三、仁心，求之有道

孟子所说的“心”到哪里去找寻呢？仁心，“求则得之，舍则失之”，“求在我者也”，并且“，求之有道”。“心”只能在“我”之内寻找“，万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉”。包括心在内的天下万物实际上都蕴藏在我的性分之内，无非都由我的自识而生出，并且，反省即仁，即心，即物，反省的过程即已快乐无穷。求心、求仁不必向外，因为它们本身就“非外铄我”，而始终是“我固有之”的。对于一个存在于内的东西，你去寻找，就能够获得它，而如果不去寻找就没有。人们往往因为不事反省，不能自觉德性本体，所以才丢掉了自己的仁心。“人之生也，万物皆备足于我矣，但能反己思之以诚，不为物之丧己，是有得于内矣。有得于内，则为乐亦莫大焉。以其外物为乐，则所乐在物，不在于我，故为乐也小。以内为乐，则所乐在己，不在物，其为乐也大”。仁心本体，本质上只是一种构想性的存在，它不可能在外物身上求得，而只有借助于自我反省。但自我反省的最高境地则是消除人心对自我的坚执与对知识的迷恋，进而达到仁性本体自身。一己之心，能有得于内，通导于物，而不再区分出内外、物我，才是真正的快乐。

于是，求仁、行义也不得不从心开始，一切仁道工夫都围绕心而进行。

首先应该“存心”。人与动物的区别只在于仁义之道，“人之所以异于禽兽者幾希，庶民去之，君子存之”，赵歧注曰：“幾希，无幾也。知义与不知义之间耳。众民去义，君子存义也。”君子与小人的不同则在于前者能够保持仁义心肠，而后者则很少保持，或干脆放弃“，非独贤才有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”。仁心之存与不存是区分君子与小人的重要标志。“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”。存心的实质无非是求仁、求义。其实，君子所能够做到的一切只不过是不“失其本心”而已。“存心”的反面是“放心”，即失去本善之心，仁心被感官色相所污染，“学问之道，无他，求其放心而已矣”。所谓“求放心”，“即是求仁义而全乎人也”，求得仁义，才能够成全并保持住自己的性体本真。相反，失去仁义心怀，则不可能回归人之为人的天性。“存其心，养其性，所以事天也”，惟有趋仁、行义，才是人发现并获得自己本质规定的唯一路径。

然而，“存心”只是通达仁义的第一步。“存心”之后，还应该“养心”。《孟子·公孙丑上》说：“我善养吾浩然之气”，人活世上，应该首先在自己心中培养和树立一种盛大流行、充塞宇宙的德性人格。“其为气也，配义与道”，人一旦在内心中确立起自己的德性人格，则能够获得一种本体论上的力量，巨大而刚强，并能够与宇宙万物同体合一，无往而不胜，堪与天地、道义相匹配，圆融自得。至于养心的具体要求，孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”人一旦形成了自我意识，私欲便开始遮蔽仁心。欲望多，则仁心难存；欲望少，则仁心易现。

“存心”、“养心”的目的则在于“尽心”、“知性”，即获得对人性自身的体认，或达到仁心自身，回归仁性的本体。一方面“，尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。性是生来即已获得的东西，“生之谓性”，所以，性与天密不可分，而天则指自然、真实、物自身。以本体论观之，心、性、天，原本都只是相互独立的物自身，都具有绝对的真实性和属于自身的内在价值。而从认识论上去领会它们，则三者统一而不分，都能够在当下的瞬间里予以知性的把握。由一可以通二，举一能够反三。经由心，就可以认识人性，由人性就可以掌握人先天的本质规定。另一方面“，凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达”。“尽心”也要求人们把自己内心的“四端”推之于外，并主动发散、扩充到人生生活的方方面面，从而使自己的德性更趋完善和圆满。

四、亲亲为仁

孟子对孔子仁学思想的继承还体现在把“良能”、“亲亲”理解为“仁”的重要内容，进而使孟学之为仁的感性切入点更加突出。《孟子·尽心上》说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”仁是一种属于人的“良知”、“良能”，是人生来与俱的先天本性。在功能上，它不需要借助于任何后天因素；但在内容上，它必须依赖于后天传授与经验确证。趋仁、近仁、求仁、达仁都出于人的先天本能，是人性的内在要求。所以，即使幼小的孩提之童也能够知道爱亲敬兄。这显然已经是一种不在认识论之中存在，因而还没有被主体清楚地意识到，早已经与人性自身融会在一起的德性本体。

以“亲亲”释仁，无疑能够准确地获得为仁情感的源发性与真切性。赵歧注疏说：“人之所以不学而性自能，是谓良能者也；所以不待思虑而自直者，是谓良知者也。孩提、襁褓之童子，无有不知爱其父母，及其长大，无不知钦顺其兄，是则厚爱其亲，钦顺其兄，是仁义也，仁义即良知、良能者也。”儒家的仁义首先从亲亲开始，以人人都先天具备的血亲情感为切入点和落脚点。亲，《说文解字》曰：“至也者。从见、亲声。”而“至，鸟飞从高下至地也。从一。一，犹地也，象形，不上去而至下来也。凡至之属，皆从至”。亲，是人之身的最初来源，是人的身体发肤之所授受、孕育、生成的处所，因而也是最容易引发人世真情，最容易动人心绪的地方。在父母双亲那里，人获得了从无到有、从天上来到地上的投胎与转生，因而开始了自己存在于世的历程。《仓颉篇》说：“親，爱也，近也。”显然“，亲”有施恩爱、可接近的含义。親，一度又被写作襯、櫬。刘熙《释名·释亲属》曰：“亲，襯也，言相隐襯也。”所谓“相隐襯”，指相痛爱。《白虎通·宗族》说：“一家有吉，百家聚之，合而为亲，生相亲爱，死相哀痛。有会聚之道，[故]谓之族。”親，还与儭相通。《广雅·释诂》曰：“儭，仞也。”而仞，则义通于忍。元应的《一切经音义·卷四》则解释说：“儭，且吝反，又义觐反。儭，至也，近也。”落地降生、可近可爱应该是儭之为字的原始蕴意。《韩诗外传》曰：“不仁之至忽其亲，不忠之至倍其君，不信之至欺其友。此三者，圣人之所杀而不赦也。”这里，“忽”似乎应该解作“忍”。最没有仁心的行为，莫过于对亲情的放弃与忽略，罪当诛杀，不可饶恕。

《孟子·离娄上》说：“事孰为大？事亲为大；守孰为大？守身为大。”“孰不为事？事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也”。“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣！生则恶可已也”。事亲、守身是人生在世的头等大事，因为人的身体发肤受之于父母，所以守身或保全性命也是事亲尽孝。事亲、守身两事，实际只是一事。行仁、为仁的底线伦理就是敬爱、尊重父母，亦即善守孝道。“孝子之志，莫大乎尊亲”，“大孝终身慕父母”。对于一个孝子来说，最重要、最高尚也最神圣的事情就是尊爱父母、孝敬长辈，做到这一点也应该算是达到了仁，落实了仁。

然而，强调事亲为大、要求尽孝并不意味着孟子的“亲亲”精神只局限于血亲之爱的范围之内。作为一种普遍的德性原则，亲亲之爱还能够延伸到家庭以外的人群身上，甚至还能够惠及天地万物。“亲亲而仁民，仁民而爱物”，君子既能够敬爱自己的亲属，还能够将仁德推之于家庭以外的所有人；君子施行仁德于家庭以外的所有人，还能够推之于天地间的一切事物。于是，“仁者，无不爱也”，“仁者，以其所爱及其所不爱；不仁者，以其所不爱及其所爱”。显然，孟子的爱已经超越了血亲之爱而具有泛爱万物的性质。

孟子之不同于亲的爱,虽然留有纯粹感性的形式。但实际上已经渗透进仁、礼、义、知等因素。如。爱需要有仁的支撑。有仁才能够爱，爱中有仁，爱中也可以有理（“知”），甚至还能够情理交融，但爱一定还不直接就已经成为理。朱熹在解释孔子弟子有若“孝弟也者，其为仁之本与”一句时说：“仁者，爱之理，心之德也。”似乎凭空多出了一个“理”字，但也不应该感到意外。只是比较起孔、孟仁学，朱熹的仁显得更趋近于理念化、形式化，而失去了孔、孟之仁的那种贴近人、面对人的亲切感和内在性。

虽然可以用“亲亲”诠释仁，但并不能以亲爱遮蔽仁道。“父子有亲”，子应该对自己的父母敬爱尽孝，但子也应该坚持仁的立场与原则，该怨则怨，当责则责。《诗经·小雅·小旻之什》有一篇名叫《小弁》的诗歌，相传乃周平王所作，亦传是周平王的师傅为他而作。周幽王先娶申后，生下宜臼（即后来的周平王），立为太子。但随后，幽王却又宠爱褒姒，于是，废掉申后，新立褒姒为后，还将宜臼逐于宫外，改立褒姒之子伯服为太子。《小弁》一诗隐晦地埋怨了周幽王。这被后世儒家，如齐之高子，看作是以子怨父，属于小人之诗。然而，孟子却力排众议地指出：“《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。”“《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也”，“愈疏，不孝也”。在孟子，父亲有大过而不怨，是不能被视为亲亲的，而简直就是不孝。埋怨父亲的大过，不仅不是错误，而且正是仁的表现和孝的精神的很好运用。