试论道家伦理学说的当代意义　　——以实践心理机制为中心
　　刘红梅 周军
　　(合肥工业大学人文经济学院,合肥,230009)

　　内容提要：本文在回顾道家学说历史文化地位的基础上，结合当前文化建设和创新的时代任务，提出了以道家伦理学说特别是其心理机制思想，为当代伦理教育和道德重建服务的文化借鉴主张。接着，又对自然之道、乐生心理及克己贵柔原则等几方面内容，进行了具体探讨分析。希望能以此揭示出道家伦理学说的理论价值、魅力及其现实意义。
　　关 键 词：道家学说 伦理实践 心理机制

　　一、历史地位与时代呼唤
　　 中国传统文化经过几千年的不断交融陶铸，形成了明显的多元互补共存格局，其中又以儒、释、道三家为主流。佛教系东汉时期由印度辗转传入的异域文化，而儒、道则是产生于先秦时期的中国本土文化。
　　 就本土文化而言，儒、道为其不易之大宗。它们不仅直接孕育形成了传统文化之主流，也为当代文化创新和建设提供了可借鉴吸收的宝贵文化遗产。儒学虽自汉代以来，即在多元文化格局中长期处于核心地位，但道家学说却是历史上历次文化融合和文化复兴运动的重要理论源泉。无论是汉代儒学的成长壮大、佛教的传入、道教的产生发展，还是魏晋玄学的兴起、隋唐的三教融合、宋明理学的缔造，乃至近代东西方文化的融会交流，道家学说都在其中扮演着兼容并蓄的理论融合角色。之所以如此，我想与道家学说自身具有的开放、包容、深刻、灵活、应变等理论特征是分不开的，而这也正是现时代所迫切需要的。
　　 我们现在正处于一个国内经济高速增长、文化建设相对落后和国际联系日益紧密、文化交融日益广泛深入的社会转型发展时期，如何加强国际间的文化交流融合，如何建设和创新自身文化，已经远不是一个简单的文化问题或教育问题，而是一个关乎民族和国家长期生存发展的战略问题。所有这一切，都使我们不得不关注和重视传统文化。因为任何一个国家和民族，都不可能完全脱离自己的文化传统来谈文化建设和创新。否则，不但无法确立现实有效的文化建设及创新目标，而且也无法适当借鉴和吸收外来文化。就好比无根之木，不仅无法吸收土壤中的水份，也无法接纳雨水的灌溉。
　　 目前，我国文化建设中，最突出的问题莫过于伦理教育和道德重建。普遍的伦理失衡和道德滑坡现象，不仅严重制约了经济和社会的长期稳步发展，也损害了人们的身心健康，影响了人们的生活质量。之所以会产生严重的伦理失衡和道德滑坡现象，除了经济发展的冲击、法制滞后的影响外，最重要的因素还是伦理和道德教育的问题。事实上，在伦理和道德教育方面，我们并不缺乏具体而切实可行的伦理或道德规范，而是缺乏对规范本身严肃、深刻而明智的思考和认识。简单地说，人们不知道为什么要遵循伦理和道德规范，内心缺乏自觉遵循规范的积极动力。伦理实践心理机制的缺失，可以说是目前伦理教育中存在的最根本问题。
　　 而在这方面，道家学说对我们确实有着极为重要的借鉴意义。一方面，道家学说对人与自然、人与社会、人与他人乃至人与自身等具体伦理内容的反思，有益于我们确立适时的具体伦理规范；另一方面，道家学说关于伦理实践必要性及指导原则的反思，更是有益于我们确立有效的伦理教育心理机制。关于道家学说对具体伦理内容的反思及其现实借鉴意义，目前已有许多学者进行了深入而细致地探讨。在这里，我们不想多做阐述，只想就其伦理实践心理机制的思想，进行一些尝试性地讨论和分析。
　　
　　二、道家伦理心理机制
　　 道家学说作为中国传统文化的主流之一，虽然它关注的中心始终是伦理，但又不是仅就伦理来谈伦理。而是将人看作整个自然和社会系统中的一分子，在探讨自然和社会系统整体运作规律的基础上，才进一步根据趋利避害的自然心理动机来思考如何进行伦理和道德实践。因此，道家学说中的伦理心理机制思想，大致包括三个方面的内容，即自然之道、乐生之心理及克己贵柔之实践原则。
　　 1、自然之道
　　 道家学说发端于先秦，以老子为其创始人。先秦诸子学说皆以“道”为高尚，唯《老子》体“道”最专、论“道”最深。老子其人虽不可详考，其书亦经历了一个逐步修删演变的过程，但其“道”论却一脉相承，乃至日益发展完善。“道”论，可以说是老子及其后起者进行社会认知和实践的根本前提。关于“道”，《老子》主要确立了两个基本的思维路向：
　　 其一，一方面，真实之“道”，是无法用逻辑思维去把握、用语言去概括描述的；另一方面，却可以用非逻辑的直观方法直接地把握“道”、用对待归类的方法相似地描述“道”乃至大胆地预测“道”。
　　 其二，一方面，“道”之功用完全是自然的、非造作的，天地万物只能顺“道”而行，根本无法逆“道”而动（即使它自认为是自主的、不受约束的，其实仍是日用而不知）；另一方面，人却可以根据“道”的运动规律，自觉地调控行为、自主地进行抉择，但并不是强作主宰。
　　 今本《老子》第一章说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[[1] 王弼.<老子注>[M].<诸子集成>第三册.北京:中华书局,1986][1](1) 谓“常道”、“常名”，其实都是指贯穿于一切时空当中的客观规律。因此，要是想完全把握或描述这个“道”，就必须找到一切时空及其事物产生的根源，或者有能力对一切时空中的所有事物进行完整地归纳总结。否则，所道之“道”或所名之“名”，都不是“常道”和“常名”。因为事实上并不存在外于事物而独立自存的规律性存在，一切时空及其事物不但是客观规律的表现形式，而且也就是客观规律自身。从这个角度来看，“常道”或“常名”，当然是无法用逻辑思维来完全把握的，因为时空是无限的。
　　 继《老子》之后，《庄子》又对“道”这种不可用逻辑思维进行把握和不可用语言进行描述的性质，作了进一步的阐述。《齐物论》云：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”[[2] 王先谦.<庄子集解>[M].<诸子集成>第三册.北京:中华书局,1986][2](12)《知北游》亦云：“有先天地生者物邪？物物者非物。”[2](144)
　　 这几段话都集中体现了庄学对“道”的理解，简单地说，凡是有限的事物都不可能是天地万物的原因。因为宇宙作为现实存在，在时空上是无限的。从时间上来看，一般的事物都是有始有终的，即“有始也者”；而此事物必由先于它的某种事物而产生，此在先的事物，即所谓“有未始有始也者”。以此类推，虽至极先，却仍有先于此极先者的事物。因此，任何在时间中存在的具体事物，都不可能是天地万物的原因。在逻辑上，只有“非物”之物才能是天地万物的原因。从空间上来看，一般事物都是有体积的，即“有有也者”；而此事物必是由更小的事物组成，以此类推，当事物在体积上小到一定程度的时候，就好象没有了，即“有无也者”。但并非真的是无，在理论上还可继续划分，以至于极小，但极小毕竟还是有体积。因此，任何占有一定空间的具体事物，都不可能是天地万物的原因。在逻辑上，只有“非物”之物才能是天地万物的原因。
　　 《知北游》中的另一段话更形象明白地揭示了“道”的这种特性，它说：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下耶？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下耶？’曰：‘在瓦甓’。曰‘何其愈甚耶？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。庄子曰：‘夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物；至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。’”[2](141)显然，庄子所谓“道”，并不是指存于时空中的某一具体事物，甚至根不能以时空观念来思考它，这就是所谓的“汝唯莫必”；但同时，它又不是存于时空之外的某种存在，它与具体事物的存在是直接同一的，这就是所谓的“无乎逃物”。因此，庄子所谓“道”与老子所谓“常道”、“常名”，在内涵上可以说是完全一致的。而对于这种“道”，逻辑思维显然是无法把握，也无法具体描述的。
　　 道家学说，虽然一方面认为“道”是无法用逻辑思维来把握和用语言来描述的；但另一方面，又承认可用直观的方法直接地把握“道”、用对待归类的方法相似地描述“道”乃至预测“道”。今本《老子》第十章说：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？”[1](5)第十六章又说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”[1](9)所谓“涤除玄览”、“致虚极，守静笃”，都是指通过反观内省而达到致虚静以合于“道”的直观方法。与《老子》相似，《庄子》也认为只有通过直观的方法才能把握“道”。《大宗师》云：“颜回曰：‘回益矣’。仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣’。曰：‘可矣，犹未也’。他日，复见，曰：‘回益矣’。曰：‘何谓也’曰：‘回忘礼乐矣’。曰：‘可矣，犹未也’。他日，复见，曰：‘回益矣’。曰‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣’。仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明。离形去智，同于大通。此谓坐忘’。”[2](47)又说：“吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。”[2](41)由此来看，庄子所谓“坐忘”、“见独”，也就是老子致虚静而合于“道”的直观方法。
　　 在直观“道”的基础上，老庄主张对万物生灭变化的规律进行观察、总结。今本《老子》第十六章说：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静。是曰复命，复命曰常。”[1](9)这段话的意思，简单地说，就是在致虚合道的直观中，我们可以发现宇宙中有一个总的规律，即成住坏空。任何事物当它不断成长壮大的时候，也正是它不断走向衰亡的时候。生长与衰亡，是一对不可分离的孪生兄弟。但在二者当中，衰亡显然更具有必然性、更为根本，简直就是一种不可违逆的天命。只有深刻地体会并正视这一点，才算是明智，才可能理智地思考现实并进行抉择。此外，第二十六章又说：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”[1](14)显然，走向自己的对立面，是一切事物发展的终极趋势，这就是根本之“道”。因此，第四十章更直捷地说：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”[1](25)可以说，走向衰亡是一切事物运动的必然规律和方向。万物虽因实有而谓之生、在，但实有和生长只是展示虚无和衰亡的表现形式而已。实有和生长是末，虚无和衰亡是根本。从这个角度来看，也可以说“无”是“有”的原因。换句话说，事物的整个生长过程，其实也就是一个不断弱化的过程，是一种耗散结构。而耗散本身也是凝聚的过程，为下一次耗散而凝聚。
　　 既然“道”的本质就是弱化和耗散，那么人是否可有意识地采取某种措施来减缓或停止这种弱化和耗散呢？道家认为，那是完全不可能的，因为“道”是不可违逆的。虽然，人为的努力表面上好象是减缓了弱化，但实际上，那正是一种加速的弱化过程。今本《老子》第七十七章说：“天之道，其犹张弓欤？高者下之，下者举之。有余者损之，不足者补之，天之道损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。”[1](45)人虽然总是在积极地发展壮大自身，甚至不惜损害他人；但客观规律却是由耗散而积聚、由积聚而耗散。因此，道家认为，最明智的举措就是自觉地顺应“道”——损自己之有余以补他人之不足。损自身之有余固然是耗散，但损他人之不足则是更大的耗散；奉自身之有余固然是积聚，但补他人之不足则是更大的积聚。因此，今本《老子》第四十八章说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”[1](29)所谓“无为”，就是指人完全自觉地顺应“道”弱化、耗散的运动规律。因为能认知并顺应客观规律，所以处理任何事情都显得轻松自在。
　　 至此不难看出，非物（时空无限性）、虚无（弱化或耗散）及自然（不可违逆），是道家之“道体”的核心内容。而无为（因循或顺应）及无不为（因势利导、事半功倍）则是道家之“道用”的关窍所在。对此，汉代史学家司马谈、司马迁父子有着非常精要的概述。《史记·老子韩非列传》说：“老子所贵道、虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德、放论，要亦归之自然。”[[3] 司马迁.<史记>.[M].长沙:宁夏人民出版社,1994][3](814)《史记·太史公自序》又说：“道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情；不为物先，不为物后，故能为万物主。”[3](1565)
　　 2、乐生心理
　　 道家学说，虽然承认“道”不可违逆，并推崇因循顺应的“无为”方法，但其“无为”并非消极的无所作为。相反，“无为”的真实意涵正是要积极有为乃至无所不为，只是不能强作主宰而已。那么，人为什么要“无为而无所不为”呢？
　　 道家认为，人有天生的乐生心理。《史记·太史公自序》叙述道家思想时说：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则弊，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。”[3]()这段话的意思是说，因为生命可贵，所以人们都非常珍爱它，就连道家的圣人也非常重视它。道家的圣人虽然非常重视生命，但他同时又认为这种自然的乐生心理，如果得不到正确的引导和规范，必然会走向反面，即最终会戕害自己的生命。今本《老子》第五十章说：“出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三；人之生，动之死地者，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”[1](31)显然，现实中许多人虽然很珍爱生命，但结果却正好相反，其原因就在于未能得到正确的引导和规范。而在道家看来，所谓正确的引导和规范，其实就是将“道”非物、虚无、自然等特性及“无为”之方法、“无不为”之效果告诉人们，使其乐生心理能得到合理顺利的满足。《庄子·养生主》云：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[2](18)循“道”而行，是道家乐生、养生的秘诀所在。
　　 但如何才算是循“道”而行呢？今本《老子》第七章说：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非其无私邪，故能成其私？”[1](4)这是说，一般人乐生都是以自我为中心，以自私为目的。但循“道”而行的人乐生与此不同，他以别人为中心，以利他为目的。结果，以自我为中心的人，并没有实现其乐生之目的；以他人为中心的人，虽未追求自身的利益，却得到了先身、存身的乐生实效。究其原因，自私是积聚型的耗散，逆“道”而动；利他则是耗散型的积聚，循“道”而行。因此，今本《老子》七十七章说：“孰能有余以奉天下，唯有道者。”[1](45)七十九章则说：“有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。”[1](46)
　　 3、克己贵柔
　　 既然“道”有其不可变更的耗散和凝聚规律，而人又有其天生的乐生心理，那么究竟应以何种原则来指导现实的伦理实践呢？今本《老子》第五十八章说：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏，孰知其极？”[1](45)人一般都有趋利避害、远祸求福的乐生心理，但很少有人能知道祸和福产生的原因及转祸为福的关窍。
　　 道家认为，祸福产生的客观依据，就是“道”不可变更的耗散和凝聚规律。以耗散自己而为他人积聚，即是福因；以耗散他人而为自己积聚，即是祸因。而祸福产生的主观依据（即转祸为福的关窍），则是能否遵循克己贵柔的伦理实践原则。克己，即是良性的积聚；贵柔，即是良性的生长。能克己贵柔，即是远祸近福；不能，即是远福近祸。远祸近福，乐生需求即能得到合理良性的满足；远福近祸，乐生需求虽能暂时得到满足，最终必将受到不合理或恶性的压抑和戕害。
　　 因此，道家积极提倡克己贵柔的伦理实践原则。今本《老子》第八十一章说：“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”[1](47)克己，虽是利人，但亦利己，是双赢；损人，虽是害他，但亦害己，是双亏。所以，利他为上，利己为下。能利他者，无往而非利。第七十六章说：“人之生也柔弱，其死也坚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。”[1](45)第七十八章又说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”[1](46)柔弱，意味着初生、自谦和包容，有发展潜力；强大，意味着壮大衰老、自满和狭隘，没有发展潜力。所以，谦容为上，满隘为下。能谦容者，则无往而不胜。
　　
　　三、结语
　　 从上文的讨论、分析中，我们不难看出，道家伦理学说核心就是伦理实践的心理机制思想。它不但分析了伦理实践的主体需求——乐生心理，而且还探讨了伦理实践的客观依据——自然之道。既论述了祸福产生的主客观原因，又指出了克己贵柔的趋利避害原则。从伦理实践的主体动机、伦理实践的客观依据到伦理实践的合理指导原则，勾勒出了完整的伦理实践心理机制。在这种心理机制思想的教育和指导下，人们不仅可充分认识伦理实践的必要性，也容易激发伦理实践的积极性。
　　 以此来反观当代的伦理教育，可以发现，缺乏完善的实践心理机制，确实是其最严重的缺陷。因此，重建伦理实践的心理机制，就成了当代伦理教育成功与否的关键所在。观念激发，可以说是道家学说对当代伦理文化建设和创新的首要意义。其次，在具体内容方面，道家伦理学说关于耗散规律的深刻思考、关于乐生心理及“无为”方法的理性探讨，对我们论证、说明伦理实践的客观依据、主体依据及指导原则，都有着明显的启发意义。当然，如何结合现代的社会环境，如何利用现代的知识结构，合理地吸收其思想内容及论证方式，都是我们必须进一步做的具体工作。