泸沽湖边、永宁坝子的摩梭人，因实行当代社会硕果仅存的走婚和母系大家庭制度，以“女儿国”闻名于世。在特定的历史环境下，“母系”、“走婚”等文化基因，曾经被误认为是“原始社会遗留”，成为摩梭人社会需要“进化”的标志，给摩梭人带来不愿意回首的难堪往事。

　　改革开放后，在“中华民族多元一体”的新论述中，独特的文化成为摩梭人对外界开放的资源和发展的契机。进入全球化的旅游市场，给摩梭人带来丰足、多彩的生活，也带来对民族文化的冲击。富裕和自信起来的摩梭人，开始寻找自己发声的方式，保护和发展自己的文化。


格则·多吉的大妈妈、81岁的格则·卓玛是大家族的长女。（李思磐摄）

　　“小活佛将降生在酥油灯的灯芯上。”摩梭人格则·多吉喜欢用这样的语言讲故事。窗外，烟雨之中的泸沽湖波光潋滟，中间的小岛“细瓦窝”如同酥油灯灯芯上安静的火苗。细瓦窝，在摩梭语的意思是“湖中间冒出来的一座山”。那里曾经有多吉“母亲的父亲的妹妹”50年前的居所——在汉族人的语言里，小岛的女主人永玛，多吉应该称她为姑姥姥，但对于奉行母系家庭制度的摩梭人，亲戚的称谓是另一种逻辑，他称她为奶奶。

　　那是格则·多吉家史的开端。多吉家所在的摩梭人为主的洛水村，曾是泸沽湖边母系“名门望族”集中的村庄，也是泸沽湖率先开放旅游的第一村。

　　“母亲的父亲的妹妹”

　　摩梭人第一次通过传媒被外部世界所知，缘于一个叫约瑟夫·洛克的奥地利人。他的《中国西南古纳西王国》，让世人第一次知道滇西北的地理与民俗。他说：“泸沽湖是上帝创造的最后一块地方。”1922年2月，洛克第一次到中国，来到金沙江畔的丽江和永宁。在之后的20年，永宁土司总管阿云山在细瓦窝岛上的别墅中，都保留着洛克过来小住的房间。

　　1926年，阿云山娶了泸沽湖边洛水下村贫民格则家的女儿永玛为续弦——她就是多吉的奶奶。这是一件伤风败俗的大事，遭到土司家族反对。

　　土司及其家族是这一区域的贵族，既是部族的头领，又是中央政权对民族地区实现治权的代表，他们通常只在内部通婚，按汉族习惯实行一夫一妻的父权婚姻，而不会跟实行母系家庭、夫妻分属不同家庭的走婚制度的摩梭平民结亲。阿云山娶平民为妻，打破古老的等级戒律，这被1943年来访的语言学家李霖璨 （后曾任台北故宫博物院副院长）称为“革命性的启发”。

　　格则·永玛为总管生育了三个孩子，小儿子罗桑益史是个奇人。1929年他出生的时候，正逢西藏哲蚌寺的大活佛圆寂。喇嘛们用呼毕勒罕法占卜，又到神湖边寻求神示，结果是小活佛将投生到一个四面环海的岛屿上。罗桑益史在14岁后被送往哲蚌寺习经，是迄今为止摩梭人中唯一的西藏三大寺庙转世活佛。

　　此时，实施了近千年的土司制度已经走向末路。世袭的土司昏庸无能，实权通常为总管掌握。总管阿云山是这个区域很多个“第一”的创始者。永宁摩梭人经常受到周边民族的骚扰，他与周围的黑彝头人相继结为朋友，达成不在辖区内械斗和打劫的协议。阿云山打通的关系带来了永宁马帮的兴盛。阿云山动员永宁的摩梭人、普米族和藏族赶马行商，甚至亲自带领贵族家的马帮将皮毛和药材运往丽江、大理、腾冲、四川木里、西康和西昌，永宁的马帮也经常去往西藏以及印度、尼泊尔、缅甸等地，打破了封闭自给的经济。在宁蒗现代的官方县志里，认为阿云山是个温和的土司，荒年他会济赈灾民；摩梭人在其治下得以保留一定的民主权利，剥削并不算严酷。

　　女性是摩梭母系大家庭的当家人和财产、血脉继承者，有着守护家屋“根骨”、不断香火的责任。而男人们发挥男子汉气质的重要领域，则是去赶马帮。一般乡民的闭塞，让马帮获得极大的社区声望。

　　小时候，多吉骄傲自己家有七个舅舅，而其中的三个，都经历了辉煌的马帮年代。对于传统的摩梭社会，对母亲的兄弟称呼“阿乌”，并不适合直译为汉语“舅舅”；在汉语里，舅舅是“外戚”，而对于摩梭人，“舅舅”对姐妹的孩子担负着相当于父亲的抚育教养之职，俗话是“舅掌礼仪母掌财”。可以说，舅舅是摩梭人母系家庭里真正的父亲。在永宁的摩梭母系家庭，有着相对固定走婚关系的伴侣之间，通常并无嫁娶礼仪，也不同居，并无经济和赡养责任，各自分属于自己母亲的家庭；生育的孩子属于女方家庭，父亲与自己的孩子只有节日礼仪性探访的关系。在一些村寨，人们对自己生父，在人前的尊称，不是“阿达”（对爸爸的称呼）而是“阿乌”。

　　多吉母亲的父亲格则·吉巴曾经是位喇嘛，藏传佛教在摩梭社会被“家屋化”，连应该“出家”的喇嘛，也是生活在母系家庭中，只有在寺院有法事时才在场。因为妹妹出嫁，家里因此没有女性来继承“达布”（当家人）角色，吉巴将自己的走婚伴侣接回来当家。

　　舅舅们是男孩多吉的偶像。“汉人发财靠土地，摩梭发财靠骡马。”摩梭的男孩13岁成年礼之后即随马帮上路，二舅、三舅和六舅都曾经跟随马帮闯荡。六舅贡嘎跑马帮的时候是阿云山儿子阿少云带来的全盛时期，他到了西藏和仰光。成年后，为了这些火塘边听来的历史地理，多吉到缅甸工作，专门去了高黎贡山。他回到老家的火塘边，跟舅舅描述当年某处一个垭口、一棵树的模样，舅舅则满意地说：“嗯，看来你真的去了。”

　　时代夹缝中的人物

　　活佛罗桑益史的异母哥哥阿少云，注定成为一个时代夹缝中的人物。1933年接任土知府总管职位的他受过教育，识得汉字；他曾经亲自率领马帮行商印度和缅甸。在他的时代，永宁的皮匠街可以买到缅甸的玉，印度的香。他20多岁的时候便成为国民政府云南省主席笼络的对象，被安排出国考察和学习。这样的阅历，让他知道封建领主制度不可能适应这个风云迭起的时代，1949年，他主动召集永宁各村寨的代表，废除了土司的不合理租税和负担。

　　1949年，解放军渡江作战，国民政府土崩瓦解。在解放前夕，少数民族的头人成为国民党在西南的各路散兵游勇争取的对象。阿少云的回答是：不求做官，只求平安，恕难从命。相比起周边的少数民族，摩梭人不喜争斗，对于他们，共产党的到来意味着和平。当年10月，中共滇西北工委来人，向阿少云等上层民族人士宣传了共产党的民族政策，阿少云等表示愿意接受中共领导。1950年3月宁蒗县宣布和平解放，5月成立的县政府中，阿少云成为副县长。

　　民主改革后，宁蒗县解放了奴隶半奴隶两万多人，并分给他们土地约26万亩。接下来，合作社开始兴办，出现了农民们从未见过的农技推广站和兽医站，一年中，宁蒗县的工农业总产值增长近12%。

　　被中断的摩梭文化

　　不幸的是，“左”的思潮此时也开始泛起。格则家差点被定为“封建领主家庭”，最后的定位则是“富农”。1958年，罗桑益史的母亲格则·永玛被批斗后投湖自尽，阿少云则在“文革”中含冤去世。而罗桑益史，则在“文革”期间下放生产队，成为一名手艺不错、少有的会做中山装的裁缝。

　　母系摩梭人对于“文革”最深刻的记忆，就是“一妻一夫”——由于母系的传统，摩梭人的语序中“阴性为尊”。

　　在1960年代的民族识别和少数民族社会历史调查中，受到古典社会进化论影响，摩梭人独特的母系家庭和走婚文化，被定义为“原始社会”的残留。最具本民族特点的文化，在“左”的思潮影响下，变成需要强制改造的“落后现象”。调查者们忽略了：摩梭大家庭从古至今，都比周边其他民族（包括汉族）家庭更富裕。摩梭人的“走婚”也有着强大的同化能力，譬如普米族人是实施一夫一妻婚姻，但跟摩梭人生活在一个区域的普米族甚至部分汉人也走婚。

　　多吉“大妈妈”（姨母）的儿子格则·次苏尔车还记得，工作组经常站在路口，手持剪刀，监督摩梭妇女们是否脱下了大襟金边衣和白色百褶裙的民族服装，换上“现代”的服装，并剪成短发。红卫兵常常暗中“卧底”，观察谁与谁走婚，然后以合作社不发粮食为手段，强迫大家登记结婚。

　　1967年开始搞“婚姻改革”；1975年发起强制性的结婚运动。村寨里来了工作队，不断宣讲摩梭婚姻形式落后愚昧。学校的教师们，则在上课时间大讲原始社会的母系社会特点，说摩梭人还在原始社会的母系时期、人类社会发展的初级阶段。

　　许多摩梭男女为了避免扣“工分”和“口粮”之苦，违心地组成一夫一妻式的小家庭，多是男到女家“倒插门”。多吉的六舅格则·贡嘎只好去伴侣所在的“下中农”汝亨家做了上门女婿。

　　多吉七个舅舅正当走婚年龄的四个，都去了妻子家上门，家里骤然冷清下来。不过，“文革”很快结束了。很多结婚的摩梭人重新离婚回了娘家。多吉还记得离婚回娘家的五舅走进祖母屋，一言不发。不过，五舅继续跟前妻过着走婚的生活。

　　据1984年统计，在调查的永宁551户摩梭人中，母系家庭只占总调查人户的32.4%。但到2000年，在31个摩梭村落，1049户摩梭人的调查中，母系家庭占总调查人户的69%。随着国家民族政策在改革开放后进一步落实，不少人又从一夫一妻制家庭中走出，回到自己出生的“依都”（即母系大家庭）里，恢复了传统的“走婚”形式；而这代人的子女，现在的中青年，在成人后大都过起了走婚生活。摩梭人终于证明，母系家庭并非因为生产力和资讯落后而 “不能充分进化”，而是他们经过选择并适应和坚守的文化。

　　当代的研究者发现，缘于同一个母亲“一根骨头”的摩梭母系家庭，所有人都有对下一代的抚育之职，也对所有家庭成员有赡养义务，从来不会发生遗弃老人和残疾人的现象（即便无儿女，也会由亲戚的孩子继承家名，尽赡养义务）。而在计划生育的时代，摩梭妇女没有生男孩的压力，而且认为姐妹的孩子就是自己的——母系摩梭妇女很少用足国家允许的三胎限额。

　　被重新发现的“民族”

　　1982年，宁蒗实行包产到户。多吉对11岁那一年有强烈的印象：各家都有了余粮——这是摩梭人的共同记忆。

　　此时，格则·多吉的上一辈人已经分散在若干个家庭，两位舅舅和小妈妈（小姨）被送回奶奶的娘家，因为奶奶“非常规”地出嫁，影响了娘家的人丁；大妈妈则在分家盛行的1975年带着孩子们分开另过。但在他们的观念里，大家都是格则家的。多吉从小并不知道三位阿妈哪位是生母，摩梭人家的孩子是一代人共有的，阿妈和舅舅们公平地对待每一个下一代。

　　格则家的大人物亲戚们都得到历史的公正待遇，阿少云得到平反，罗桑益史也当选县政协副主席。摩梭人的火神“冉巴拉”又能拜了，罗桑益史幼时习经的永宁扎美寺被修复，泸沽湖上离洛水村最近的里勿比岛上的阿云山总管墓被重修，并按罗桑益史年轻时候的愿望修葺了一个经堂。1989年，罗桑益史还回到了拉萨，参加班禅东陵扎实南捷开光典礼，受到班禅大师的接见。

　　不再有“血统论”的影响，格则家的几位哥哥都得以出去读书，成为教师和医生。三哥次苏尔车开始在各处的林场打工，流动就业虽然辛苦，却每年能为家中创收数千。他有了一个偶像——邓小平。找了很多年，进入21世纪，次苏尔车终于在丽江古城里一间装饰画店铺，找到一幅可心的邓小平素描像。那幅画像如今一直挂在他家祖母房的墙壁正中：“没有邓小平，就没我们这一家。”

　　此时的次苏尔车并不知道，他所崇敬的邓小平，早在1970年代末连续五次谈了中国旅游发展问题：“旅游事业大有文章可做，要突出地搞，加快地搞。”这将给他和族人带来更大的机遇。

　　1980年代，詹承绪、严汝娴、宋恩常等一批中国民族学家关于摩梭人的两本专著及一系列调查报告相继问世，这让摩梭这个鲜为人知的民族，几乎在一夜之间成为世人瞩目的明星。“1988年，多吉六舅贡嘎的妻弟汝亨·龙布成为宁蒗县新成立的旅游局局长。这一年，宁蒗县开始开发泸沽湖旅游。当时的旅游局只负责上级来人和记者、学者的接待，“还没有市场经济意义上的旅游。”龙布说。

　　1989年，宁蒗县委作出决定，要求离公路最近的洛水村发展五到七家农户作为旅游接待点，要求的标准是：客人有独立使用的脸盆脚盆、热水瓶和杯子。但这个决定，没有一家呼应。碍于“上面的压力”，龙布只好在家人中间做动员。在这位舅舅的坚持下，汝亨家第一次开出“具备商业意识”的旅馆——龙布还趁去成都开会之机，从锦江宾馆廉价买来淘汰的白色床品，如此开出第一间旅游接待点“泸沽民宿”。

　　1991年，泸沽湖迎来了一位特别的游客——全国人大常委会副委员长费孝通，他到宁蒗视察工作期间，听取了关于摩梭族的报告。在新中国成立之初，官方文件中多把摩梭当成一个独立的民族。但后来因为种种原因，云南宁蒗的摩梭被归为纳西族，四川的摩梭归为蒙古族。不过，大多数云南的摩梭人是在 1980年代末办理第一代身份证的时候，才知道自己的族称为“纳西”。人们不断向上陈情，云南省人大常委会于1990年通过有关条例，于是云南省内的摩梭人身份证上的“民族”一栏为“摩梭人”。

　　虽然族称问题没有进一步进展，但费孝通，这位新中国民族识别和民族社会历史调查工作的亲历者和重要智囊，在他学术的晚年的一次学术会议上，提出了“中华民族多元一体”的本土理论，为后来者指明方向。从此，在不可分割的“一体”前提下，每个民族的独特性越来越被民族工作部门尊重和重视；在云南，民族独特性的经济价值，在世纪末兴起的文化旅游中发挥到了极致。

　　1992年，泸沽湖对国外游客开放，发达国家的主流媒体相继对摩梭文化作出醒目的报道。“除了西藏文化以外，大概还没有另一个当代中国少数民族文化受到过像摩梭文化这样广泛的重视。”人类学家施传刚写道。

　　1994年，云南省在丽江召开云南省滇西北旅游开发现场办公会，在会上，提出要保护泸沽湖，保护摩梭风情的“情、水、山”原则——这是第一次，行政部门提出对摩梭文化的肯定和保护。

　　共富的社区发展模式

　　1991年，格则·次苏尔车成为洛水自然村的村长。当时，村里已经有一些人家自由组合来经营渡船和篝火晚会，竞争拉客，严重影响了村里人的关系和村庄的形象。“我认为最好还是共同富裕，否则一部分人富了，要睡不着觉了！”次苏尔车要求由77户人家编成两组轮值，集体经营渡船、骑马和篝火晚会，平均分配收益。

　　1995年，洛水村的人均收入就达到2000元，成为丽江市十大富裕村；而在1991年前，人均收入只有一二百元。并且，果然如次苏尔车所预计的，共同富裕起来的洛水村很少发生恶性治安事件。次苏尔车颇为得意：“以色列的客人来访问，说这个模式比他们以色列的公社还好！”

　　汝亨·龙布还记得，1999年第一个黄金周时的泸沽湖：旅游局的车上挂着“黄金周值班”的横幅，把泸沽湖边找不到住处的游客一拨一拨地安顿到村民家里，在火塘边打地铺。那一年，洛水村每家都能分到8万元。

　　从此之后，洛水村进入第二代客房——标准间的投资，进入一个资本密集的发展阶段。如今几乎每家都有家庭旅馆，贷着银行十几万到上百万的款，汝亨家“找的七八百万通通投到房子上了。”房子大了，洛水村人家的院子，不免让那些抱着观看“原始状态”而来的游客失望——虽然仍然是传统的摩梭木楞房，有着结构严谨的祖母屋和数十年的老果树，洛水人家里都有了城里人的现代化装备。如今这个在1949年前少有人识汉字的村落，在发展旅游之后，500多人中已经出了四五十个大学生。

　　旅游发展给格则·多吉带来更大天地中的朋友——他为人类学者做翻译和向导，还教了一位美国博士3年摩梭语，他拥有了洛水村最大的一间书房，坐落在他按摩梭传统建起的一间接待背包客的院落中。

　　被误读的摩梭文化

　　泸沽湖摩梭文化研究会会长曹建平说：“全球化、旅游发展对我们摩梭文化的冲击，远远大于前两次（藏传佛教和解放后的汉文化）冲击。”

　　与其说摩梭是“女儿国”，不如说“母亲国”更加合适。摩梭人非契约、非义务、非排他，并且女性有较多自主权的两性关系模式，本是母系家庭制度的一部分，可旅游工业却将“走婚”渲染成摩梭的唯一文化符号，与刚刚在城市人中间时髦起来的“一夜情”画上等号。

　　1997年，自称为“摩梭文化大使”的杨二车娜姆，出版了自传《走出女儿国》。洛水村村民翁次·尔青承认：“一半游客是她带来的。”不过杨在书里热情奔放的描写，让游客们误以为每个摩梭女孩都可以随便“走婚”。

　　事实上，当代摩梭人走婚对象趋向稳定，并且从来都有男伴到女家拜锅庄、孩子出生的满月酒等确认亲属身份的礼仪。害羞，是摩梭文化的重要内容。当亲戚在一起的场合，摩梭人不能谈论任何与走婚、性关系有关的内容；摩梭人尊老，在祖母屋，不同性别和辈分都有相应位置；火塘是家庭信仰的核心，有诸多禁忌。

　　可洛水村的人经常在祖母屋当着老人面被直截了当地询问：“你有爸爸吗？”对于那些寻找“浪漫”的男游客，摩梭女性更是不堪其扰。在互联网上，网民们讨论着寥寥可数的几个湖边村落里超人气的摩梭男子，剑拔弩张地判断着外来女客和当地男子之间的情事公案——这一切，都冲击着摩梭人的家庭和婚恋传统。

　　甚至，在1995年，村中的湖边出现酒吧、舞厅和假扮“走婚”的服务，引起老人们严重不满。在村民抗议下，这些行业被迁移到村外的一条街上。

　　2006年以后，“大洛水已经商业化了”的声音散播于网友之间，仿佛一道魔咒。导游们花钱把团队客人从旅行社“买”来，千方百计寻找盈利空间。他们到其他后开发的村落安排活动节约成本，把洛水房价压得越来越低，在旅游生产链的最终端，洛水村人没辙了。后起的邻村里格，外来投资者建起整个村的个性化“小资”客栈，能定出两倍于洛水村的房价，而洛水村那些六七千个床位的摩梭民居旅馆却住不满。旅游工业的利益最大化，透支了摩梭文化的价值，摩梭文化成为旅游市场的卖点之后，洛水人却发现，自己错失了解释自己文化的机会，也因此放弃了继续发展的主动权。

　　摩梭人发出自己的声音

　　在网络世界，后起的村落有着洛水村从不曾享有的盛名，而洛水村的“名门”历史和摩梭建筑特色却难为人知。在这个网络资讯时代，“洛水已经没有自己的声音了。”翁次·尔青说。

　　多吉弟弟格则·旦央甲泽现在是村长，他说：“我们村是泸沽湖边母系大家庭最多的，最大的家庭有二十几人，我们要让外界知道真正的摩梭特色——要长久发展，只有（发展）文化。”

　　旦央甲泽的“处咪”（亲密伴侣、固定走婚伴侣）、20岁就成为当家人的阿客达玛，第一个将自己的家庭旅馆在“阿里巴巴”做了一个网页。泸沽湖摩梭文化研究会则建设起一个介绍摩梭文化的网站“摩梭网”，村里资助了建设网站的费用。他们还希望发掘、利用摩梭的传统节庆——譬如刚刚被列为公众节日的转山节，来策划旅游活动。

　　汝亨家的小儿子次仁多吉正和尔青在重修、扩建他们俩合伙开的博物馆，并开始大量拍摄摩梭民俗纪录片。他们拉上格则·多吉帮他们做采访，了解摩梭宗教仪式背后的意义，保留即将消逝的传统；他们与人类学者合作研究，希望研究成果中能有“摩梭视角”。在2009年7月，中国第一次主办的世界人类学与民族学联合会第16届大会上，他们的纪录片《离开故土的日咪（祖母屋）》进入了362部影片中的23部入围影片，“我们要通过介绍真正的摩梭文化来发出自己的声音，”尔青说：“外人赚了钱就会离开。但我们宁愿现在暂时不赚钱，把我们的传统保护好，环境保护好，因为我们要祖祖辈辈生活在这里。”