对于天命观的研究，国内学者多以《尚书》及三代的青铜铭文等传世资料为研究依据，注重考察其表现与影响，但对三代以前所出现的天命观念因素则少有重视与研究。故，本文拟采用王国维的“二重证据法”，将出土材料与传世文献相结合，力求探索远古及三代（限定为周公之前）的先期天命观念出现与发展的源流。

我们知道，天命观于史上的正式出现是周代，并以周公指涉“天命观”这一命题的诸言论为主要依据与标志，但天命观念的出现却远早于此。从先前所出土的文物资料来看，早在一二万年以前的山顶洞人遗址中就已经可能存有天命观念的因素了。所以，我们说，绝大多数重要事物与观念的出现与流传都不是偶然的，必定在此之前相当长一段历史时期内就会看出端倪来。

故，我们拟将本文所研究的先期天命观念的时间界限限定在了天命观正式出现（以周公相关诸言论为标志）之前的三代及远古，以近年来考古学上所取得的成果为主要史料基础，并结合相关传世文献，来试图对天命观作一次追本溯源式的梳理，以理清其早期发展的脉络，从而试图对于天命观念能够于后世得以绵延的原因有所揭示。当有偏谬之处，恳请方家赐教。

　　　　　　　　　　　　　 一、

首先，我们有必要区分一下几个重要的概念，那就是：天命，天命观念，天命观。天命是先人对异己神秘力量的客观化描述，主要客观对象化为天，亦可用于对天命观念与天命观的统称。天命观念多以零散、含混的方式附着于其他载体（诸如原始人遗址、历史传说等），而天命观则是天命观念进一步发展的产物，是天命观念的系统形式。概言之，天命观念是天命观的早期形态，天命观是天命观念的历史总结。于此，天命观念与天命观的最大区别在于（当然，这里仅从其所彰显的总体特征而言，绝无二分之意），前者多重于神意，后者多重于道德法则。从神意向内在道德法则的转移，就是天命由天命观念走向天命观的体现，而周公以内在道德为主要关注点的“敬德保民”、“以德配天”思想就是天命观与天命观念之间实现成功转换之途径，此亦“肯定了价值本源在人，而不全在天或神，开启了由‘神本’向‘人本’转化的思路，使中国文化的价值取向，由注重外求逐步向贵于内求转化”。

从近年来的考古成果来看，我们认为天命观念在远古时期最主要的就体现在了远古先人在埋葬逝去的同伴时所撒下的含赤铁矿的红色粉末上。对此，我们并不认为这是一种偶然现象，而是在长期的历史发展过程中逐步形成起来的、带有某种宗教仪式性质的社会性行为。

早在20世纪30年代，考古工作者在发掘山顶洞人遗址时就发现，山顶洞人（时间为前19000—前10000年）遗留下来的佩戴在颈部的饰品（多由砾石、兽骨、鱼骨及海蚶壳等串成）的小孔中大都染有赤铁矿粉末，而且，当时的山顶洞人曾在死者的身体上撒有含赤铁矿的红色粉末。很显然，他们不仅有意识地将赤铁矿粉末用于装点生活，而且更有可能在头脑中已经有了将其喻作血液，血液是其生命来源的模糊认识。不仅如此，死者还被头朝东，脚朝西放置，这可能是与山顶洞人认为人的灵魂生于东方而归于西方的思想有关。关于东方，甲骨拓片言：“贞，帝于东，方曰析，风曰协，□（此字为上下结构，上卉下本，字库查无）。”（《甲骨文合集》第一期14295。）《说文》：“析，破也。一曰折也。”《汉书·礼乐志》注：“析，解也。”也就是说，东方预示着春天来临，天气渐暖，草木破土而出，万物复苏，故东方曰析。在更为远古的时代，不知道我们的先人是否亦有以东方比附生机与生命之意，倘若果真如此，那么死者被头朝东放置，诚可理解。当然，根据死者被放置的方位来看（与太阳东升西落之意暗合），笔者怀疑，此亦可能与当时对太阳的崇拜有关，不过，这还有待于相关专家的进一步研究来确证。

不仅如此，在我国阴山山脉发现的远古时代的岩画（据专家考证，多为新石器至青铜时代的作品）中，不仅出现了二十余种动物，从中还可以看出，匈奴先民已经有了自己崇拜的宇宙神灵，最伟大的神是太阳神。除此之外，许多出土的器物上也留下了远古居民太阳崇拜的痕迹，从仰韶、屈家岭、马厂等文化遗址出土的陶器上，人们往往发现太阳图形的纹饰，在连云港将军崖、云南沧源、广西宁明的新石器时代崖画上，也清晰地出现了太阳的形象。关于太阳崇拜，在殷代的卜辞中亦有记录，“出入日岁三牛”（第17号，《殷虚粹编》），即是用三头牛岁祭升起和落下的太阳神。

当然，远古先民的图腾崇拜不仅仅是太阳崇拜，对象还包括大量的动、植物。我们知道，近年来我国出土了大量的陶器，仰韶文化（以黄河中游地区为中心）就是其中最为典型的代表，而仰韶文化中最著名的陶器便是彩陶。从这些陶器可以看到，其表面上都绘印着生动、明快且富于装饰美的彩纹图案，题材多以动物纹与植物纹为主，这些动物有的是部落崇拜的图腾，有的则是原始人渔猎的对象。

实际上，图腾崇拜是远古时期联系人与神的中间纽带。天神高邈难寻，除了具有神圣性与神秘色彩外，更多的则让人心生畏惧，因为此时的天神是不可捉摸的，人们一时也无法找到媚神、沟通天神的手段。在这种情况下，图腾就成为了先人试图合理解释本部落来源的产物，并因逐渐附有神力而成为了本部落的守护神，在起到凝聚本部落向心力作用的同时，也逐渐成为了人们上达神意的桥梁。在这一历史时期，图腾就不自觉地、部分地发挥了鬼神与祖宗的双重作用，亦为后来鬼神崇拜的出现及大兴其道作了不自觉、合理化的铺垫。也就是说，这种意识此时并不如商周时代那么的自觉与鲜明，尚处于萌芽、朦胧的状态。但不可否认，正是这种萌芽、朦胧的意识才构成了先期天命观念的主要内容。

我们知道，我们所处的自然界既会赐予我们日常生活所需的各种资源，有时候又会翻脸无情，通过寒冷酷暑、地震火山、洪水狂风等形式给我们的生活带来灾害与障碍。这种现象对如今的我们而言，似乎毫不值得大惊小怪，但对于生活在几千年、甚至上万年前的人们而言，则可以说是惊天动地的大事了，这当然也会引起他们的思考。从实际情况与逻辑推理来看，一开始他们还不能将自身与自然界分开，在他们眼里，自然力更多的是一种可怕且具有无限威力的力量，他们对自然界的理解，最直接的思路就是以身取譬，以为自然界同人一样，亦具有思想、情感与灵魂，“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”（《礼记•祭法》）叙述的就是这种情形。于是很自然的，万物有灵观念就产生了。当然，随着生产力的不断发展，以及思维能力与理性认知程度的提高，那时的人们才会慢慢地将自身与自然界区分开来，在这样的情况下，图腾崇拜就会慢慢被鬼神崇拜所取代，只不过，这需要一个相当漫长的过程。

简言之，上文所提及的灵魂观念当建立在万物有灵论基础之上的，期间或许会伴随着自然崇拜现象，而自然崇拜再发展下来就变成了更为集中的图腾崇拜与鬼神崇拜。在这过程中，先人们所信仰与崇拜的对象由具体、切身的自然之物，在数目上逐渐得以简化，在形象上亦愈加抽象化，从而成为了一种兼具神圣性与畏惧力的高邈之物。在这种形势下，神圣性让我们的先期文明具有浓厚的宗教色彩，而畏惧力又让我们的文明不致完全滑向宗教，反而使其与宗教保持了恒定的张力，从而催生了人文理性主义在后世的绵延不绝。

二、

除了历史遗迹及出土文物外，关于远古时期的天命观念我们几无更多的获知手段与途径，与此不同的是，在这之后的“三皇五帝”帝王系谱，尽管更多的是历史传说与神话故事相杂糅，可信度并不如期望得那样高，而且亦有可能受战国托古之风的影响，但不可否认，其中所彰显的神圣化、理想化的追忆之风与情感诉求，也深深烙上了天命观念的烙印，不管这是反映“三皇五帝”所处时代的历史现状，还是后人托古时的思想情感。

关于黄帝，唐朝张守节的《史记正义》中说，黄帝是少典国君的次子，任有熊国国君。黄帝的母亲叫附宝。一天，附宝在一个叫作祁地的野外，望见北斗星四周电光闪闪，照亮夜空，受到感应而怀孕。附宝怀孕二十四个月后，在寿丘生下黄帝。黄帝一生下来，就显得异常的神灵。生下没多久，就能说话。到了15岁，已经无所不通了。

不仅如此，炎帝的身世也非凡人可比，《帝王世纪》上说：“神农氏，姜性也。母曰任姒，有蟜氏女，登为少典妃，游华阳，有神龙首，感生炎帝，人身牛首，长于姜水。”其他传世文献也记载说，炎帝是人身牛首，《孝经•援神契》云：“人身而牛首，龙颜而大唇。”《宋书•符瑞志》《通志•三皇纪一》则云：“（炎帝）人身牛首”。由此可以推断，牛可能是炎帝部落的图腾。

至于大禹本人的身世，按照《竹书纪年·帝禹夏后氏》的记载，大禹的母亲叫修已，是西羌有莘氏之女。一天，修已出门在外，看见流星贯穿昴宿，到晚上便做梦与昴日星君相交，于是怀孕，后来剖背而生禹。这就是说，大禹是昴日星君之子，或者说大禹是以昴星为图腾的氏族部落后代。而《遁甲开山图》荣氏解曰：“女狄暮汲石纽山下泉，水中得月精如鸡子，爱而含之，不觉娠，十四月生夏禹。”这就是说，大禹是月精之子。也可以说，大禹是以月亮为图腾的氏族部落的后裔。还有一种说法，大禹之母是在吞薏苡后怀孕的。《礼纬》曰：“禹母修已吞薏苡而生禹，因姓姒氏。”以此知之，由于大禹母亲吞薏苡后怀孕生下他，因此大禹是以薏苡为姓，即姒氏。大禹身世的上述三种说法，都有一定道理，孰是孰非，尚不定论，但从中可以知，远古时期的图腾崇拜在禹生活的时代依然有着很强的生命力与影响力，而且神化禹的身世本身就是向天命观念靠拢的一种不自觉表现。在这里，如果说天命观念在远古时期仅仅是以抛撒含赤铁矿的红色粉末，刻画某些带有模糊意识的符号来曲折地表征的话，那么到了“三皇五帝”及尧舜禹时代，则是以构建圣人系谱、神化氏族部落领袖的方式来彰显天命下降于圣人的应然性与合法性的。于是，经过历史的积淀与后人的圣人情结，中华文明先期的英雄人物便被整合而成了出于同一谱系的特有现象。

在这里，我们认为神话传说固然不能全然作为信史，但同样也不能就完全臆断为古人的肆意幻想，至少它还是历史事件的变形与折射，在这种变形中当包含着真实的历史因素。所以，研究神话传说并非毫无意义，研究其中所彰显的天命观因素亦非纯属妄谈。

三、

由于天命观念在人们头脑中的根深蒂固，当时的部落首领以及三代的君王常常以天命的名义来发动对对方的进攻。有史可查的，比较早的是大禹在成为部落联盟新的首领的时候，当时三苗因旧仇而起兵。于是，禹决定对其进行打击，并在出兵前的祭祀仪式上，请求上天和祖先给与力量，保佑自己战胜三苗。其后不久，为了进一步巩固自己的领袖地位，大禹又以天子的身份巡查南方，并与各方诸侯相约来涂山（又名当涂山，今安徽蚌埠市西、淮河东岸）相会，是为涂山大会。于此大会上，禹举行了隆重的祭天祀土的祭礼，以表示自己是受命于天帝，从而使禹天子的地位得到极大的认同（《左传•哀公七年》亦曰：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”）。我们说，禹借助祭礼这种在当时已被广为认可与接受的方式来使自己的权力得到进一步的确认，这既是对天帝、天命的顺承，更多的也是拿祭天祀土这种祭礼为己所用。同时，较为规范祭礼仪式的出现也表明，人的因素在天命观念中的地位并非完全被动，而且已经开始上升，更何况祭礼的仪式就是人们在探索沟通天人关系的过程中主动制定与践行的，至此，人的主体性开始在神意的笼罩下发出自己微弱的光。

此外，据说禹为了铸造九鼎，曾命令九州的地方长官“九牧”，负责征敛青铜，贡献于夏王室，并把各地的物象铸造在鼎上，以象征天下九州都荟聚于夏朝中央，正所谓“贡金九牧，铸鼎象物”。（《左传•宣公三年》）对此，就有学者认为九鼎上的动物形的花纹是各方国特殊的通天动物，九鼎是通天工具与王权的象征。如果这些学者的说法可信的话，那么天命观念在此便进一步落实在了物象上，较之以前天命观念的表现形式则更为具体、物化了，由不可捉摸、高邈难求的抽象物慢慢地开始向可操作性方向转化了，一步步地由天国下移尘世，此既说明了人的主体性的慢慢觉醒，又为推动夏商周的礼仪宗教文化的制度化建设提供了实际可能性。

此后，启伐有扈氏时作《甘誓》（见《史记•夏本纪》），以上天的名义来消灭自己的反对者，后来的成汤灭夏（“天命殛之”、“致天之罚”，见《尚书•汤誓》），武王克帝辛（帝辛“昏弃厥肆祀，弗答” 见《尚书•牧誓》）无不仿效之，此时的天命观念在特殊的历史际遇下成了新兴势力反对旧统王权的有力思想武器。他们常常将旧王的某些看似并不多么出格的不良行为以不合天命的方式尽可能的夸大与丑化，进而团结尽可能的力量以合法的名义来夺取政权，因而天命观念的功用被扩大至政治斗争领域的同时，也存在着被俗化的危险与向度，这也为后来构建德性价值体系，发展人文理性主义精神开了先河，不仅如此，实际上还起到了解构天命观念的作用。也就是说，在周公之前的天命观念由于君王的客观行为已经使其暗含向相反方向发展的潜在因素了。人文理性主义与天命观念在周公这里的分向发展已势不可免，所以于周公，既形成了正式的天命观，亦初步创建了以人为主体的德性价值观念群，为后来春秋战国时期德性价值体系的大规模地建立创造了先决条件。

除此之外，关于“三皇五帝”的历史传说与久远影响，在商周时期也依然非常明显，商、周部落就成功利用了这种神化先人的思维来构建各自部落的始祖，以使其政权取得“天之所命”的正统性与合法性。无论是商部落的始祖契，还是周部族的始祖后稷，都是依照“天之所命”这种非凡的方式降生的。

于是，自禹以礼祭天以来，人的主体性在天命的体系内慢慢得以彰显，随着商、周部落神化自己的人始祖，这既表明了其始祖是“命自天降” （自郭店简《性自命出》），又展现了其始祖具有着人格神之“天”的某些非凡特征与能力，几近与人格神之“天”同质异构，人不自觉地与“天”暗暗争锋，亦预示着人文理性主义思潮的即将来临。

四、

当然，于商周及其以后，图腾崇拜并未完全消失，其影响在其时亦相当存在，也就说，在许多时候，关于天命观念从万物有灵论到自然崇拜、图腾崇拜，再到鬼神崇拜的发展形式并不是直线式依次下来的，有时候是相杂糅且并行不悖的。

从商族起源的传说，我们可以推测他们的图腾是玄鸟。由商代甲骨文我们也可以找到鸟图腾的证据。不过，就在商族开始崛起的时候（“汤行仁义，敬鬼神，天下皆一心归之”《越绝书》三），夏都却到处流传着“上天弗恤，夏命其卒” 的民谣，这意味着夏朝的命运快走到了尽头。据《汤誓》载，当时亦有人咒骂夏桀：“时日害（曷）丧，予及汝皆亡。”由此可知，当时夏桀曾把自己比作太阳，此可能取自太阳永不消逝的日常经验，亦有可能受远古太阳崇拜之风的影响。

此外，我们知道，古公亶父时因躲避戎狄部落的掠夺而由豳地迁至岐山之阳（人们称之为“周原”），并根据向上帝和祖先占卜得到的好结果而在此建房定居了下来。另外，武王继位不久后，计划在沣水西岸营建新都（即镐京）亦是参考了占卜的结果，关于此事，《诗•大雅•文王有声》上说：“考卜维王，宅是镐京。维龟正之，武王成之。”这段诗的意思是，武王参考了占卜的告示，决定建都于镐京。神龟作了正确的指示，武王于是成就了定都的大计。关于依据天命而行的举动，在西周时期并非仅限于此，例如周公在出兵东方前就是利用了占卜这种形式来揣摩天意的。也就是说，天命观念的地位虽在西周时期已经大为下降了，但在客观上依然发挥着很大的效用，依然是团结众人的重要手段，同时重于内在道德法则的天命观在周公时期也渐已形成，并于后来的春秋战国时期向人文主义与自然主义两种路向进展。

总而言之，虽然天命观作为一种历史存在随着时间车轮的不息转动而与世间生活渐行渐远，但作为一种思想却长期以来一直影响着人们的思维习惯与行为方式。我们知道，中国历代的儒家学者，在议论“心”、“性”的时候都必然会联系着“天”，强调“尽心、知性、知天”和“究天人之际”，达到“天人合一”、“天人不二”、“天人合德”的最高境界。至孟子时才明确指出道德之根源乃是人的心，“仁义礼智根于心”。而新近出土的郭店楚简中关于儒家的典籍《性自命出》篇则强调“性自命出，命自天降”，于此，天就成为了最高的根源，这显然是受了传统天命思想的影响。在此基础上，庞朴先生则进一步认为，“郭店楚简的着眼点不是天道，而是天命；不是天以其外在于人的姿态为人立则，向人示范，而是天进入人心形成人性，直接给人以命令和命运。……命者命令，命令固化了，便是命运；听令受命的，当然是人，只能是人。天命是人性得以形成的直接原因。”所以在郭店楚简《语丛三》里，我们三次读到“有性有生”的话，就不值得奇怪了。