中论序疏
　　吉藏制
　　第一节 总说
　　一、中论序的作者
　　僧叡是魏郡长乐人也。少出家，依僧贤法师为弟子。尝听中山康僧朗讲，每兴讥难，师深相称述。年二十四，历游名邦，常弘讲说，方简高洁一云：芳简高结，冰霜掺操。什至长安，因从请业。门徒三千，入室唯八，叡为首领。文云：「老则融、叡，少则生、肇。」什叹曰：「传吾业者，寄在道融、昙影、僧叡乎！」什翻《成实论》竟，命叡讲之。谓道融曰：「此诤论中，有七处破阿毘昙。在言小隐，能不问我，可谓英才。」融曰：「其人思力有分，未必谘禀。」遂剖折无遗，众益嗟重。天子姚兴闻叡景行，问安城侯姚嵩曰：「叡何如人？」嵩曰：「业卫之松柏也。」后自引叡见之。谓嵩曰：「斯乃四海之标领，岂独业卫乎！」于是美声遐扇，流于远迩。着《中论》、《大智论》及《成实论》、《禅经》等序，雅传于世。春秋六十有一。
　　作〈中论序〉非止一人。昙影制〈义疏序〉，河西道朗亦制论序，而叡公文义备举，理事精玄。兴皇和上，开讲常读；盖是信而好古，述而不作。但文有微隐，余略释之。
　　二、中论序的分科
　　就斯一序，裁为七分：一、通标人法；二、释论名题；三、序论缘起；四、叹释功能；五、述注论青目；六、广叹四论；七、作者自谦。
　　第二节 别释
　　一、通标人法
　　《中论》有五百偈。龙树菩萨之所造也。
　　「中论五百偈」，标所造法也；「龙树菩萨」，序能造之人也。道不孤运，弘之由人。故前明所弘之道，后序弘道之人。
　　又、题「中论五百偈」者，重其法也；「龙树菩萨」者，尊其人也。
　　又、初句简二边之法也，后句别小乘之人也。
　　所言「《中论》」者，玄义具述。今既释序，略明五意──
　　一者，斯论定佛法之偏正，判得失之根原，是以龙树标「《中论》」名也。
　　二者，斯文论中实之理，从所诠理实得名，故云「《中论》」。〈业品〉云：「此论所明义，离于断常见」，故云「《中论》」。
　　三者，龙树所作，凡有三论：一、《无畏》之广，次、《十二》之略，今是折中之说，故称「《中论》」。
　　四者，以文表义，斯论前无缘起，后略余势，但有正文。以文表义理，故称「《中论》」。
　　五者，龙树大士，是中道人。中道人所制作，从人立名，故称「《中论》」。
　　「五百偈」者，前标其名，今序偈数。偈有二种：一是首卢偈，谓胡人数经法也，则是通偈。言「通偈」者，莫问长行、偈颂，但令数满三十二字，则是偈也；二者别偈，谓结句为偈，莫问四言、五言、六言、七言，但令四句满，便是偈也。
　　偈者，外国具音，应言竭夜，或称祇夜。今示存略，但称为偈。
　　偈者，句也，颂也。
　　又、言「偈」者，此土汉书亦有此音，训言竭义，谓明义竭尽，故称为偈。
　　但结句称偈，凡有二种：一路伽偈，谓颂长行偈也；二伽陀偈，谓孤起偈也。
　　此论称「偈」者，通、别二中，谓别偈也。后二之文，谓孤起偈也。
　　「五百」者，即文审之，凡四百四十六偈。或是全其大数，或翻之不尽。以本为名，故称五百。众经及论，文有三焉。一但长行，即《百论》也；二但有偈，斯文；三具二种，《十二门论》之流。龙树《十住毘婆沙》云：「或有乐长行，或有乐偈颂，或有乐杂说、庄严章句者，所好各不同，我随而不舍。」论三既尔，经义例然。
　　「龙树」者，依梵音应云：伽那馥力叉。伽那者，龙也；馥力叉者，树也。《智度论》云「童笼磨」者，龙也。馥力叉，是树通名也，别名阿阇那，如此间梨、李树等。」
　　问：龙树是何位之人？
　　答：圣迹无方，高下未易可测。仅依经传，叙其浅深。叡公云：「功格十地，道摸补处，是穷学之人。」传云：「智慧日已颓，斯人令再耀；世昏寝已久，斯人悟令学。外国为之立庙，事之若佛。」安知非佛示为菩萨乎？匡山远法师云：「名贯道位，德备三忍」。亦十地高仁也。依《楞伽经》──大慧菩萨问：「世尊灭度后，佛法何人持？」佛答：「大慧汝当知，南天竺大国中，有大德比丘，名龙树菩萨，为人说大乘无上法，能破有无见，住初欢喜地，往生赡养国。」释此语不同。旧云：「龙树是初地人。」关内姚道安学《智度论》云：「此是龙树引众生令入初地，而实是十地人也」。
　　问：何依人也？
　　答：若云初地，则二依人也。若是穷学，则第四依人。
　　问：云何是四依？
　　答：且依一判。如小乘，见道前具烦恼人是一依，须陀洹、斯陀含是二依，阿那含是三依，罗汉第四依。约大乘，望十回向是一依，初地至七地是二依，八九地是三依，十地第四依。如《楞伽》是第二依，如叡师是第四依。以释迦佛法，无别菩萨僧；龙树是出家之人，故依小乘位分之。「名贯道位」者，菩萨位之通名也。「德备三忍」，谓信、顺、无生也。
　　问：龙树更有异名耶？
　　答：有。《顺中论》是天亲所作。言「《顺中论》」者，广引《大品》等经，证释八不。八不，则是中道。依文释义，故云「《顺中论》」。《顺中论》云：「龙胜菩萨，非龙树也。」今宜会之，以龙成其胜道，故云「龙胜」。盖但叙其本字，前则道俗双举，故义无所害。
　　二、释论名题
　　以「中」为名者，照其实也；以「论」为称者，尽其言也。
　　「以中为名」者下，第二释论名题。但论有广、略二本。略但云「中论」，广则加以「观」也。然斯广、略，皆有其义。所言略者，谓理、教义也。「中」是所诠之理，「论」是能诠之教；斯无理不摄，无教不收。
　　问：何由尔耶？
　　答：所诠之中，则三种中道：世谛中、真谛中、非真非俗中。能诠之教，即论此三中。是以无教不收，无理不摄。所言广，本具三者。中，诸佛菩萨所行之道。观，谓诸佛菩萨能观之心。诸佛观辨于心，宣之于口，称之为经；菩萨观辨于心，宣之于口，目之为论。要具斯三义乃圆足。玄章内已释之。
　　「但中」有三──
　　一者、对断常之偏明中，此是对偏中；
　　二者、尽偏中，立于中名，欲尽于偏病，故名尽偏中。又一意，亦为偏病尽，得有于中也。
　　问：尽偏、对偏及绝待中，此三何异？
　　答：玄意已明。今重略叙。
　　尽偏中者，盖是洗净断常，故强名为中。虽尽于偏，而有于中。如经云：「众生起见，凡有二种，
　　一断二常。无常无断，乃名中道」。
　　对偏中者，此约所诠之理，对破偏病，故名为中。
　　绝待中者，凡有二种。一者、如《涅盘》云：「有小涅盘，有大涅盘。」小涅盘者，待苦说乐。
　　大涅盘者，绝此苦乐，乃名大乐。此之绝待，犹是待义。二者、此绝待涅盘，不可说其苦乐，
　　不知何以美之，强名为乐，乃称大乐，方是绝待乐。中义亦然，须深见此意。
　　问：「独空」与「绝待中」何异？
　　答：人多不体「独空」之旨。但依《智度论》文，十八空是对有明空，称「相待空」。非空非有，无所因待，称为「独空」。今谓盖是一种方言。寻「独空」意不然。以本来毕竟无所有，唯有实相法性，故称为「独」。正宗尔也。《摄大乘》云：「真如独存。」亦同此意。
　　问：何故此独，作空名说耶？
　　答：以毕竟无一切患累有法，故称为「空」。《大集》云：「不可说故，无相貌故，名为空。」《法华经》云：「终归于空。」义亦如是。
　　就叡师释题有三：一、释名，二、立名意，三、利益。
　　「以中为名者，照其实也」，照有二义：一、照训显，立此中名，显理实也。二、盖是以譬题名，非灯无由照了于物；非中名，无由显于理实，故云照也。
　　「以论为称者，尽其言也」，尽者，盖是畅尽无余之名，如小乘有所得之论，破邪未穷，论正不足，盖是有余之说，故不名为「尽」。与此相违，称为「尽」也。盖是论理既穷，其言亦尽，故云「尽言」，不云无言称「尽」。叡师但释「《中论》」，不明「观」者，以中是理，论名为教，此二既含，故不释「观」也。
　　实非名不悟，故寄中以宣之；
　　「实非名不悟」下，第二立名意。然至道非中不中，非名不名，而立「中」名者，理虽非中不中，为令物得悟，故强立「中」名也。
　　言非释不尽，故假论以明之。
　　「言非释不尽，故假论以明之」者，若不假问答以释于言，则宣道之言，无由得尽。以假问答，申释此言，故宣道之言，方得明显。以斯文详之，故知非无言而称「尽言」也。然言只是论耳，但令绮互解释，故云「言非释不尽，假论明之」耳。
　　其实既宣，其言既明，于菩萨之行，道场之照，朗然悬解矣。
　　第三立名利益。初明理、教，次叙得益。
　　「其实既宣」者，理显也。
　　「其言既明」者，教明了也。
　　「于菩萨之行，道场之照」下，辨得益也。以理显言明故，因教悟理，则因成果立。又、则是《法华》唯显一理，唯教一人也。
　　「朗然悬解」者，借庄周之言，以显因果成立之义。「安时而处顺，哀乐不能入也，谓是帝之悬解也。」斯可叙二义：一者、菩萨因成，道场照显，则永离生死欣戚，如哀乐之不入。二者、有系曰显(悬？)，无系称解。有系者，谓断常诸边，称之为系。诸见既寂，故目为解。
　　#「悬解」一词出自《庄子?大宗师》：「且夫得者时也，失者顺也；安时而处顺，哀乐不能入也，此古之
　　所谓县解也。又、左思〈吴都赋〉有云「否泰之相背也，亦犹帝之悬解，而与桎梏疏属也。」
　　三、序论缘起
　　夫滞惑生于倒见，
　　夫「滞惑生于倒见」者，第三叙造论缘起。就文为二：初叙缘起，次明龙树出世，破迷造论。初有二句：一凡迷，二圣失。凡迷者，谓九十六术及起爱之流也。圣失者，执小乘及有所得大乘者也。斯二无失不该。初谓自树失。次禀教迷。
　　凡迷为二：一起迷因，二迷所得果。迷因二句，在果亦然。
　　夫「滞惑」者，「滞」谓滞着，则起爱之流也；「惑」谓迷惑。起见之流也。生死众生以在家起爱，出家起见。则法华毒虫之与恶鬼，火宅之内唯斯二物。亦生死根本，唯爱与见，如《涅盘》说。
　　「生于倒见」者，前明爱见末，此句次寻其根。所以有爱、见者，皆由颠倒横见故生。如《净名》云：「善恶由身，身由于贪；贪由分别虚妄，虚妄分别由于颠倒。」是以颠倒所见，为在家、出家，爱见本也。又前句既明有爱、有见，后句亦有倒、有见。「倒」则颠倒也，「见」谓虚妄分别。故末有其二，在本亦两。
　　三界以之而沦溺；
　　「三界以之而沦溺」者，此第二，次明失果也。起爱、见二因，感三界沦溺两果。
　　没水为「溺」。土陷为「沦」。《法华》云：「如是种种诸苦，众生没在其中。」以苦喻大海，故没在苦之内，则溺义也。三界无常舍之崩倒，则陷义也。故起爱、见两因，感无常、苦二果。如《法华》云：「恶鬼、毒虫二因，感舍之崩倒及火起烧宅二果。」叡师全同《法华》意及《维摩》之说也。
　　偏悟起于厌智，
　　「偏悟起于厌智」者，第二次辨圣失。凡失重故前明，圣失轻故后辨。则重轻次第。
　　又、前是外迷，今辨内惑。亦是外重内轻为次第也。
　　就文为二：一正辨失，二得失互相显释。初、中二句，一辨失因；二明失果。失因有二，失果亦两。与上相对也。
　　「偏悟」者，对上凡迷，故圣称为悟；若望大乘，故称为偏。所以云「偏悟」也。《涅盘》云：「二乘之人，名为曲见。」又云：「若以声闻、辟支佛心，言无布施，是则名为破戒邪见。」《法华》云：「眇目座陋。」眇目者所见不正也。所谓空、有二见，并皆不正见。「王宫实生，双林实灭」，谓所见不正。《智度论》云：「二乘之空，名为但空。故空见不正。」又、二乘无有中道正观，如《涅盘》说：「但见于空，不见不空。故不行中道，不见佛性。」名为「偏悟」也。
　　「起于厌智」者。第二句寻悟之根也。二乘所以偏悟者，由厌生死而欣涅盘，如《法华》云：「先取其价，然后除粪。」二乘之人畏老病死，故断贪、瞋、痴以求涅盘永灭。故云「厌智」。
　　耿介以之而致乖。
　　「耿介以之而致乖」者，第二次明得果。亦两句，初叙其迷执，次明得果。
　　「耿介」者，外典文言不同，众师释亦异，然多不体其意旨。今明「耿介」者，犹志节也。以封执小乘，自谓究竟。永不回小心，进求大道。故名「耿介」。
　　「以之致乖」者，此第二明得果也。既封执小乘，则与大道相乖。所以然者，道实无二，而妄谓言二，故乖无二之道。《智度论》云：「阿罗汉人于佛道，迂回稽留。又复虚言得道。」皆是乖道之义。又道实无生灭，二乘之人谓有烦恼生，而灭之得有余。谓有身智生，灭之得无余，故《法华》云：「分别说诸法五众生灭」，则乖无生大道之义。然二乘既尔，有所得大乘亦然。终言有惑灭解生，犹是小也。
　　故知大觉在乎旷照，小智缠乎隘心。
　　「故知大觉在乎旷照」下，此第二得失互相释也。前举大得，以显小失。
　　「大觉旷照」者，此举大得也。对二乘生灭之小，了一切无生毕竟空，称为旷照。
　　又、二乘但得人空，不得法空，名为小智。大乘具得二空，称为旷照。
　　又、二乘亦得二空，但是折法明空，故称小智。大乘得自性空、自相空，称为旷照。
　　又、二乘但得三界内人法空，名为小智；大乘得三界内外空，名为旷照。
　　又、二乘但见于空，不见不空，名为小智；大乘见空及以不空，故称旷照。
　　所言「隘心」者，《书》云：「一人守隘，万夫莫进」。盖是迮小之名也。
　　照之不旷，则不足以夷有无、一道俗；
　　「照之不旷」下，此广叙小乘之失也。
　　「夷有无」者，夷之训平，不能平除有、无二见义也。
　　「一道俗」者，《智度论》云：「声闻法中，未说生死即是涅盘，众生则是佛。」故二乘不能一道俗也。道则涅盘，俗则生死。
　　知之不尽，则未可以涉中途、泯二际。
　　「知之不尽，未可以涉中途、泯二际」者。行山为践，履水为涉，盖是别论耳。今通取「行」义为涉。二乘之人，照理不穷，故不能行于中道也。
　　「泯二际」者，「泯」之言灭，谓不能灭于二际也。
　　问：前云一道俗、夷有无，则是泯二际。何故重说？
　　答：叡师深见文意。〈涅盘品〉有二偈，初云：「世间与涅盘，无有少分别；涅盘与世间，无有少分别。」此是一道俗之义；次偈云：「生死之实际，及与涅盘际；如是二际者，无豪厘差别。」论既两文，今还叙此二意也。
　　#夷有无而涉中途─《中论?观有无品第十五》第六、七诗颂有云：「若人见有无，见自性他性；如是则
　　不见，佛法真实义。佛能灭有无，如化迦旃延经中之所说，离有亦离无。」
　　一道俗而泯二际─《中论?观涅盘品第二十五》第 十九、二十诗颂有云：「涅盘与世间，无有少分别；
　　世间与涅盘，亦无少分别。涅盘之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。」
　　道俗之不夷，二际之不泯，
　　「道俗之不夷，二际之不泯，菩萨之忧也」，第二破迷作论。又开二别：初明大悲内充，次别明破迷作论。
　　初是慈悲，后明智慧，即菩萨福慧二业。
　　又、初是知病识药，后是应病授药。
　　又、初是悲心，后明悲事。
　　问：何故云「有、无不夷，二际不泯」？但明此两句也。
　　答：有、无是众见之根，障中道之本，故偏说也。
　　「二际不泯」，谓破一道清净也。又、前叙能障，后明所障。又、前是凡迷，后为圣惑。又、前是外迷，后为内惑。言约事终也。
　　菩萨之忧也。
　　「菩萨之忧」者，既见凡迷六道纷然，圣惑三乘异径。为此而兴无缘大悲，故称「忧」也。
　　是以龙树大士，
　　「是以龙树」下，第二破迷作论，又开两别：前破内迷，后破外迷；亦前破圣惑，后破凡迷。
　　问：初段中何故前叙凡迷，后明圣惑，今前破圣惑，后破凡迷？
　　答：有文有义。言其义者，前就起惑次第，故前凡后圣，前重后轻。后约傍正次第。斯论正破于内，傍破于外；亦前正破封执二乘之失，后傍洗九十六术。约文者，在初文，后叙圣迷。接圣破圣，故便除圣迷。
　　折之以中道，
　　「折之以中道」者，「折」之言齐。齐者，生死、涅盘不二，众生与佛平等，则是中道。又、将中道之理，折二际令齐，故言「折之以中道」。
　　使惑趣之徒，望玄指而一变；
　　「使惑趣之徒，望玄指而一变」者，「惑」者，迷也；「趣」者，理也。谓迷理之人，即是封执二乘、有所得大乘菩萨。「玄指」者，即是斯论。藉斯论重玄之言，因改二乘之执，回有所得菩萨，同归不二，故名为一变。若守二乘，不归一道，封执偏大，未悟平等，并是守指忘月，不名一变。今改小入大，回有得而悟无得，如因指得月，故称为「变」。
　　括之以即化，
　　「括之以即化」，第二破于外惑。「括」者，捡括。「即化」者，如肇公云：「道远乎哉？触事即真；圣远乎哉？体之即神。」〈十二门序〉亦有斯意。故云：「悟大觉于梦境，即百化以安归。」犹是论文，明一切诸法即是无生，故云「即化」。
　　令玄悟之宾，丧咨询于朝彻。
　　「令玄悟之宾，丧咨询于朝彻」，此寄斥震旦庄周，以呵天竺外道；良以此土无别外道，而用老庄以为至极，是以斥之。「咨询」者，问善道之辞也。「丧」之言亡也。
　　「朝彻」者，郭象云：「遗死生，亡内外。豁然无滞，见机而作，故云朝彻也」。
　　又云：朝者，旦也；彻者，达也。又云：一旦能达于理，故云朝彻。
　　又云：不崇朝而彻理。崇者，言重；犹是一朝而达耳，故云朝彻也。
　　今明既悟斯论，知一切法即是实相、无生，须忘问答朝彻之事，故云「丧咨询于朝彻也」。既不咨询于老庄，岂复禀承六师及十八一切智人、并九十六术耶。
　　#「朝彻」一词出自《庄子?大宗师》：「已外生矣，而后能朝彻。」成玄英疏文谓「朝、旦也，彻、明也。
　　死生一观，物我兼忘，惠照豁然，如朝阳初启，故谓之朝彻也。」
　　四、赞论功能
　　荡荡焉，真可谓坦夷路于冲阶，敞玄门于宇内；
　　「荡荡焉」下，第四赞论功能。又开三别：初显道益物叹；次举大对小叹，亦名抑小扬大叹；三感幸欣遇叹。
　　「荡荡」者。《书》云：「王道荡荡，无偏无傥。」盖是泯内外两迷，息凡圣二见，同归乎大道，故称「荡荡」。荡荡，是旷远之貌也。
　　「坦夷路于冲阶」者，龙树未出之前，虚言将实教并兴，险径与夷路争彻；是以论主出世，更整坦夷路，故言「坦」也。夷路既整，则菩萨之因，道场之果，阶位可登，故言于「冲阶」也。
　　「敝玄门于宇内」者，前化及一方，此明遐宣六合。「玄门」者，老子云：「玄之又玄，众妙之门。」借斯言以目今论也。天地上下曰「宇」，往古来今称「宙」，故云「敝玄门于宇内」也。
　　#「冲阶」，即「冲妙或冲虚之阶」，《魏书?释老志》：「夫学道冲妙，非浮识所辩；玄门旷寂，岂短辞能究。」
　　扇慧风于陈枚，流甘露于枯悴者矣！
　　「扇惠风于陈枚」者，前二句明显道，今两句明益物。「陈枚」者，「陈」者、朽故之名也。《毛诗》云：「伐其条枚，枚者、小枝也。」
　　「惠风」者，谓春风也。以扇斯论智慧之风，使凡夫之流以得益也。
　　「流甘露于枯椊」者，前句辨益凡，此章明利圣。前句益外道，后句利小乘。又、前句利小乘，后句益菩萨。具此诸意也。
　　夫百梁之构兴，则鄙茅茨之仄陋。
　　「夫柏梁之构兴」者，第二举大对小叹。又开二别：前譬后合。
　　「柏梁」者，汉武帝台名也。外书释此自有二家。一云：以柏木为梁，故云柏梁。此台初成，柏木香气流数十里。元帝以柏梁对柘馆，以此详之，应是柏木之梁。又云：梁有百数，故云百梁。
　　「茅庂茨陋」者，「茨」之言次，撰次于茅，故称为茨。「庂」者，长安偏鹊舍，但有一边，故称为「庂」。
　　「陋」犹隘义也。又、柏梁大台，即法华长者大宅。茅茨庂陋，其犹门外草庵。叡师一言，含内外
　　两事也。
　　睹斯论之宏旷，则知偏悟之鄙倍。
　　「睹斯论」下，第二合譬。「鄙倍」者，出《论语》，「鄙」犹鄙恶，「倍」是倍戾。
　　幸哉！此区赤县，忽得移灵鹫以作镇；
　　「幸哉！此区之赤县」者，第三感幸欣遇叹，亦二句。「幸」者，幸遇。此区者，「区」称区域。而言「此」，以对彼也。彼总名天竺。天竺别开则五，次有十六大国，五百中国，十千小国。此区总名赤县。《河图》云：「昆仑山东，地方五千里。一曰神洲，亦名赤县。」禹于赤县之内，画地分疆，以为九州岛，故铸九鼎镇九州岛。则知赤县是九州岛之总名。
　　「忽得移灵鹫以作镇」者，赤县唯以五岳为镇，而今假设移灵鹫而镇赤县，喻斯论而化九州岛也。
　　险陂之边情，乃蒙流光之余惠。
　　「险陂之边情，乃蒙流光之余慧」者，第二重举事，以合上喻。《毛诗》云：「内有佐公进贤之志，外无私谒险陂之心。」《礼注》云：「偏立曰陂。故云『劳而无袒，立而不陂』。」「陂」谓偏险之心耳。
　　「流光之余惠」者，中道正观，光流此土，惠益险陂之人。而称「边情」者，一者目此土为边地，彼称为中国。昔河承公与严法师诤此土天竺偏正之事，严师善解外国历算，云：「正阳之月，方中无影，故知天竺为正国也。」河公善解此土历算，不能难之。故知彼为中国，此曰边情。又、彼有佛出，故云中国；此无佛出，称曰边情。又、四依等出于彼土，故名正国；不出此土，目为边情。又、转轮王常出彼土，故为中国；此唯粟散，故曰边情。「余光」者，龙树造论正益彼土，傍化此国，故名「余光」。
　　而今而后，谈道之贤，始可与论实矣！
　　「而今而后，谈道之贤，始可与论实矣！」者，《论语》云：「而今而后」，用此事也。叡师云：「自罗什未度之前，讲肆流咏已来，格义迂而乖本，六家偏而不即。中、百二论，文未及此，又无通鉴，谁与正之？前匠所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在于此。」而今已后，中、百二论既传来此土。论道之贤，始可与言实矣。故知斯论定佛法之偏正，判得失之根源也。
　　五、述注论之人
　　云天竺诸国，敢预学者之流，无不翫味斯论，以为喉衿。
　　「云天竺诸国」者。第五叙注论之人。又、开二别。前叹此论为诸国所重，二别叙注释之人。
　　此文称「云」，凡述二人：一、罗什法师所云，故称「云」也；二、秦弘始七年，天竺剎利，泛舶至长安。闻罗什门徒三千，解大乘之教。以中、百二论，谘而验之。罗什因为剖折，剎利乃顶受绝叹，不能已。已白云：跋荼阇梨当以此明，振耀天竺，何由蕴此摩尼乃在边地！又云：羲和鸾辔，蕴明于无目之地，甚可恨也！夜光之宝，鬻珍于田父之客，甚可惜也！此剎利述天竺论师，呵诸小乘人，叹罗什云：我在天竺闻诸论师，深怪罽宾小乘学者，自美其师，以为比方如朗月之照。其师是鸠摩罗陀，造日出论。又自弥帝戾已后，罕有其比。天竺论师呵云：偏悟小才，非此喻也。若是拘止那国鸠摩罗耆婆法师，以当此喻，无所愧也。何故罗什如朗月之照无所愧？以其善解中、百故。
　　「敢预」是天竺学大乘之流，无不翫味斯论。「敢」者，果也、决也。
　　「喉衿」要宗事也。「喉」为内要，「衿」为外要，故借以喻焉。
　　其染翰申释者，甚亦不少。今所出者，是天竺梵志，名宾伽罗，秦言青目之所释也。其人虽信解深法，而辞不雅中。
　　「其染翰申释者，甚亦不少」者，此出注论者，非复一师。影公云：凡数十家。河西云：凡七十家。
　　「翰」者，古人以鸡勒毛为笔，故称为「翰」。
　　「青目」非天亲。付法藏云：婆薮盘豆善解一切修多罗义，而青目注斯论，有其乖失，故知非也。
　　其中乖阙烦重者，法师皆裁而裨之。
　　「其中乖阙烦重」者，略明长行释偈，凡有四失──
　　一、 长行释与偈意「乖」；
　　二、 释偈不足而称为「阙」；
　　三、 少言可以通文，而长行在重言，「烦」重也；
　　四、 前章已明，后须更说，故称为「重」。
　　昙影法师《中论疏》，四处叙青目之失──
　　一、〈因缘品〉四缘立偈，云「此偈为问」，盖是青目伤巧处耳；
　　二、释四缘有广、略，影师云：盖是青目勇于取类，劣于寻文；
　　三、释〈业品〉偈云：虽空不断，青目云：空无可断，此非释也；
　　五、 释〈邪见品〉长行云：此中纷纭，为复彼助闹，复龙树自有偈释之。
　　今文云：「法师裁而裨之」者，法师即罗什也。裁其烦重，裨其乖阙。
　　于通经之理尽矣，
　　「于通经之理尽」者，经即中论。外国詺论为经，付法藏经云：提婆造百论经；智度论云：迦旃延造发智经，故知目论为经。于通经理尽。
　　文或左右，未尽善也。
　　「文或左右，未尽善」者。如影师四处述之。
　　六、广叹四论
　　《百论》治外以闲邪，斯文袪内以流滞，《大智释论》之渊博，《十二门观》之精诣。寻斯四者，真若日月入怀，无不朗然鉴彻矣！
　　「百论治外以闲邪」者下，第六通叹四论。
　　前别叹四论。从「寻斯四者」下，总叹四论，明学之者有其深益。前别叹四论，有二对：初、内外一双；次、略广相对。
　　「流滞」者，学内教人，壅滞佛教，今祛其壅滞，使佛教宣流，故云「流滞」。师又云：决二壅、合两教流。二壅者，一、小乘人学小乘迷小乘，故小教壅；二、大乘人学大乘迷大乘，故大乘壅。今中论决斯二教之壅，使二教流也，故云「祛内以流滞」。
　　「闲邪」者，闲有多训，此中正宜以「静」释之。肇师云：于时外道，纷然竞起。今为防外道纷动，故须静而息之。
　　大智则理深而文博，十二门即文精而理诣也。
　　七、作者自谦
　　予翫之，味之，不能释手。遂复忘其鄙拙，托悟怀于一序，并目品义，题之于首。岂期能释耶！盖是欣自同之怀耳。
　　「予翫之，味之」下，第七作者自谦。
　　「不能释手」者，谓手不释卷也。
　　「并目品义，题之于首」者，谓释二十七品目也。予昔在江南，寻之不得。至京访问，又无。当是失落也。