佛教净慈观的伦理阐释（续）

　　陈永革

　　佛教戒律作为一个包括受戒、学戒、持戒三者的整体有序过程，持受佛戒本身，就已表明佛教戒律具有严格的规范性与实践性特征，佛教戒律既是佛教修持的根本依据，故具有类似世俗法律的效用，同时也是贯穿于佛教修持的具有独立品格的伦理规范与行为准则。在此意义上说，佛教戒律既是佛教作为其宗教形态的立法之本、立教之本，同时也是表明佛教非俗世的行为规范的特质所在，换句话说，戒律规范最能体现出佛教所具有的宗教品格。

　　从印度和中土佛教戒律观的思想演历来看，戒律在印度佛教中，从佛陀时代到部派佛教时期，都并没有成为独立的宗派传承，只是作为僧伽教团所共持同遵的修行规范。大乘佛教戒律思想的独特规范性，则把佛教修行生活中所具有的超越性、实践性、伦理性，根植于佛教戒法所内具的强制性、律法性、共守性。从根本上说，戒律之所以被视为是宗教性的普遍规范，首先具有他律行为的强制性、律法性和共守性特征，但宗教戒律同时也必须转化为受戒及持戒主体的内在自觉意识及其自律行为。

　　据日本学者平川彰对印度佛教戒律一词的语源学考察指出，在印度佛教中，“戒”(sila)与“律”(vinaya)或“律仪”(samvara)明显分开，并无连用的迹象，依其字源分析，“戒”字原指自愿加入僧伽修行佛法的比丘个人的主观决意，故有自律意味；律则指为了僧伽本身的团体秩序与存续，僧伽成员必须遵守的客观规范，故有超越成员的个人意志而自外强制奉行的他律性格，佛教的戒律思想，具备在关注自律之戒的同时也重视他律之律的特征。这一特质，决定了佛教戒律是修行实践中自律之戒与他律之法的结合，就其动机论来说，佛教戒律所体现的实践指向出世间，但在客观上又不失其指导生活世界的意义导向。

　　值得指出的是，佛教传统固然推崇出家修行为惟一的出世解脱正道，但从来没有一部佛经否定孝道的合理价值，佛教在印度社会，不论是对于出家者还是对于在家众来说，都无不重视孝顺父母、尊重家庭。可以说，孝顺父母、尊敬家族，一直是佛教所坚持遵循的社会规范，而不是中国文化独特的社会规范，我们不应认为孝道观念是佛教受到中国文化影响（所谓“汉化”或“中国化”）的结果，佛教正是通过对戒律所指向的意义来规范人的行为，其中包括人的社会行为。就中国佛教而言，主要是通过孝戒一致论来实现人的社会行为的规范功能。

　　中国儒家一向以推崇孝道而著称，在传统儒家看来，佛教主张出家修行，背弃了儒家所持守的孝道原则。这种观念立场，由唐代韩愈《原道》的排佛论及宋代欧阳修《本论》开其端，而程、朱理学则更是指责佛教“非孝”之罪。与此针锋相对的是，宋代佛教护教大师契嵩曾作《辅教论》三卷（包括《原教》、《孝论》和《非韩》），高唱佛教孝道伦理的殊胜之处，以辟韩愈之说，其中契嵩之《孝论》有佛教《孝经》之隆誉，宋代张商英更作《护法论》宣称：“佛以持戒当为孝，不杀、不盗、不YIN、不妄、不茹荤酒，以此自利利他，则仁及含灵耳，又岂现世父母哉！”（张商英：《护法论》）契嵩的“辅教”，张商英的“护法”，其关涉戒孝一致的思想旨趣如出一辙。

　　佛教“五戒”与儒家“五伦”，固然有其形式上的似同性，支持佛教戒律与儒家伦理之间的相通性。不过，任何宗教性的伦理关怀都必将落归于其对超越事物的根本追求，而其世俗性的伦理关怀则是其超越性追求的外在效用而已，佛教的伦理之善属于出世之善，而儒家的伦理之善则属于出间之善。所以说“儒戒成世间善，佛戒成出世间善”。当然，世间之善与出世之善的划分，其实是并不严格的说法，因为伦理意义上的善，涉及现实的人的社会行为规范，总是属于现实此世的善。

　　佛教戒道之孝由孝顺父母、师长、僧人及孝顺佛法所构成，而儒家孝道只局限于世间伦常。因此，佛教孝道比儒家孝道具有更广泛的义蕴，非为儒家世俗孝道伦常所能完全涵盖，佛教戒道伦理的孝顺之义，根植于佛教独特的三世多生的宇宙生命观，及其源于宇宙生命观的报恩思想；而儒家孝道伦理则基于现在此世生命的报亲思想。所以，莲池大师明确指出：“菩萨应生孝顺心，救度一切众生，净法与人，”

　　佛戒虽具万行，必当以孝为宗，佛门孝子圭峰宗密称：“经诠理智，律诠戒行，戒虽万行，以孝为宗。”宗密特别推崇《盂盆兰经》，主张“此经是为孝顺而设供，以拨苦报恩为宗旨。”《盂盆兰经》在宋代以后中国民间社会的广泛影响，可说是佛教伦理劝教实践的成功典范。

　　至宋代以降，佛教戒孝一致论思想蔚成大观，但多少隐匿了佛教出世之孝与儒家伦常之孝的差异性所在。戒孝一致思想，尽管能够使佛教更加具有世俗意义上的广泛性与民众性，并与中国传统的政治伦理相一致，从而得到了封建王朝的官方认可，但同时也可能消解了佛教戒律本身所包涵的超越性、宇宙性的追求旨趣，可能削弱佛教戒律在实践行为中的规范性与权威性。

　　佛教主张“出家大孝论”，其要旨在于儒家世间之孝仅止于一世，而佛教出家之孝则贯彻过去、现在、未来三世，儒家基于时间性的现世伦理，与佛教基于超时间性的宇宙－生命伦理之间，存在着深刻的差异，佛教充满宗教性的宇宙－生命关怀吸引了中国历史上生活在孝道伦理社会中的男男女女。

　　晚明蕅益大师曾极其注重阐释基于大乘佛教菩萨戒思想的忠孝观、孝亲观和孝慈观，智旭认为大乘佛教菩萨戒法：“通于世出世间，不坏俗谛，故虽受菩萨戒，君仍是君，臣仍是臣，父子主仆，亦复如是，若欲乱其名位而统叙戒次，则世法不成安立矣。”（《梵网合注》卷7）批驳了儒家对佛教出家修行乃是“无君无父”、“祸国殃民”的指责，他认为佛教出家修行，“但舍虚名，不舍恩义，但律制比丘，应尽心尽力孝养父母；若不孝养，则得重罪。”在蕅益大师看来，佛教孝亲观、孝慈观，是大乘佛教即世间而出世间真俗不二思想的逻辑推导，主张不废世间忠孝而更成就出世忠孝。他说：

　　比丘身处山林，故无事君之礼，倘受王供养，与王亲善，亦须随事纳忠，此即不废世间忠孝。而况如法修行，弘通至教，令龙天欢喜，护国护民，令过现父母同出苦海，此更成就出世忠孝，然则大忠大孝，孰过出家？有此大义，必不容更论小小虚名虚位矣。（《梵网合注》卷7）

　　智旭在其《盂兰盆经新疏》中，基于戒孝一致、戒孝一体的思想立场，把佛教独特的孝亲孝慈观解释为与佛教持戒修行的归趣所在，他说：“戒虽无量，以孝为宗；万行虽多，以孝为首。” （《盂兰盆经新疏》）智旭进一步申论佛教对孝道伦理的独特诠解，他基于出世与出世间的传统分别，指出孝道同样可区分为世间之孝与出世之孝二种类型，就世间之孝来说，具体包括三种孝亲行为，即能尊其亲、不辱其亲和能养其亲，世间大孝，非能尊亲莫属，是为世间孝之极致，是为达孝，亦名至孝，至于出世之孝，据智旭所述，包含如下二义，一是直明孝道，二是以慈成孝。

　　孝亲是基于家庭或家族伦理的重要规范，而家庭是社会的细胞，由孝亲而引申为社会天下，在传统中国佛教即是“忠孝观”。

　　基于家庭伦理的“忠孝观”，成为中国佛教思想传统中社会观的重要内容，在智旭看来，属于出世之孝的直明孝道，主要包括四种佛教修行：即尽心供养、诱令修善、劝令舍恶和令证道果，至于以慈成孝，则主要包括三种修行，即生缘慈、法缘慈和无缘慈，所谓生缘慈，即观一切众生如父母想，体现了佛教的生命平等伦理；所谓法缘慈，即观一切诸法皆从缘生，在此特别值得一提的是，无缘慈的出世之孝，尤其鲜明地表达了佛教宇宙生命的同体大悲，智旭说：

　　无缘慈者，了知心佛众生，三无差别，法界一相，真实平等，不住法相及众生相，观菩提即烦恼，涅槃即生死，起无作誓，欲拔性德之苦；观烦恼即菩提，生死即涅槃，起无作誓，欲与性德之乐。此慈即悲，此悲即慈，称性圆修，熏成三昧。（《盂兰盆经新疏》）

　　智旭所表达的佛教孝亲观、出世间的孝慈观，无不阐释了佛教对宇宙生命的慈悲伦理。这种基于佛法本怀的生命慈悲伦理，慈即是顺，顺达法性；顺即是孝，孝即是一切佛法的宗要；欲孝顺父母，则须孝慈，故智旭点明《盂兰盆经》“以孝慈为宗也。”（智旭：《盂兰盆经新疏》）

　　其实，就佛教社会人格说，都具有不废世间忠孝而成就出世忠孝的言述表达，从而说明中国传统佛教所普遍接受双重标准的忠孝观，仍继承了大乘佛教基于“报恩”思想的忠孝伦理。不过，儒家伦常之孝与佛教出世之孝，虽同名为孝，其义蕴却有所不同。这种不同之处，主要是由佛教出世之孝的观念基础在于佛教独特的法身思想及其对超越性宇宙生命的终极关怀。

　　任何宗教观念的伦理渗透，是其进行社会教化渗透的主要手段之一，伦理渗透既是观念形态的渗透，同时又是现实行为方式的渗透，另一方面，伦理渗透既是宗教走上层路线的必要准备，同时也是把宗教信仰推向民众的有效途径。对此，中国佛教当具有许多历史经验可资借鉴，就此而言，儒家孝道伦理与佛教戒道伦理之间的关系问题，正统儒家在所谓佛教非孝论的排佛思想的外衣下，其实同时也是在拒斥佛教的伦理性渗透，中国儒家之所以一再地老调重弹，正是基于这一现实考虑，接受佛教戒即孝论，无异就等于是接受了佛教思想理论本身。因此，征诸文献，充斥其间的大多是佛教徒对其所持的佛教戒道即儒家孝道的无数申诉，而非为儒家方面对佛教戒孝一致论的主动接纳，基于宗教立场的伦理渗透与基于伦理立场的反宗教渗透，二者之间的纠缠与交涉实在是一个耐人寻味的问题。

　　宗教伦理化问题，同时也属于宗教社会化问题。中国佛教主张戒孝一致论的思想立场，同时也表明其社会化的思想立场，中国佛教传统以伦理化为表征的社会化，至少具有二个层面的涵义，其一是主动迎合儒家社会所高扬的孝道或孝亲伦理观，这是思想观念层面的社会化；其二通过伦理化的途径向广大民众进行渗透，这是现实层面的社会化。通过戒孝一致所展示的中国佛教社会化倾向，试图把佛教戒律的出世法度与现实世间法度结合并持，主张以外在的社会法度与内在的丛林律制相互兼行。如紫柏大师提出：“世间人自有法度，出世人亦自有法度，世间人礼义不可苟，出世人照用不可昧礼义，”既然世间法度与出世法度各有其合理性，因此佛教主张二者都应并行不悖，佛教戒行完全可以与世间法度兼用并举，从而影响社会人心的秩序建构。

　　五、净慈之为佛教伦理实践宋代永明延寿倡导念佛、放生结合为一体的净慈信行，成为中国佛教（尤以江南为盛）普遍流行的佛教活动。

　　降及晚明时期，以佛教寺院为主体所组织的念佛放生，形成了空间、仪式、组织、规模等并进的社会现象，如放生池、放生社、放生仪、放生文等。无论是佛教僧人，还是护法士绅，都不仅积极参与这些活动，并且撰写了大量的宣扬文字，堪称为中国近世佛教的“净慈文化现象”，引发了世人的广泛关注。

　　兹举一例。晚明《放生池记》称：

　　江南人好生，缁衣之徒因凿池名放生池，每县必数处，每月之某日，县之缙绅先生士庶人男女少长各易其生物放之，盖鼎盛云，先此之一日，土人之逐利者，各相谓放生矣，于是渔人取鱼，取鱼之勇，百倍往者，其不素业渔，亦贪取之，其不能于大水，则于一沟一渎之水取之，盖取之小者矣，放之者不暇惜，则惜其生者，惜其生者，则易之而放之池，池水有限，其所放渐增之多，总之，共是水物之得水无几何，……放之者益不暇惜，但放之，放毕，相率拜于佛之前，得意以退，以为吾今日之有此阴德事矣，吾必有福焉，吾子孙必大，自是而放生益增之多，然莫果生耶？不生耶？吾之放生，知其物之生耶？亦知其不生耶？且其放生之意，在物耶？不在物耶？然谓之不放生，又不可矣，何哉？乃退而作《放生池记》，[10]

　　特别值得一提的是，云栖袾宏营造放生道场、倡导放生文化，更对晚明江南净慈实践的具有重要的推进作用。

　　根据《云栖本师行略》所记载，袾宏一生中，以倡放生为职志，于临终前仍一再叮咛要继续行此善业，此可在其《嘱语》和《再嘱》等遗嘱中得知。袾宏会如此致力提倡放生善行，其有以下三点原因：首先，放生善业非始自明末，中国历代高僧亦有提倡放生之举，例如袾宏常提到之智者大师和永明延寿，就是主张放生之佛门尊宿，而袾宏于《缁门崇行录》中，常推举其放生德行，亦宣称自己的放生善业，是受二位法师所影响，袾宏会走向放生道业，实受到二位法师的启示。其次，袾宏倡导放生，乃与法师倡求生净土有关，欲生净生，除了要念佛以求取一心不乱外，也要行放生，获得功德来互相配合，故袾宏于〈放生文〉中强调，放生戒杀，其功德可助人速往净土，慈心不杀，和净土之业是深深相关，最后，云栖袾宏提倡放生，乃是因为法师觉得杀生非仁表现，是人必不为之，故袾宏于《竹窗三笔》中认为，孔子与孟子所说的仁乃是指人，如为人必无杀生食肉的道理，云栖袾宏因为以上因素，极力推行放生道业，更把自己理想，写成〈戒杀文〉和〈放生文〉两文，经文章流传，放生思想影响甚广，如陶望龄（1562-？年）、焦竑（1541-1620）和虞淳熙（万历十一年进士）等，都广为袾宏宣传放生道业。

　　为了帮助云栖袾宏提倡放生善行，陶望龄亦撰《放生辨惑》之文，极力排解人们对放生的各种误解，希望放生活动能顺利推行。而焦竑则撰有《戒杀生论》，阐述戒杀放生好处，劝人勿杀生成习，好生乃人之本心，晚明不只士大夫们接受放生，并推行放生道业，就是一般民众，亦习以放生。如蕅益智旭（1599-1655）所撰的《见闻录》，记述许多明末教界的各种状况，当中即记载很多杀生以获祸，放生而致福报例子，故放生的思想，戒杀放生的果报思想，可由《见闻录》中推知，其是一般民众价值观之一。

　　在晚明僧侣和教内居士都推行放生道业下，云栖袾宏提出，放生必置放生所和放生池，把鱼兽置在放生池所中，不唯猎人渔夫不至，鱼兽也可怡然其中。因此，袾宏设有上方和长寿两放生池，上方和长寿两个放生池，位于杭州城的南北，甚利于十方欲放生者，来行放生善行，除了设放生池外，袾宏亦设有放生所，使鸟兽有地方放生饲养，所置的放生所，在五云山下，距寺不到半里，凡各方善信以牛、羊、鸡、豚之类施舍给云栖寺者，均饲养在此内，内有平屋十余间。

　　袾宏成立放生池和放生所后，袾宏与所从居士纷纷成立放生会。袾宏成立上方善会，虞淳熙成立胜莲约社，陶望龄和张子云、闻子与等，亦在杭州城南成立放生会。这些放生会的放生地，大多选在袾宏所设的放生池和放生所内。每个放生会都有会首主其事，参加会员每月定期缴会银，大都是五分钱，集银后，每月皆会举行放生一次，放生会皆有会规，不守规则的会员必受罚金，金额依情节轻重，有一钱至五分不等，至于放生如何进行，依照〈上方善会约〉，放生进行程序有定期、读诵、治供、议论、放生、主会等程序，一个放生仪式的举行，其不单纯只是放生而已，他结合念佛，经论讲解和讨论及斋供等活动。晚明佛教的放生文化，是由一套庞杂程序所成，如此庞杂活动，每月皆要举行，所费实巨，必集合檀信布施才可行，形成了独特的佛教寺院“放生经济”。

　　如设置放生池，必须要有地设池，最好有寺院加以看顾，土地和建寺费用是非常庞大，此必求诸檀越。云栖寺的放生池，如上方寺之放生池，他的土地及寺院就是地方缙绅所捐献，放生池要依附寺院，除了寺僧可看管照料外，以寺田收入支持放生池运作，也是晚明常见之举，士大夫设放生池，必会帮所依附寺院召募寺田，作为两寺放生池营运之用。

　　此外，推行放生，袾宏和居士们组织放生会。参加放生的会员，每个月皆会缴交放生银，而放生会有其会规，违反者，必须科以罚金，放生银和罚金都可交由放生会或寺方统合运用，此外，云栖寺为支持寺方放生池的运作，寺僧全体也减少花费，以省下来的钱挹注放生善业。据《古杭云栖莲池大师塔铭》记载，云栖寺欲放生，所需要费用庞大，寺方宁以减僧众食，岁存粮食三百石支持之，可见云栖寺对放生善业之重视，放生实是寺方日常重要的活动。

　　云栖袾宏还设想营造“放生道场”，每月皆要放生一次。放生是寺僧日常频作的仪式，为了支持此仪式的举行，自然会有庞大金钱开销，故云栖寺募化的善款，有很大的比例是属放生之资。而寺院为了广行放生，其也制定如《上方善会约》和各种警策，来做为管理放生的规则，并设置放生所及放生池，以资众人放生。同时，放生活动也为云栖寺带来寺田（放生田）、放生费用等收入，扩展了寺院的社会影响。

　　智旭是继袾宏而后大力倡导念佛放生的净慈信行的另一位佛教大德。与袾宏依据于杭州寺院的实体性净慈实践不同，智旭则更注重净慈实践的思想阐释。为此，智旭撰写了大量的阐释佛教净慈观念的文章，涉及内容颇为广泛。诸如儒佛思想的结合、对放生莲社活动的支持、对净慈观念的经典依据等，皆为智旭所关注者。

　　智旭在《广孝序》称：

　　舜孝称大，武周孝称达，大以德为圣人，达以继志述事，此世闲孝之极致也，引而伸之，触类长之，可论出世孝矣。出世孝，非圣中圣不能尽，惟大雄世尊，从初发心，深达旷劫因缘，观六道众生，皆我无始以来父母，而迷暗轮回，顽嚚何止倍于瞽妪，故僧祇妙行，直欲尽众生界令其底豫，无不允若，则夔夔斋栗，又何止倍于大舜。是以正觉初成，木叉首唱，必以孝顺为宗，此出世第一大孝也。次地藏大士，目连尊者，发僧那愿，地狱顿同解脱，设盂兰供，亡母卽得生天，继先人未有之志，述先人必应之事，此出世第一达孝也。我等旣已发菩提心，行菩萨道，缅思各各生身父母，或生时不闻三宝，或虽闻不信，或虽信不解，或虽解不修，迨生从缘谢，报逐业迁，升沉九有，歴尝三苦，斯时舍拔济，更何所志？舍归依，更何所事？继之述之，责在当人。旻昭陈居士，广修孝思，以真释心行，作真儒事业，为二先大人，设妙供，行放救，取法名，求法语，此之荐度，岂仅一生七生父母得解脱，将尽法界一一尘中有一切世界海，一一世界一切众生海，一一众生一切眷属海，无不解脱者，何以故，以同体故，此同体法性，悟之以为放生主，以报受生恩，以说无生话，迷之不克自全，而乞恩于贤达善信，人之所以异于禽兽者几希，岂欺我哉！言念昔者，丧慈父而舍悲母，迹固异，心实同，覩兹胜举，怆然在怀。有《广孝》一偈，不免为居士拈出：“空中幻色惟蝴蝶，静里闲声有竹鸡，莫道故园消息断，落花流水满前溪。”

　　在《修净土忏幷放生社序》一文中，智旭称：

　　净土法门，原为众生迷本自性，不知常寂光理，生死浩然，无有休息。故藉弥陀胜愿为增上缘，因其净土，有寂光、实报、方便、同居四种。而上三土，非断惑不生，还同竖出三界之义，故特指西方安养同居，使利根卽此顿净四土，钝根亦依此先脱苦轮，虽诚简易，亦非草草。……由此观之，净土法门，药也。娑婆爱嗔，忌也。五悔法门，药也。不断相续，忌也，甫服其药，又触其忌，可乎？慈云大师，合此二种巧妙方便，述为往生忏仪，且云行人各有无始恶习，速求舍离，勿使行法唐丧其功，药忌昭然，亦可思矣，或谓闻白毫名字，功德不可限量，闻一佛二菩萨名，灭无数劫罪，岂现前恶法所能较敌？……独放生一事，捐所爱资财，以赎彼命，弊端略少。然或重视大形，于微细蛆虫边，生下劣想，或多视微物，于现前屠宰者，起悭吝心，或留意异类，偏于人中妄隔怨亲，爱憎不息，旣昧平等慈心，无以为念佛礼忏之本。智者大师云，虽入道场忏悔，恶心不转，恶业不转，无益苦行，唐丧劬劳，碓臼上下，竟有何益？虽举手低头，皆成佛道，戏著袈裟，犹为远因，岂六时勤苦，全无功用，但缘因力弱，不能敌现业流注耳。

　　又如《悦初开士千人放生社序》，智旭同样援引儒家经典，而表达佛教净慈的普适效应：

　　予幼崇理学，知天地之大德曰生，恻隐为仁之端，飜疑释氏，侈谈无生，不近人情，稍长见儒者虽言民胞物与，及其恣口肥甘，则竞托远庖厨为仁术，曾不能思刀砧号叫之苦也，虽不忍一念，必不可灭，然为贪忍异说所蔽，终不能伸，而放生嘉会，每创自释子，且推歴劫亲缘，视以同体四大，究极以皆有佛性，其为好生懿德，必使大地含灵，尽证无生而后已，噫嘻，由此言之，非达无生，曷能好生，非真好生，曷证无生也哉，从此不顾名教，飘然剃发，盖诚有见于出世大慈大悲，方是大忠大孝，大仁大智，故不肎以夜郎自封也，悦初开士，誓劝千人放生，同修慈心三昧，予谓此三昧，当使刹尘共证，何止千人，千人云者，且就凡夫现前，分量所及而已，千数旣毕，顶礼千佛，俾六道悲仰，与诸佛慈力，果彻因该，供养千僧，俾悟事理和融，生佛不二，好生无生，若事若理，皆已竖穷横徧矣。（灵峰宗论卷6之2）

　　六、结语从词源学上看，生态是指自然生命存在活动的连续状态。

　　生态伦理是人的主体伦理的外化或实践化，它所确立的是人类与生态互为主体的基本关系。生态是生物之间及生物与非生物环境之间的相互关系。依据于生物的类别，则有植物生态、动物生态与微生物生态。

　　从社会结构形态上看，生态文明是工业文明的时代产物，在农业文明占主导地位的传统社会中，生态文明乃是隐而未显的。生态文明建设，显然体现出人类对其赖以生存的自然环境的尊重。在此意义上说，生态文明首先体现出一种尊重自然的价值取向。生态文明的伦理导向，实则意味着社会价值观念的转型。

　　在佛教思想中，对生态环境始终持有以一种宇宙论取向的关切。在中国佛教思想传统中，最典型地体现生态取向，则非净慈观念莫属。佛教伦理首先是一种教化伦理，而不是救恩伦理，不是启示伦理。佛教的生态伦理，是源于佛教基本教义的一种信行实践方式。宋明佛教思想家对净慈伦理的倡导与实践，结合佛教修行活动的组织化实践，本源于佛法教化、以念佛与放生的信行实践为主导的净慈传统，诉诸于空间、仪式、组织等内容的持续展开，对于当代佛教弘化的生态伦理建设极富启发意义，值得进一步地系统阐释。

　　文／陈永革（浙江省社会科学院）

　　注释：

　　[1]赞宁：《僧史略》卷下《结社法集》条，《大正藏》第54册，第250页下、第251页上。

　　[2]《大昭庆律寺志》卷5《净社》，《杭州佛教文献丛刊》本，杭州出版社年版2007年版，第59页。

　　[3]志磐：《佛祖统纪》卷43，《大正藏》第49册，第400页下。

　　[4]志磐：《佛祖统纪》卷27《净土立教志第十二之二》，《大正藏》第49册，第277页上、中。

　　[5]志磐：《佛祖统纪》卷27《净土立教志第十二之二》，《大正藏》第49册，第277页上。

　　[6]志磐：《佛祖统纪》卷27《净土立教志第十二之二》，《大正藏》第49册，第277页中。

　　[7]志磐：《佛祖统纪》卷27《净土立教志第十二之二》，《大正藏》第49册，第285页中。

　　[8]元贤：《净慈要语序》，《卍新纂续藏经》第61册，第819页中、下。

　　[9]元贤：《永觉和尚广录》卷13，《卍新纂续藏经》第72册，第459页中、下。

　　[10]《天问阁文集》卷2，《四库存目丛书》集部第11册，第190－191页。