鸠摩罗什产生一定的影响。

　　在《出三藏记集》卷十一《比丘尼戒本所出本末记》中有一段有关龟兹（拘夷）国众多佛教建筑、僧侣，以及“鸠摩罗，才大高明，大乘学”的记载：

　　拘夷国，寺甚多，修饰至丽，王宫雕镂立佛与寺无异。有寺名达慕蓝（百七十僧），北山寺名致隶蓝剑（五十僧），剑慕王新蓝（六十僧），温宿王蓝（七十僧）。---王新僧伽蓝（九十僧，有年少沙门字鸠摩罗，才大高明，大乘学，与舌弥是师徒，而舌弥阿含学者也），阿丽蓝（百八十比丘尼），输若干蓝（五十比丘尼），阿丽跋蓝（三十尼道），右三寺比丘尼统依舌弥受法戒。

　　对上述文字记载，日本著名学者羽溪了谛诠释：“盖罗什二十岁即公元363年游学还龟兹，至385年之际，始赴中国，其间罗什住于王新寺，受龟兹国王之保护，讲说大乘诸经论，英才挥发；而僧纯及昙充在龟兹时，在秦建元十五年（公元378）以前，此时罗什住在王新僧伽蓝，此时彼尚未过三十五岁也，故称罗什为少年沙门。是上所引一段记录，当可认为罗什时代龟兹佛教之情况也。”（20）

　　返回故乡龟兹的鸠摩罗什二十受戒，更从罽宾高僧卑摩罗叉习读《十诵律》，后来还将其译为秦语共五十八卷，有谚语称颂：“卑罗鄙语，慧观才录。都人缮写，纸贵如玉。”他在龟兹国王的尊崇与支持下，以王新僧伽蓝为基地，在天山南北大张旗鼓地推行大乘佛教，一时名声鹊起，远近各国君王都争相请他设坛讲法。

　　在鸠摩罗什年满41岁时，因中国佛教僧团领袖，前秦长安五重寺著名高僧释道安的竭力举荐，其国君主符坚特派都督吕光借讨伐西域为名，实去坚请鸠摩罗什入主中原，君曰：“朕闻西国有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为后学之宗。朕甚思之。贤哲者，国之大宝，若尅龟兹，即驰驿送什。”（２１）

　　前秦建元二十年（384年），吕光征降西域三十余国，杀帛纯，立其弟帛震为龟兹新王，并获鸠摩罗什，强以龟兹王之女妻子。将其携回姑臧，亦称凉州（今甘肃武威）后凉国供奉。

　　凉州在中国西北河西地区，历来都是中西宗教文化交流枢纽。《魏书·释老志》曰：“凉州张轨（255—314年）后，世信佛教。敦煌地接西域，道俗交得其旧式，村坞相属，多塔寺。”

　　凉州地区还是中西文学艺术荟萃之地，尤在吕光时期为甚。据《隋书·音乐志》记载：

　　自吕光灭龟兹（389年），因得其声。吕氏亡，其乐分散，后魏平中原，复获之。其声后多变易。至隋有《西国龟兹》、《齐朝龟兹》、《土龟兹》等凡三部。---其歌曲有《善善摩尼》，解曲有《婆伽儿》，舞曲有《小天》，又有《疏勒盐》。其乐器有竖箜篌、琵琶、五絃、笙、笛、箫、筚篥、毛员鼓、都昙鼓、答腊鼓、腰鼓、羯鼓、鸡娄鼓、铜钹、贝等十五种为一部，工二十人。

　　在如此宗教文化与世俗文化交融的多民族地区，鸠摩罗什自然不会免俗，他在有限的佛教法事活动之余，经常参与国家政事与民间文化娱乐，并施展他在西域学会的魔法幻术。如《高僧传》卷二云：“以五色丝作绳结之，烧为灰末，投水中，‘灰若出水还成绳者，病不可愈。’须臾灰聚浮出，复绳本形。”

　　在后凉国蛰居的16年之中，鸠摩罗什花费大量时间习读汉语，研究汉文经史典籍，以及研读西域梵文与华夏各民族之间的文法音韵关系，为以后入主长安从事大规模的译经工作打下坚实的基础。

　　我们在敦煌遗书S·1344卷《论鸠摩罗什通韵》的字里行间中可读解出他在此方面作出的努力与获得的成绩：

　　鸠摩罗什通韵，本为五十二字，生得一百八十二文。就里十四之声，复有五音和合，数满四千八百，惟佛与佛能知，非是二乘测量，况乃凡夫。纵诵百翻千遍，无由晓达，其章章字字之声，无不—彻。六夷殊语，一览无遗，百鸟之声，听闻即解。十四音者，七字声短，七字声长。短者吸气而不高，长者平呼而不远。三身摄六，贾鲁留而成斑文；杂难知会，二四而不取罗文。上下一不生音，逆顺傍横，无一生而不着中间，边左右取正交加，大秦小秦，胡梵汉而超闻。双双叠韵，巧妙多端。叠即元一字而不重元；则变一字不韵，或有单行，似韵掇相联。或作吴地而唱经，复似婆罗门而诵咒。世人不识此义，将成戏剧，为情为此，轻笑之心，故沉沦于五趣。----乃是如来金口所宣，宫商角徵，并皆罗什八处轮转，了了分明，古今不失。（２２）

　　依上所述，鸠摩罗什所传梵汉对译之“通韵”，为七字声短，七字声长之“十四之声”，生得“五十二字”，“一百八十二文”，纵诵百翻千遍，“六夷殊语，一览无遗”，其古今不失译介之道在于有“ 胡梵汉而超闻”。“双双叠韵沉沦于五趣”。“宫商角徵韵掇相联”。如此“或作吴地而唱经，复似婆罗门而诵咒”，形同“五音和合”之“戏剧”及其“百鸟之声”一般文艺之唱诵，自然为僧众信徒所拥戴。

　　鸠摩罗什的借用梵汉世俗文艺技法的译经风格在他于后秦弘始三年（401年）十二月被姚兴接迎到长安后，真正派了大用场，并使之开拓了中国佛经译介的新纪元。

　　后秦时期由姚兴派人迎至长安（今陕西西安西北）。他和弟子僧肇等八百余人，相继译出《摩诃般若波罗蜜经》、《妙法莲花经》、《阿弥陀经》、《金刚般若经波罗蜜经》、《中论》、《百论》、《十三门论》、《大智度论》等，共74部，384卷。他介绍了中观宗的学说，为后世三论宗的渊源。成实师、天台宗，也都是本着他所译介的有关经论所创立。鸠摩罗什的著名弟子有僧肇、道生、道融、僧叡，当时称其为“罗什四圣”。又有人再增加道恒、僧影、慧观、慧严而合成为“什门八俊”。

　　鸠摩罗什的著述有《实相论》（二卷），此为姚兴而著；另有为答姚兴《通三世论》而作《答后秦主姚兴书》，据《广弘明集》卷22载唐李俨《金刚般若经集注序》谓：“秦世罗什，晋室谢灵运、隋代昙琛、皇朝慧净法师等，并器业韶茂，博雅恰闻，耽味兹典，俱为注释。”另有他应庐山慧远所问作答的《问四相》(十八项)之一项《大乘大义章》，亦称《鸠摩罗什法师大义》，以及南朝宋陆澄《法论目录》所收《略解三十七品次第》等。由此可知，鸠摩罗什与世俗君王、同代诗人均有文墨交往。

　　他领导翻译了数量巨大的佛经典籍，如日本著名学者羽溪了谛著《西域之佛教》之“龟兹之佛教”中统计：“罗什所译之大品小品中有《般若经》《金刚般若经》、《仁王般若经》、《大智度论》等。”“大乘方等部之经典《菩萨藏经》、《善臂菩萨经》、《须摩提菩萨经》、《自在王菩萨经》、《庄严菩提心经》、《维摩诘经》、《大树紧那罗经》、《思益经》、《持久世经》、《诸法无行经》、《文殊师利问菩萨经》、《首楞伽经》、《不可思议光菩萨所问经》、《华手经》、《千佛因缘经》、《大善权经》、《大方等大集经》、《阿弥陀经》、《弥勒成佛经》、《弥勒下生经》等。”（２３）在译经数量上这是前无古人的了不起的历史性贡献，在译介经典的质量上也让后人望之项背，惊叹不已。

　　四、鸠摩罗什的佛教文化译介学术贡献

　　综观中国古代宗教与民族文学译介历史，渊源于秦汉时期，成熟于魏晋南北朝时期，鼎盛于唐宋时期，衰落明清时期。在此两千多年的历史长河中，要数社会动荡不安、国家民族分治、宗教文化盛行的魏晋南北朝时期宗教与民族文学译介活动最为活跃。尤在佛教经典文学翻译方面规模最大，影响最为久远。

　　据不完全统计，自东汉之际我国僧人已译出佛典292部、395卷；三国时译出佛典201部、475部；至两晋南北朝时期，佛典译介已达4000余卷，其中如西域僧鸠摩罗什自后秦弘始三年（公元401年）在长安主持“逍遥园”译场，领导各方沙门3000大开佛经翻译之风，对后世宗教文学传播与佛教译介学影响极为深远。

　　“译介学”顾名思义兼有“媒介”和“翻译”这两重意思。是以跨民族、跨语言、跨文化、跨学科为比较视域而开展的异质文学翻译互动研究。译介学的本质属性是相互“交往”，“文学文本交往”即交往实践由两级，或者多级主体之间的一种物质交换过程，构成文学精神交往及其文学语言交往的基础。其中包括文学文本交往，文学精神交往，文学语言交往三个层面。中国历史上的佛经译介即为中印两国之间的佛教文学精神交往及其文学语言交往基础之上的宗教文本交往实践。

　　在魏晋南北朝时期，于社会动乱、国土分裂、民不聊生的形势下，虽然印中两国的僧侣互通经文，来往密切，但因语言文字的巨大差异，佛经翻译生硬古板、差强人意，无法满足诸国朝野的宗教需求。而“罗什久居凉土、通晓汉语，他的译经所以在文体上一改过去朴拙的直译，开始运用达意的译法，使习诵者易于理解。他在译经中力求不失原意，更要求保持原来的语趣。……罗什不仅是佛学史上的著名的佛学理论家、翻译家，而且还是一位文学家。”（24）

　　关于鸠摩罗什的译经方法与风格，以及他对中国佛教经典译介方面所做的贡献，在史书典籍中有很多记载。由此可窥视他深厚的文化素养，高超的文学功底，丰富的译介经验。如《晋书·载记》所述姚兴在译场敬奉他之事：“兴如逍遥园，引诸沙门于澄玄堂，听鸠摩罗什演说佛经。罗什通辩夏言，寻觅旧经，多有乖谬，不与胡本相应。兴与罗什及沙门僧略、僧迁、道树、僧睿、道坦、僧肇、昙顺等八百余人更出《大品》。罗什持胡本，兴持旧经，以相考校。其新文异旧者，皆会于理义。续出诸经并诸论三百余卷。今之新经，皆罗什所译。”

　　《高僧传》卷三记载，鸠摩罗什在给弟子僧叡传授胡汉意译经验时说：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入絃为善，凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”

　　在《出三藏记集》卷八《大品经序》中记载，鸠摩罗什于长安译经时常“手持胡文，口自宣译”，“两释异音，交辩文旨”，“胡音失者，正之以天竺；秦名谬者，定之以字义；不可变者，即而书之。”

　　这是中国佛教历史上应该值得大书特书的重要日子，后秦姚兴弘始三年（公元 401 年）五月，姚兴派遣陇西硕德，西伐凉国吕隆，其军队溃败，至九月吕隆上表归降，鸠摩罗什才能前往关中，此时，他已５８岁高龄了。弘始三年十二月二十日，鸠摩罗什抵达长安。姚兴万分喜税，以国师之礼待鸠摩罗什，次年并敦请他到西明阁和逍遥园翻译佛经，又遴选沙门僧契、僧迁、法钦、道流、道恒、道标、僧睿、僧肇等八百余人参加译场。

　　自鸠摩罗什到达长安后，从弘始四年（402年）开始，通晓佛学、西域诸语、梵语和汉语的鸠摩罗什在姚兴、公卿和僧徒的拥助之下开始翻译佛经，讲解经典，培养弟子，开一代之风气。有关翻译的总数，依《出三藏记集》卷二载，共有三十五部，二九七卷；据《开元录》卷四载，共有七十四部，三八四卷。

　　如上所述，自东汉明帝时，佛法东传中国，历经魏晋诸朝，汉译的经典渐渐增多，但是翻译的作品多不流畅，与原梵本有所偏差。鸠摩罗什羁留凉国十七年，对于中土民情非常熟悉，在语言文字上能运用自如，又加上他原本博学多闻，兼具文学素养，因此，在翻译经典上，自然生动而契合妙义，在传经译介的工作过程中，缔造了一幕令国人僧众激动不已的译经盛况。

　　从鸠摩罗什所翻译的经典而言，可知他致力弘扬的，主要是根据般若经类而建立的龙树大师的大乘中观思想。他所译出的经论，在中国佛教史上，带来巨大的社会影响。《中论》、《百论》、《十二门论》，后来道生弘扬于南方，经僧朗、僧诠、法朗，至隋代吉藏而集三论宗之大成。因此，鸠摩罗什被尊为三论宗之祖。三论再加上《大智度论》，而成为四论学派。此外，《法华经》，是天台宗的绪端；《成实论》，为成实宗的根本要典；《阿弥陀经》、《十住毗婆沙论》，为净土宗的依据；《弥勒成佛经》，促成弥勒信仰的发展；《坐禅三昧经》，促进菩萨禅的盛行；《梵网经》，使我国能广传大乘戒法；《十诵律》，是研究律学的重要典籍．

　　鸠摩罗什喜好大乘教法，志在广演阐明妙理，著有《实相论》二卷，以及注解《维摩经》，文辞婉约清丽，文采斐然。曾与庐山慧远书信答问，后人特将他回答慧远问大乘义十八科三卷，辑为《大乘大义章》。佛经传译，共译出经三百余卷，只有《十诵律》一部尚未审定。

　　后秦姚兴弘始十一年八月二十日，即东晋安帝义煕五年（公元 409 年），鸠摩罗什在长安圆寂，遂在逍遥园火化。但他所致力译介的诸如《般若经》《法华经》之类的佛教经典却世世代代流传后世。

　　《般若经》是大乘佛教空宗的主要经典，也是大乘佛教中形成最早的一类经典，由般若部类的众多经典汇编而成。“般若”是“般若波罗蜜多”的略称，是指一种大乘佛教的佛、菩萨所具有的不同于凡俗之人的智慧，它既是大乘佛教修行所要达到的目的，也是观察一切事物的准则。般若类经典在印度出现较早，大约在印度荼达罗王朝中叶（约公元一世纪中叶），般若类佛经就已问世。龙树时代（公元二或三世纪）流行的般若类经典有《小品般若》和《大品般若》两种。所谓“大品”、“小品”是指两部《般若经》在篇幅上有大小长短的区分，而它们的中心内容是基本相同的。最早传入中国的大乘般若经是东汉末年支娄迦谶在桓帝中平年间（公元178—189年）所译的《道行般若经》十卷。

　　小品般若经又被七次翻译，译本分别是：东汉竺佛朔译的《道行经》一卷；吴国康僧会译的《吴品经》五卷；吴国支谦译的《大明度无极经》四卷；西晋竺法护译的《新道行经》十卷；东晋祗多蜜译的《大智度经》四卷；前秦昙摩埤、竺佛念合译的《摩诃般若波罗蜜经》五卷；后秦鸠摩罗什译的《小品般若波罗蜜经》。《大品般若经》译介的要迟些，到南北朝时先后有三个译本：西晋竺法护译的《光赞般若波罗蜜经》十五卷；西晋无罗叉、竺叔兰合译的《放光般若波罗蜜经》三十卷；后秦鸠摩罗什、僧睿等合译的《摩诃般若波罗蜜经》四十卷。

　　《般若经》在魏晋南北朝颇为盛行，并与同时期的玄学思想互相影响，互相推波助澜，以至在上层门阀士族阶层中更是风靡一时。《般若经》在玄学思想影响下，后来形成船若学的“六家七宗”，可见影响之大。《般若经》这部大乘佛教的理论基础和重要经典，是大乘佛教思想的奠基之作，稍后出现的《华严经》、《法华经》及《涅槃经》等都是在它的思想基础上发展起来而各成体系。

　　《般若经》，从而在我国开启了义学的先河；同时将西域佛教传入我国，也促进了东西政治、文化的交流。般若思想是大乘佛教思想的基础，稍晚形成的《华严经》、《法华经》及《涅槃经》等都是在般若思想的基础上发展起来的。

　　《般若经》是以般若为指归，以空观为原则。其结果，使人们在禅法上致力于引发智慧、穷究实相。《般若经》贯彻大乘中观一切皆空的思想，提出要以“十八种观，令诸法空”。这“十八空”的归宿是所谓“自性空”，认为一切现象本质是空，没有自性，即没有独立存在的自体（实体）、主宰，毋须外在的根据，也不必求诸内心的帮助。般若智慧的应用，便是对现象世界达到空一切、一切空的认识。

　　东晋译经大师释道安，名高艺重，誉满华夏，他由衷钦佩鸠摩罗什,曾以其所译《妙法莲华经》为例，高度赞誉他在梵秦经文转译中的“五失本”，“三不易”法则，以及“胡语委悉，至于咏叹，叮咛反复，或三或四，不嫌其烦”之语言技巧。语言学家王庆将其称为“委悉反复”译法，对其发生原因，他认为：“梵文与汉语是两种差别很大的语言，两者在组词、造句和行文等各方面都有很大不同。在梵文中，有一个倾向很引人注意，即，有时为了要充分表达一个意思时，梵文会不惜笔墨反复表达。对于梵文的这一语言特点，一千年前的译经师早就深刻地认识到了。但由于汉语行文的一个特点是崇尚简练，因此在将梵文佛教经典翻译成汉语时，译经师们大胆地删除了许多在汉语看来是繁芜枝蔓的许多文字。”而形成如同“中国评书艺术和其他一些曲艺形式中的许多套话”以及“节奏和韵律”，这“可能与古印度在文献传承方面重口传不重书写的传统有关。”（25）

　　《妙法莲华经》更是佛教著名经典。简称《法华经》。根据有关资料记载，此经共有汉译、藏译等的全译本和部分译本的梵汉对照、梵文改订本等17种。尚有晋竺法护译《正法华经》10卷27品；隋阇那崛多和达摩笈多重勘梵文,译为《添品妙法莲华经》7卷27品。此外据《开元录》卷十一、十四载，还有《法华三昧经》6卷、《萨芸芬陀利经》6卷、《方等法华经》5卷等三译阙本，似属误传。罗什译本原是7卷27品，且其《普门品》中无重诵偈。后人将南齐法献于高昌所得《提婆达多品》、隋阇那崛多于益州译出的《普门品偈》与玄奘所译《药王菩萨咒》一起编入，构成现行流通本7卷28品的内容。

　　而由“后秦龟兹国三藏法师鸠摩罗什奉诏译，唐终南山释道宣述”《妙法莲华经》七卷、二十八品范本最富权威，影响最大，流传最广。在我们诵读其文思悠远、旨趣高雅的经文：“尔时世尊，四众围绕，供养、恭敬、尊重、赞叹。为诸菩萨说大乘经，名无量义，教菩萨法，佛所护念。佛说此经已，结跏趺坐，入于无量义处三昧，身心不动。是时天雨曼陀罗华，摩诃曼陀罗华，曼殊沙华，摩诃曼殊沙华，而散佛上、及诸大众。普佛世界，六种震动。”

　　以及咏叹抑扬顿挫、朗朗上口的偈文：“文殊师利，导师何故，眉间白毫，大光普照。雨曼陀罗、曼殊沙华，栴檀香风，悦可众心。以是因缘，地皆严净，而此世界、六种震动。时四部众、咸皆欢喜，身意快然，得未曾有。”诸如此类的译介文字时，不觉地为其质朴而华美的经典词语所陶醉。

　　从长安都城而造就的此经典，说三乘方便、一乘真实和一切众生皆能成佛等内容，为天台宗等据以立说的主要典籍。全经主要思想为空无相的空性说和《般若经》相摄，究竟处的归宿目标与《涅槃经》沟通，指归净土，宣扬济世，兼说陀罗尼咒密护等，集大乘思想之大成。主旨在于会三乘方便，入一乘真实。

　　鸠摩罗什所译《法华经》，在中国汉地流传甚广。《高僧传》所举讲经、诵经者中，以讲、诵此经的人数最多；敦煌写经中也是此经比重最大；南北朝注释此经学者达70余家。

　　古代翻译佛经最著名的“四大译师”鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空，以鸠摩罗什年代最早。他的译经事业可谓空前，无论数量还是质量，都远非前人可比，他译出的300多卷、近300万字佛典，影响深远。他第一次系统地翻译了大乘佛教论述缘起性空理论的经论，使当时的思想界耳目一新。他翻译的《法华经》、《阿弥陀经》、《金刚经》、《十住经》、《成实论》、《中论》、《百论》、《十二门论》，是后代天台宗、净土宗、禅宗、华严宗、成实宗、三论宗等佛教宗派依据的主要经典，《十诵律》、《比丘戒本》和《梵网经》进一步完备了汉地的佛教戒律。在语言和文风上，鸠摩罗什和他的译经团体一改以往翻译过于朴拙的不足，不仅充分地传达原典的旨意，而且文笔流畅洗练，甚至成为文学名篇，如影响中国文化很大的《金刚经》、《维摩诘经》、《法华经》、《阿弥陀经》等虽有其他译本，但直到今天流传盛行的还是鸠摩罗什的翻译文本。

　　僧肇在《维摩诘经序》中对鸠摩罗什师对此部佛教经典高超的翻译水平作如是说：“什以高世之量，冥心真境，既尽环中，又善方言，时手执胡文，口自宣译，道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意。其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然。”鸠摩罗什译经不辍，一生命运坎坷，他赠友人的一首诗或许也是自己一生的最佳写照：“心山育明德，流薰万由延。哀鸾孤桐上，清音彻九天。”

　　鸠摩罗什在中国佛教史与佛经译介史上，承先启后，功不可没。

　　任继愈先生主编《中国佛教史》在评价“鸠摩罗什所译佛教典籍的中心思想”时所作的高度评价，可对此篇论文作一学术总结：

　　在鸠摩罗什所译的佛教典籍中，《摩诃般若经》和《小品般若经》分别是以往大小品《般若经》的重译，其他大部分佛典也贯穿着大乘般若思想，其中最富有理论色彩的是印度大乘空宗即中观学派的基本理论著作《中论》、《十二门论》、《百论》以及《大智度论》。这些译著继承和发展了大乘般若学说，对“诸法性空”等理论作出新的系统的解释和论证，这在后来的佛教发展中产生了重大的影响，在中国佛教史上具有重要的地位。（26）

　　据杨乃乔主编的《比较文学概论》一书统计：“自两汉之际至元初逾1200年佛籍翻译、译论大兴之时期……为这场佛经翻译运动先后捐躯者几达数百人，前后12个世纪，共译出经律论三藏1690余部、6420卷，出现著名译经师200余名，其中鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空等人更是享誉中外。”在总结其历史经验时，文曰：“长达十多个世纪的佛籍翻译活动在我国文化史上写下了光辉的一页，此风之开，究其因由，除社会政治原因以外，学术共同体的形成、共同的学术信念、历代相沿的译经传统以及译经方法都是佛籍翻译长盛不衰的内在动因，而这些动因又经过历史的整合终而形成当时译经师们共同、共通、共享的译介学范式，并在这场文化盛事之中发挥了至关重要的作用。”（27）

　　注释：

　　（1）张晓华著《佛教文化传播论》，人民出版社2006年版第99页。

　　（2）义净《南海寄归内法传》卷四《灌沐尊仪章》。

　　（3）玄奘、辩机原著、季羡林等校《大唐西域记校注》，中华书局1985年版，第51页。

　　（4）义净撰《南海寄归内法传》卷四“西方学法”。

　　（5）陈寅恪《四声三问》，《清华学报》第9卷第2期。

　　（6）引自张景涛主编《佛教与中国文化》，上海书店1987年版，第263页。

　　（7）汤用彤著《隋唐佛教史稿》中华书局1982年版，第7页。

　　（8）汤用彤著《隋唐佛教史稿》中华书局1982年版，第52页。

　　（9）任继愈主编《中国佛教史》，中国社会科学出版社1985年版，第31—33页。

　　（10）参见孙昌武著《佛教与中国文学》，上海人民出版社1988年版，第10—29页。

　　（11）孙昌武著《唐代文学与佛教》，陕西人民出版社1985年版，第228页。