北朝佛教造像记的文学意义
　　□ 张 鹏　《西南交通大学学报(社会科学版)》 2007年第05期
　　关键词：北朝；造像记；佛教文学；景物描写；心理描写
　　摘 要： 北朝造像记作为一种独特的文学样式，是北朝儒佛交融的社会思潮的产物。造像记使用了传统的文章体裁，吸收了佛经中的内容，并借鉴了佛经中惯用的抒情方式、景物描写、心理描写等表达方式，以其大量的超现实内容、丰富奇丽的想象，冲击了以实用为中心的北朝文学观念，也改变了这一时期文学典雅平正的审美特点。这种文学内容与技巧的发展，与唐初文学融合南朝技巧、北朝气质的特点极其相似，为中国古代文学在吸收外来文学样式和文化遗产方面提供了方法、思路。
　　中图分类号： 1299
　　文献标志码：A
　　文章编号： 1009—4474(2007)05一0038—06
　　一、北朝佛教造像记及其体现的社会思潮
　　大量造像作为北朝佛教的一个重要内容，很早就被研究者重视。清人王昶在《金石萃编》中对北朝造像有这样的论述：
　　按造像立碑，始于北魏，迄于唐中叶。大抵所造者释迦、弥陀、弥勒及观音、势至为多。……造像必有记，记后或有颂铭，记后题名。……尝推其故，盖自典午之初，中原板荡。继分十六国，沿及南北朝魏齐周隋，……民生其间，荡析离居，迄无宁宇。几有“尚寐无讹”，“不如无生”之叹。而释氏以往生西方极乐净土、上升兜率天宫之说诱之。故愚夫愚妇，相率造像，以冀佛佑。百余年来，浸成风俗。……综观造像诸记，其祈祷之词，上及国家，下及父子，以至来生，愿望甚赊。其余鄙俚不经，为吾儒所必斥。然其幸生畏死，伤离乱而想太平，迫于不得已，而不暇计其妄诞者。仁人君子，阅此所当恻然念之，不应遽为斥詈也。
　　在此，王氏虽总论造像，实际上是以北朝造像为主，对造像记中体现出的社会思想状况以及佛教对北朝社会心理的影响作了全面的揭示，对其价值给予了公允的评判。现存北魏至北周时期的佛教造像，据侯旭东《五六世纪北方民众佛教信仰》一书统计，约有1800种。造像记的内容以祈祷为主，涉及到各个社会阶层以及社会生活的很多方面，是研究佛教在北朝社会产生影响的最直接依据。
　　现在能够看到的有关造像记较早的材料是《洛阳伽蓝记》所记载的“晋太始二年(266)五月十五日，侍中中书监荀勖造”。就目前所见，十六国以及北魏早期造像记一般都非常简略，往往只标出造像人、造像时间、所求福报等内容。而对于所造之像，也只笼统称为“像”、“佛像”，并无具体佛名号，甚至出现了所造之像与造像记所称不一致的情况。由此可以推断，在佛教造像出现的一个相当长时期(大约东汉至北魏初)里，造像者对于佛教诸佛名号以及佛、菩萨、罗汉等佛教概念并没有一个清晰明确的了解，其礼敬佛像，与中国传统的神灵祭祀并没有多大差别。而此后造像记中所称佛名逐渐精确，说明佛教中各种派别与信仰开始为广大信众所接受，佛教在北方社会已经逐渐产生影响，并进一步深入扩大。
　　从造像记中所祈求的内容来看，也有一个由模糊到清晰，由笼统到细致的过程。在这一过程中，许多佛教观念得以广泛流传，被社会各阶层所接受，其中影响最大的是佛教的轮回及其“苦”、“空”等观念，这一点已成常识，无须赘述。值得注意的是，对于福报的对象，即从造像这一善行中获益者，也有一个有趣的演变过程，逐渐形成了一个有着明显的中国本土色彩的福报对象系统。
　　对于福报的对象，在造像记中，东晋十六国造像一般提到“父母”或“亡父母”，对于其他人，则基本没有涉及。而在北魏至北周的造像记中，福报对象则有“国王帝主”、“皇帝陛下”、“七世父母”、“所生父母”、“兄弟姊妹”、“师僧”、“眷属”、“众生”等。而且在造像记中，一般有皇帝一师僧一父母—兄弟一眷属一众生这样一个有着明显等级色彩的系统。
　　这个系统的形成，与北朝的社会构成及这一时期统治者“以孝治天下”的统治理念有着密切关系。魏晋之际，随着世族势力的强大，出现了关于君父先后的讨论，最终在西晋形成了孝先于忠的观念。进入北魏以后，《孝经》也受到北魏政权的重视，“(《魏书》)卷三五崔浩传载其上表，言明元帝‘勒臣解《急就章》、《孝经》、《论语》、《诗》、《尚书》、《春秋》、《礼记》、《周易》，三年成讫。’所举诸经次序，亦即童蒙学习之次序”。而《孝经》可以说是一部儒家伦理体系的简明教科书。孝道被认为是一个由小到大，由内到外，有始有终的过程。《开宗明义章》说：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”将个人品格实现的过程寓于“齐家、治国、平天下”的道德实践之中。同时，又提出天子、诸侯、卿大夫、士和庶人不同等级的“孝”的具体内容，即所谓“五等之孝”。这样，“孝道”就与社会等级结构密切联系在了一起。进而，《孝经》又提出移孝作忠的观点，《广扬名章》说：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家礼，故治可移于官。是以行成于内而名立于后世矣。”这种移孝作忠，很自然地就将孝道这种家庭伦理推及于社会，使之变成了一种政治原则。
　　在这样的政治伦理观念下，北朝佛教走上了向以现实政治为代表的儒家秩序妥协的道路，于是，在造像记中出现这种等级分明的福报对象结构也就不足为奇了。而在造像记中对于各个阶层所得的福报的祈求，也有一些差别。对于皇帝，一般以“国祚延长”、“兵戈不起”、“四境晏安”等为具体内容；对于群僚宰辅，则愿其“休哲”；对于七世父母等，则愿其“常生佛国”、“值佛闻法”。如：北魏建义元年(528)《王僧欢造像记》云：“上愿皇祚永隆，历劫师僧，七世父母，兄弟姊妹，妻子女等及善友知识，边地众生，常生佛国”。又如北魏元象二年(539)《乞伏锐造像记》云：“仰愿帝祚永隆，宰辅休哲，次愿七世父母，托生净土，值佛闻法”。这正与《孝经》中“五等之孝”的提法有着相同的思维方式，也与儒家传统的“礼”的原则相吻合。
　　可以看出，北朝佛教吸收了受王权支持的儒学思想。在造像记中，明显表现为对儒学伦理的框架下的王权和现实社会秩序的认可。佛教与儒学思想在北朝互相认可，不断融合，构成了这一时期一股重要的社会思潮。
　　二、北朝佛教造像记的文体特征
　　北朝造像记从形式上看，可以分为以下几类：
　　(1)单纯的铭记。这种形式一般只涉及造像时间、造像人、福报对象、福报内容。
　　(2)包括序文、颂。这些造像记在形式上与碑文相同，如《朱永隆等七十人造像记》等。
　　(3)少量造像记只有颂文。如《沙门璨造像记》。
　　洛州灵岩寺沙门璨敬造石像一堪。
　　夫巍巍大觉，穆穆天尊，淡若智沤，旷若口源。尘累消亡，灵智口存，口此一相，愍彼重昏。先欢后实，化尽有缘，娑罗慝曜，息迹入真。璨儁高朗，解缚去羁。割爱辞亲，法眼是被。镜晓三空，口鉴四非。和光接俗，倾倾弛弛。唯善是懃，体劳妄疲。访召名匠，思范幽微。镂出真容，刊口超奇。杂彩涂莹，世并唯齐。身相映口，众好严仪。西带口口口口口口口心熙怡旷口所归，仰报四恩。增感增悲，等口口心。回向菩提。
　　大魏大统七年太岁口酉正月又十五日讫。
　　上述这些造像记的文体形式，都可以归入《文心雕龙》中铭、颂、碑等文体分类中。可以认为，这些佛教造像记在文体上使用了或者说借用了中国本土传统的文章体裁，并为这些文体提供了新的内容，拓展了其题材。同时，在文章的写作特点上，也与《文心雕龙》中对各种文体的写作要求相适应。
　　对于铭，《文心雕龙》指出：“铭者，名也，观器必也正名，审用贵乎盛德”。周振甫注释中又引《释名·释典艺》云：“铭，名也。述其功美，使可称名也”。可以认为，对于铭文，一方面要求说明器物的功用，由此引申出器物的某种道德上的象征；另一方面则要赞颂营造器物这一功绩。这一内容上的要求，在造像记中得到了明确体现。如北魏永平三年(510)十一月的《尼惠智造像记》：
　　永平三年十一月廿九日，比丘尼惠智为七世父母，所生父母造释迦像一躯。愿使托生西方妙乐国土，下生人间，为公王长者。永离三途。又愿身平安遇口弥勒，俱生莲华树下，三会说法。一切众生，普同斯愿。
　　这类造像记中，对于佛像名称的称颂以及造像所求福报的叙述，可以认为是“观器正名”；对于造像人造像行为的叙述，则可以视作“述其功美”。
　　对于颂体，《文心雕龙》指出：“颂者，容也，所以美盛德而述形容也。……颂惟典懿，辞必清铄，敷写似赋，而不入华侈之区；敬慎如铭，而异乎规戒之域；揄扬以发藻，汪洋以树义，虽纤巧曲致，与情而变，其大体所底，如斯而已”。上举《沙门璨造像记》从内容到语言，都体现了这一文体的要求．．
　　《文心雕龙》将碑分为“赞勋”和“述亡”两类，并说“标序盛德，必见清风之华；昭纪鸿懿，必见峻伟之烈：此碑之制也”。造像记中，有一些前人直接以碑名之，如《报德寺七佛碑》、《李显族造像碑》等，一方面是由于这些造像的形制与碑相似，另一方面，这些造像记的写作也与碑文有着共同之处，一般在序文中记叙立碑人的家世、官职、德行，以及造像的行为，然后描写造像的宏伟庄严，称颂造像者的功德，可以说兼有“标序盛德”和“昭纪鸿懿”的内容。在写作风格上，也体现出碑文寓褒贬于叙述，叙事赅要，语言简练的特色。如北齐天统元年(565)九月的《郭显邕造像记》，在序文中即以简洁整齐的语言对佛的生平和佛教的流传作了高度的概括：
　　昂藏之徒，必藉声教以启悟；上第名儒，亦因言说以诠厥义。慕有王子，名曰悉达，奉花定光，托阴摩耶。弃彼万邦，不以为珍。口口宫阙，轩驾道树。是以法鼓一击，则尘沙玉润。等慈宣畅，随(下阙)受三车，坐发既周，便尔西谢。缀响灵山，埋光两树。断句韬章，长殄息照。于是宝船顷坏，法摧口而莫举。凝神虚寂，飞声东夏。梦感汉庭，弘兴再序。金容虽隐，梵音永盛。风轨口日，迄今不绝。
　　这段文字典型地表现出碑“其序则传”的特点。碑铭则多体现出颂文“颂惟典懿，辞必清铄”的特点，如上文所引《郭显邕造像记》的铭文：
　　灵觉开朗，慧口独晓。眉如初月，含晖皎皎。敷扬四谛，悟果亿兆。一坐说法，虬径十爪。人天蒙赖，像道不少。双林变白，现瑞光表。大众恒沙，忧心悄悄。澄神空寂，金容口口。口光口照，哀哉长口。……神州沃壤，诞生英贤。存心圣教，重法轻珍。邑人五百，助德灵仙。云奔力竞，克就不年芳延宇宙，振响六天。阐提逢遏，宿殖有缘。口主登道，地狱生莲。含形获庆，拔苦三缠。刊石雕文，永劫不迁。
　　可以看出，从事造像记写作的人，对于这一时期文体概念的认识是极为明确的。这种现象说明，北朝虽没有出现专论文体的著作，但作家在创作活动中对于文体的把握却是非常严格的。在造像记中，除了对文体特点的充分把握之外，还有一部分体现出埘文体发展的探索。例如《报德寺七佛碑像记》，其颂文为：
　　三有深无限，彼岸甚悠悠。于中常沦没，何年见春秋。唯口口力王，水上乘轻舟。泛泛随波转，载沉复载浮。意口渡斯尽，正恨缘废休。愿口如是者，应当速返流。行藏业不许，树静风岂听。如船随回复，无由得自停。口口乃一散，谁当可尽生。不如奋云翼，高翔天中城。
　　这段颂文保持了颂文齐言有韵的特点，但突破了四言的限制，与五言的玄言诗非常相似。而五言齐言又是佛经翻译中偈语的常见形式。可以看出，造像记以其特有的佛教特征，为传统文体的发展提供了新变的因素。
　　三、佛教造像记与北朝佛经文学
　　1．造像记中大量涉及佛经内容，表达出强烈的宗教情感
　　佛教在传播过程中，常会借用一些形象性极强的故事、比喻等来说明佛教的教义，这些内容成为佛教文学的重要来源。造像记在其序文中常常描写太子成佛、佛祖说法等场景以及许多佛传、佛本生故事中的内容，表达出作者强烈的宗教情感。如《上官香等造像记》：
　　夫圣觉澄晕，非灵像无以显其真；幽踪冲虚，非积善无以启其踪。是以空因声而发响，影由形以表状，而众生蒙慈悲以济苦。如来隐变双林，以有一千六百两十五年，眇然难睹，哀此苍生，世景导师，流象范世，匠或蒙愚，令群迷启悟，三途发善。…j
　　又如《张道明等八十人造像记》：
　　大趣渺淼，理断猜揆之口，正觉漠漠，非视听所能具究(下阙)以洞其真解，非千王之胄，焉能晓其实脱。道不自显，弘(下阙)士设善诱于炎赫之门，号三乘而导诸口，故能指南于迷(下阙)聋瞽之众，渐羊鹿而升伯车者矣。欲使从微至著，以就(下阙)思自在无碍，道尊最胜，含生父母，时晌难废，故旃檀镂像亦(下阙)穷非代谢口所迁徙，复能泛舟苦海，济溺洪涛。世俗所怙(下阙)口万邦拔厄荼炭七七之年，南面教世。何忽双林奄崩口(下阙)丧考妣，菩萨哀泣，毛血失明。自彼一往，倏过千龄。于末口(下阙)种者。
　　在造像记中，佛教内容已经形成典故并被广泛地使用，既保留了碑志文章重视用典的特色，又丰富了典故的来源，拓广了文学创作可以利用的资源。造像记中表现出的对于佛的思慕追怀之情，与北魏佛教中注重他力救赎，借助佛的接引以求解脱有密切联系，而在情感上，又和墓碑、墓志中所表达的对于亡人的哀思怀恋有着相通之处。
　　2．造像记中的景物描写受到了佛经的鲜明影响
　　造像记中的景物描写集中在对所造佛像的描绘上，常常运用佛教典故和用语体现所造之像的庄严灵异。而对于造像所处环境的描写，也与佛教内容密切相关，着重描写其瑰异多姿、超然世外、奇丽深幽的特点。如东魏武定三年(545)七月的《朱永隆等七十人造像记》：
　　又邑主朱永隆，口丰七十人等，各盘根兰胄，挺茂华芳，条花槐棘，籍润斯远。发悟自天，契达幽首。普相率厉，敦崇邑义，以其处也，碧池流泉，势侠中都，金豪光洫，郁举新鲜。蓊林翠柏，璨然在目。布宝求园，谓莫斯过，遂采栋云台，伐木方岩，班匠丽功，造天宫一躯。巍巍赫奕，媚若祇桓。堂堂晒焕，婉逾神塔。迷者一窥，则洗惑于先源；慧者暂视，则启悟于后际。可谓福润含生，祉隆弥劫，酬功报德，镌石遐芳。
　　又如北齐河清三年(564)四月的《道政四十人等造像记》：
　　率邑义四十人等，选自福田，瞻言胜地，在垣垌寺所敬造石像一躯。石采嵩华，匠追扬邺，丽绝图绘，妙尽真容。北佩郑邑，悬桓武之旧事；南面形口，瞰由产之盛业。左带二水，乃延智者之居；右瞻三山，仍属仁者之宅。千丛百果．异色同口，叶蔽阴连，少知星月。流遁之客，得道入门；负笈之夫，陟游忘返。来门俊德，器令是归。荷锡名僧，岂远千里。戒行清苦，光存十善之识；言念至诚，讵违六时之道。驯驯恂恂，邕邕穆穆，真有鹿菀之风，不无鸟山之诲。敬羡嘉处，建兹功德。
　　这些文章：在景物描写上一方面使用了传统赋体全方位多角度刻画描写对象的手法，在语言上以整齐的对偶、排比句式，造成一种延绵不绝、宏伟壮美的审美效果；另一方面，如果与佛经中有关内容加以对照，也可以看出佛经中邵种反复铺叙、排比夸饰的描写手法对其产生的影响，这从一个侧面体现出这一时期佛教对文学表现手法及审美观念的影响。同时，在《道政四十人等造像记》中，中国传统的典故与佛教典故交错使用，更体现出这一时期儒佛融合的思想在情境营造方面对于叙述性文学的影响。
　　3．佛经中惯用的心理活动描写也在造像记的内容中有所体现
　　佛经中常使用一些心理描写，有些表现诸佛、菩萨修行求法的坚定信念，有些表现人生取舍难定的困惑，有些则体现出诸佛菩萨度脱众人的悲悯情怀，这些都是中国本土文学中相对欠缺的内容。如北魏时吉迦夜和昙曜共译的《杂宝藏经》卷一《十奢王缘》中，对于国王废长立幼的心理活动，有如下描写：
　　时小夫人瞻视王病，小得瘳差。自恃如此，见于罗摩绍其父位，心生嫉炻。寻启于王，求索先愿，愿以我子为王，废于罗摩。王闻是语，譬如人噎，既不得咽，又不得吐。正欲废长，已立为王。正欲不废，先许其愿。然十奢王从少已来，未曾违信，又王者之法，法无二语，不负前言。思惟是已，即废罗摩，夺其衣冠。
　　在造像记中，类似的心理描写占有相当大的比重。这些内容一般以内心独白的形式出现，集中表现造像者自身的宗教体悟。如北魏正光五年(524)五月的《刘根四十一人等造像记》：
　　夫水尽则影亡，谷盈则响灭。娑罗现北首之期，负杖发山颓之叹。物分以然，理趣无爽。故忧填恋道，铸真金以写灵容；目连慕德，克椿檀而图圣像。违颜倏忽，尚或如斯，况刘根等托于冥冥之中，生于千载之下，进不值鹫岭初轩，退未遇龙华宝驾。而不豫殖微因，心存祈向，何以拔此昏疆，远邀三会。树因菩提者，必资缘于善友；入海求珍者，亦凭导于水师。故世王之愆，藉耆婆而晓；须达之倒，假门神而悟。由此而言，自金刚以还，未有不须友而成者也。于此迭相奖劝，异心影附，法义之众，遂至四十一人有余。
　　又如西魏大统六年(540)七月的《巨始光造像记》：
　　清信士口弟口口建义大都督，巢山监军、镇远将军、前平阳口高凉令、青州安平县开国侯巨始光，自惟口因浮浅，树业雕微。生于季叶，长逢兵乱。王道时屯，群飞未戢，妖荧充斥，忠良异路。值龙变虎争之秋，列土立功之会，常思纳肝之诚，又慕孙宾之节。契阔戎行，夷险备经，艰危之中，恒发私愿。遂心存至道，追慕玄津，福佑无违，精诚克立，莅宰向周，缺期月之化，接民抚政，乏童稚之惠，庆福嘉祉，实由灵荫，托根挺拔，因助获善。仰惟三宝恩重，思着聚沙之功，寻优填养正而遗风，想育王叔世而继范。故叶公好龙，感至义而见真；目连慕德，刻图像而尊奉。乃藉本宿心，兼规古则，辄率文武乡豪长秀，并竭丹诚，敬造石像一躯。
　　这些描写，可以看作北朝民众对于佛教“苦”、“空”等观念在情感上的接受过程。类似的心理描写在中国传统文学中除了诗歌和抒情赋外，很少在其他文学体裁中存在。而以“自惟”、“窃惟”等词语引出对内心活动的描述，是对碑铭体的一种突破。在碑志文中，虽然有哀悼痛惜之情的抒发，但抒情主体是隐藏的，所抒发的情感也是类型化的、相对空泛的一般情感。而在造像记中，虽然情感内容有共同之处，但抒情主体直接抒情的方式，却可以视为其所独有。这一现象说明，佛教对北朝文学的影响，除了观念和语言材料之外，还在于情感的表达方式上。
　　四、结论
　　北朝时期，文化发展上体现出多元融合的特征，一方面是周边各少数民族文化与汉族文化的融合，另一方面，佛教等外来文化与中国本土文化也在不断的冲突中互相影响，形成了新的文化因素。这一过程在北朝兴佛与灭佛的交替中得到了集中体现。结合这一背景，以造像记作为研究对象进行考察，不难发现，佛教对文学的影响在北朝文学领域与在南朝一样有着重要意义。从文学的表现内容、表达方式、体裁的发展、语言的丰富等方面看，都可以看出佛教文化的影响。而北朝文学从北魏以来形成的以实用为特点的文学观念，以质朴复古为目的的审美观点，都体现出儒学在文学领域的影响。而造像记表现了大量超现实的内容，想象丰富奇丽，表达方式虚构、夸张，一方面不自觉地冲击了以实用为主，以现实世界为关注焦点的北朝文学观念，另一方面也改变了当时典雅平正的审美观念，使其在传统文体中渗入佛教内容和佛教审美观念，这正是这一时期佛儒合流的思想在文学领域的表现。这一现象与唐初文学融合南朝技巧与北朝气质的思维方式极其相似。造像记作为北朝一种特殊的文学现象，在文学史上有着重要的意义，它为中国古代文学吸收外来文学样式和文化遗产提供了方法、思路。