评熊十力的新唯识论

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　　一、评熊十力的新唯识论

　　一 引言

　　熊十力先生的‘新唯识论’，属于玄学的唯心论。发挥即寂即仁的体用无碍说，诱导学者去反求自证，识自本心。在玄学的领域里，自有他的独到处！辨理相当精细，融通；特别是文章的宛转，如走马灯，如万花筒，不惜絮絮的重说。满纸的恳到语，激发语，自称自赞语，确乎是“苦心所寄”！

　　‘新论’（新唯识论简称）的“融佛之空以入易之神”，虽未能确当，但有两点是值得同情的。一、“行业”与“空寂”，为佛法两大论题。依行业而有流转与杂染，依空寂而有解脱与清净。在近代学者的著述中，能尊重此义，极为难得！二、关于儒、佛，‘新论’不说三教同源，不说儒、佛合参，不说“真儒学即真佛学”；关于空有，不说空有无诤，不说“龙树无著两圣一宗”。虽仍不免附会，但自有常人所不及处。

　　‘新论’自以为“以真理为归，不拘家派”；“游乎佛与儒之间，亦佛亦儒，非佛非儒”。其实，“融佛之空以入易之神”；“大易其至矣哉！是新论所取正也”。本意在援佛入儒，扬儒抑佛，不出理学者的成见。却偏要说：“本书于佛家，元属造作”；“新论实从佛学演变出来，如谓吾为新的佛家，亦无不可耳”！这种故弄玄虚，难怪佛门弟子要一再评破了。老僧长夏无事，也不妨来评点一番。

　　二 佛学与玄学

　　‘新论’以“即用显体”为宗。以为“万变不穷的宇宙，自有他的本体。不承认他有本体，那么，这个万变的宇宙，是如何而有的”？“宇宙如何显现，是需要说明的。我们于此，正要找得万化的根源，才给宇宙以说明。否则，不能餍足吾人求知的愿欲”。‘新论’“体用说”的根本假定，根源于满足求知的愿欲，为了给宇宙以说明。然而，释迦说法，不是为了如何说明宇宙，如何满足求知者的愿欲。相反的，遇到这样的玄学者，照例是默然不答──“无记”，让他反躬自省去！

　　释迦见到了众生的自相残杀，人生的困恼苦迫，于是乎出家、成佛、说法。佛法的动机，不外乎为己的“出离心”，为他的“悲愍心”。所以释迦的教化，不是为了少数玄学者的玄谈，而是普为一切众生的依怙。依佛法，此现实的苦迫，惟有从察果明因中，正见苦迫的原因何在，而后给予改善，才能得到苏息。所以佛法的中心论题，不是本体论，而是因果相关的缘起论。不仅世间的因果如此，就是无为涅槃，也是从依彼而有必依彼而无的法则，指出“此无故彼无，此灭故彼灭”的。即大乘极唱的本性空寂，也从缘起极无自性中深悟得来。依缘起而现为缘生，明事相与事行；依缘起而体见寂灭，即显实相与理证。佛教的缘起论，不落有无、常断等边见。彻上彻下的，即俗即真的，极广极深的。不拘于事相，不蔽于理性，被称为“处中之说”。

　　佛法说涅槃，说空寂，不是以此为宇宙本体，以满足玄学者的求知欲，是深入缘起本性而自证的。释迦对须深说：“不问汝知不知，要先得法住智，后得涅槃智”。不依缘起因果的法住智，是不能悟入空寂的。所以，“不依世俗谛，不得第一义”。佛法的根本体系，即依缘起因果以明现象，也依之以开显实相；依之成立世间的增进行，也依之以成立出世的正觉行。如离此缘起中道的教说，即难免与神学同化，然‘新论’并不知此，离开了因果缘起，说本体，说势用，说转变，说生灭，以为“不可以常途的因果观念，应用于玄学中”。一般经验界的见地，是不曾离去根本的自性妄执，不能悟入法性。然而离却现实人生经验的一切，如何能方便诱化，使之因俗而契入真性？又如何能契真而不违反世俗？‘新论’只是神学式的，从超越时空数量的“神化”，说体、说用、说变、说心。用“至神至怪”，“玄之又玄”等动人的词句去摹拟他，使人于“恍恍惚惚”中迷头认影。‘新论’虽相信佛教古德确能体见法性空寂而不是情见的，但不知佛门的体证空寂，不是玄学式的，恰是‘新论’所反对的──从缘起（因果）的相依相反，观缘起本空而离见自证的。‘中论’说；“能说是因缘，善灭诸戏论”。离开缘起论，即违反世俗；离却世俗的胜义，不外乎情见的猜度！神化的玄学者，对于缘起论为中心的佛法，不能了解，缺乏同情，原来并不希奇！

　　无本体论者批评本体论说：“本体，只是观念论者好弄玄虚，而妄构一个神秘的东西来作宇宙的因素”！‘新论’说：一般玄学者，“总不免把本体当做外在的事物来推求。……立论皆出于猜度，要非本于自证，与吾侪所见自是天渊”！‘新论’的本体，自以为不是猜度的，是“反求实证相应的”；与一般玄学者，“只其介然之明，不胜其情见之蔽，终自组成一套戏论”，大有不同。自以为“具眼的人，自当承认我这种看法是没有错误的”。但依佛法看来，作为万化根源而能给宇宙以说明的本体，不管是向内的，向外的，一切都是情见戏论的产物 ──神之变形。

　　玄学者，为什么要找到万化的根源来给宇宙以说明？为什么会“妄构一个神秘的东西来作宇宙的因素”？这并不从玄学的神悟得来，而是根源于现实经验及其错乱。凡是现实的存在者──即缘起的存在，必然的现有时间的延续相，即前后相。由于不悟时相前后的如幻，因而执取时相，设想宇宙的原始，而有找到万化根源的愿欲。原来，众生与世间，有着根本的缺陷性、错乱性，即在众生── 人类的认识中，有一种强烈的实在感，虽明知其为不真确的，如水中月，如旋火轮，但总还觉得是如此如此的。这种强烈而朴素的实在感，即乱想的根本──自性见。依此自性的实在感，成为意识的内容时，如从时间的延续去看，即是不变的：不是永恒的常住，即是前后各别──各住自性而不变的中断。如从空间的扩展去看时，即是不待他而自成的：不是其小无内的小一──即成种种便是其大无外的大全。由于实在感而含摄得不变与独存，即自性的三相。在知识愚蒙的，索性把一切都看为真实、不变、独存的，也无所谓神学与玄学。由于知识经验的进展，虽逐渐的发现到现实的虚伪性、变化性、彼此依存性，但由于自性惑乱的习以成性，很自然的会想到超越于现象──虚伪、变化、依待之上的，含藏于现象之中的，有“这个”（本体等）存在，是真实、是常住、是独体，依“这个”而有此宇宙的现象。

　　由于不觉时间的幻惑性，所以有寻求宇宙根源的愿欲。明明是人类自己在那里创造宇宙，构划宇宙，却照着自己的样子，想像有真实的、常在的、绝对的-- --独一自在的神，说神是如何如何创造宇宙。等到思想进步，拟人的神造说，不能取得人的信仰；但是万化根源的要求，还是存在，这才玄学者起来，负起上帝没有完成的工作，担当创造宇宙的设计者。玄学者不像科学家的安分守己，知道多少，就是多少，却是猜度而臆想的，或在执见与定境交织的神秘经验中，描写“这个”是超越现象之上的，或是深藏于现象之中的。凭“这个”本体，构想宇宙的根源，这不但玄学者的知识欲满足了，神学者也得救了！

　　佛法确认此现实的存在是缘起的，是无自性的，是无常的，是无我的。缘起法现有前后、彼此、因果等等，世间即是如此如此的；但不能作为实在性去理解，实性是不可得的。如时间，现有前后相，但加以推究，如前而又前，落于无穷的前前中；无穷，即否定了最初的根源。反之，如前而又前，到达前之边沿，但这还是否定了时间，因为时间是永远向前伸展的，没有以前，即不成为时间，也即不成其为存在了。时间如幻，而众生为自性见所乱，不能不要求万化的根源。‘新论’的“神化”，虽说不能以时空的观念去理解，但这“至神至怪”的“神化”，一翕一辟，于是乎“始凝而兆乎有”。“推原万物之始，其初凝也，亦不外流行猛疾所致”。宇宙是这样的从至无而始有，何尝离得了时间的情见？真的超越时空，还谈什么万物之原始？佛法确见此时间的惑乱而不可究诘实在性，所以只把握此现实身心的事实，如何去改善他、革新他。用不落玄谈的态度，说“众生本际不可得”，截断一切的葛藤络索。至于找求万化的根源，那是戏论者的闲家具，让神学者与玄学者去创造、说明。

　　三 入世与出世

　　‘新论’不满于佛家的出世人生观，以为“佛家毕竟是出世的人生观，所以于此性体无生而生之真机，不曾领会，乃但见为空寂而已”。“佛家语性体，绝不涉及生化”；“只是欲逆遏生化以实现其出世的理想”。‘新论’虽以为佛家确是有所证见的，但终于说：“佛家原期断尽一切情见，然彼于无意中，始终有一情见存在，即出世的观念”。

　　佛家的空寂，确乎与出世有关，如不能出世，那里会发明非一般玄学所及的空寂！出世或者恋世，这由于时代、环境、个性不同，本是不能强同的。恋世，也许有他的长处；出世，也未必如‘新论’所见的“根本差谬”。

　　儒家的文化，代表庸众的人生观，缺乏出世思想，局限于平凡的浅近的现实。代表庸众心境的儒家，于天地间的生生不已，虽也感到“天地不与圣人同忧”；虽然终究是不了了之──未济，但到底倾向于生之爱好，觉得宇宙间充满了生之和谐，一片生机！因此推想到拟人──有意的天或天地，于人有莫大的恩德，歌颂为“天地之大德曰生”，也有说“上天有好生之德”。于是物种的“仁”，被解说为道德的根源，即生生之机了。

　　老子的观点即不如此。他说：“天地不仁，以万物为刍狗”。万物的产生又灭亡，存在又毁坏，一切在如此的过程中。假定天地有心，那确乎未免残酷！老子不满现实，即有些出世思想，所以说：“吾有大患，为吾有身”。由于不满现实而来的出世倾向，也并不希奇，孔子在心境不顺时，也会想到“乘桴浮于海”的。

　　从法尔如是的缘起法界看：儒与道，可说各有所见。儒者欣赏那生生不已的生机，所以说“仁”；老子领略到灭灭不已的杀机──“天发杀机”，所以说“不仁”。这都是经验于现实的不同观感。现实即是如此：有生也有灭，有爱也有恨，有和平也有战争。歌颂生生不已而以仁为本体的理学者，可以说：有所见而有所不见。

　　依‘阿含’来谈谈佛法：在如实的自证中，世间与出世，都是闲话。在一般心境，安于现实的世间，不满现实的出世，都是情见。爱着世间是“有爱”，厌毁世间是“无有爱”。佛家从出世的情见──涅槃见中，开发出“空相应缘起”的智见。真能有所契合，应该不但是出世，而更是入世──不是恋世的。佛家说“缘起”、“缘生”，并不歌颂生生不息的至德，生与灭是平等观的。由于从无限时空──流转不已去观察，觉得世界是成而又毁，毁而又成；众生是生生灭灭，哭哭笑笑，忽进忽退，相爱相杀：如此这般的“恒转”下去，真是莫名其妙的大悲哀！于此有彻底的觉悟，所以生出离心，生悲愍心。这可以说：天地虽不妨无心而成化，圣人却不能不与众人同忧！

　　论到出离，佛家从“生者必灭”而“灭不必生”的定律，确信苦痛有彻底解脱的可能。所以说了“此生故彼生”，即反过来说“此灭故彼灭”。对于苦迫的世间，称此解脱为出世。佛家的出世，不是出家，多少在家的佛弟子，有家庭，有职业，凡有所证会的，不一样就是出世吗？也不是到天国，乘桴浮于海，解脱的圣者，还是在这人间的。也不是死后，是现“身作证”的。所以，出世并不如‘新论’所想像的。是以信、戒为基，正觉甚深缘起，不但通达因果的秩然有序 ──法住智，而且悟入缘起的性自寂灭。由于正觉现前，情见与业习的治灭，开拓出明净心地，不为世法──苦乐等所惑乱。有此正觉，行于世间，才能释迦那样的如莲华而不染，迦叶那样的如虚空而不着。如此的出世，似乎不可以呵毁。否则，‘新论’所标揭的“自证相应”，先该自动取消！不是这番出世的人生观，‘新论’从那里去发见空空寂寂的穷于赞叹！儒家能有此一着吗？至于无余涅槃，是“离欲、灭、息没已，有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说”；“生亦不然，不生亦不然”；但说“甚深广大无量无数皆悉寂灭”。这是迥绝思议的，‘阿含经’从不说个什么，如此如彼。龙树‘中观论’，抉择得最为了当。‘新论’解说为“入无余涅槃时，以惑尽故，得出离人间世或生死海；而个体的生命，乃与寂然真体契合为一”。这样的无余涅槃，不过是自以为然。涅槃是什么？还有世间可出离的？还有什么生命去与涅槃冥合的？这些出佛道之外，倒有点与神教的“神我离系独存”，或“小我与大梵合一”相像。这可能是“新的佛家”！‘新论’在论到天地毁坏时说：“染污不得为碍，戏论于玆永熄”。这虽然意许不同，而说明的方便，倒有点与涅槃近似。

　　佛家的毁訾生死，是觑破这生生不已的“恒转”，有解脱可能而不知解脱，醉生梦死的扮演着愚昧的悲剧。佛家要起来揭穿他，否则将永久的迷醉于现实。这如见到社会困苦、政治昏愦，即不能不起来揭破，否则是不会革命，不会改善的。生生不已的根源，即是爱：“顾恋过去，耽着现在，希乐未来”；或是我，或是我所，深深的系缚着。这本是庸常的心境，平常不过，又切实不过，因为是一般“人同此心”的。佛家见到这流转不已的悲哀，即生出离心与悲愍心。如未能出世的，教他信三宝，知因果，行布施，持戒，修慈（悲喜舍）定──以慈悲心而入定，类于儒家的“三月不违仁”，即是人天法，与儒家的精神相近。有出世倾向的，如以“己利”──即自证得解脱为先的，即声闻法。如悲心增上，“未能自度先度人”的，以无限悲愿，无限精进，不急求自证而行利他的难行，即是菩萨。等到福智具足，悲智相应而妙觉圆证，即是佛。大乘精神，类于儒家而不同儒家，‘新论’也有所见。如说：“大乘不舍众生，似有接近儒家的人生观之可能；然毕竟未离出世思想的根荄，终与儒家异辙”。‘新论’以“出世”为错谬，而不知大乘的不同儒家，即以出世的空慧，扫尽世俗仁爱的情见，而使之化为不碍真智的大悲。‘新论’也知道“谈生生真几，恶知其不以惑取势力为生命耶”？但自以为儒家的“仁”即是空空寂寂的，无需乎出世空慧的融冶。其实，儒家何处说仁是空寂的？赞美空寂而怕说出世，即是‘新论’的根本情见！空寂，在‘新论’中不过是点缀儒门，庄严玄学，何曾理会空寂来！

　　如依‘新论’一二三的方式来说：庸众的爱乐的人生观，是一──正。生死的毁訾，否定我爱根源的生生不已，是二──反。出世，不但是否定、破坏，而更是革新、完成。行于世间而不染，既利己更利他，精进不已，是三──合。这即是出世的真义，真出世即是入世的。出世不仅是否定，而富于肯定的建设性。除身心修养不谈，除大乘不谈，在原始教团的生活中，也充分的表现出来。家庭，可说人伦的根本，也可说罪恶的渊薮。因家庭的私爱而出现的私产制，佛家否定他，建设起十方僧──群众物的“利和同均”。因血统偏爱而引起的种族不平等，佛家反对他，唱道四姓平等。不仅是种族的平等，也即是职业层──教化、军政、农（商）、工人的平等。佛教僧团中，没有特权者，没有统治者，以僧和合的羯磨──会议，推行一切。佛教的出家，不是隐士式的，是过着集体的、精严的生活，平等的、自由的生活。虽然在当时的环境中，只能做到如此，但不是等待“大道之行”于将来，而是当下去建设自己的。时代的孔子，是“祖述尧舜，宪章文武”的传统文明保护者。老庄出世，仅是清谈、玄学的个人主义。释迦是婆罗门教──传统的反对者，宣言自觉自证的宗教革命者，集团生活的实行者。儒与道的文化，自有他的价值；佛家的出世人生观，也别有他彻天彻地的辉光！

　　四 融会与附会

　　我以为：“新论原期融会儒佛，然彼于（有意）无意中，始终有一情见存在，即扬儒抑佛的观念”。这大概是生长在理学传统的情见中，不免耳濡目染，视为当然。

　　由于理学传统的积习深厚，不能虚心理解完整的佛法，而只是片面的，见到一些似是而非的。即如大乘精神，‘新论’以为：“虽复广大，超出劣机，然终以度尽一切众生令离生死为蕲向，但不忍独趣涅槃耳”。这意思说：结果是一切入涅槃，空空寂寂的，大乘还是出世的。不知佛家的入涅槃，本与‘新论’所说不同。何况大乘──甚至声闻，不但是涅槃，而且是正觉。大乘涅槃，毕竟寂灭而悲智宛然：令一切众生成佛，即令一切众生积集无边褔智资粮，利乐众生。然而，‘新论’决不会见到这些，问题在胸中横梗着情见。

　　我们读‘新论’，觉得他于般若及唯识，有所取，有所破；在修持上，还相对的同情禅宗；而即体即用以及种种圆理，是他自悟而取正于大易的独到处，一一从自己的心中流露出来。有人问到台、贤，他以为“至其支流，可置勿论”。而且，“天台、华严等，其渊源所自，能外于大空大有乎”？这似乎说：台、贤不出于大空大有，所以无须再说。然而，新论是不会误认台、贤为同于大空大有的，新论是有所取于台、贤的，轻轻的避开去，不是掠美，便是藏拙！

　　以本体的生起来说：‘起信论’以众生心为本体，说“能摄一切法，能生一切法”。华严家据‘华严经’的“性起品”，说“性起”。“性起品”说一切众生皆具如来智慧德相，即如来藏说。佛家的如来藏说，除少数极端的神我化而外，大抵以如来藏为心性本净与称性功德──智慧德相不二，为一切净法的根源；杂染，由于无始来的客尘所染，隐覆真心而幻现的。天台家说“性具”：真性具足一切法而泯然无别，即性具而现为“事造”，理事不二。禅宗六祖在悟道时说：“何期自性能生万法”。台、贤、禅所说性体──或心体的能生、能起、能现，大有接近‘新论’处，与‘新论’所说的大有大空，那里会无所外呢？又如‘新论’即体即用的玄学，虽或依据理学者的成说，但这种思想，从何得来！我们知道：‘新论’所说的“举体为用，即用为体”；“称体起用，即用显体”；“全性起修，全修在性”；“小大无碍”；“主伴互融”；“一多相涉”等：以及“海沤”、“冰水”、“药丸”等比喻，在台、贤学者，甚至北朝地论学者，早已成为公式了。‘新论’果真无所取于台、贤吗？台、贤果真不出大空大有吗？ 真常唯心论，在印度与婆罗门教合化的，在中国与儒道混融的，我从佛家本义的立场，是不能完全赞同。然而，这在印度是久已有之，在中国的台、贤更发挥到顶点。‘新论’近于此系，也大量的融摄，然而不但默然的不加说明，还故意的抹煞，似乎有所不可！

　　‘新论’继承理学的传统，以“寂然不动”；“上天之载，无声无臭”；“神无方而易为体”，说明儒家知道寂然的真体。此空此寂，即是佛家所见的，于是乎会通般若与禅宗。其实，佛家明空寂，彼此间也还有差别，浅深偏圆不等，那里能凭此依稀仿佛的片言只句，作为儒佛见（寂）体同一的确证！且如“寂然不动”，‘系辞’原意在“以卜筮者尚其占”。不过说蓍龟是无思的、无为的、寂然不动的；感而遂通天下之故，即是“诚则灵”，“至诚之道可以前知”。如可以以此融会佛法的“无为”，那西洋学者谈本体、谈唯心，也许就是‘新论’的本体与唯心了。儒家与道家，自有一番修养与体验，然修养与体验，为宗教所共有的，尤其是印度的外道，其中邪正、浅深不等，这必须从方法、成效，以及证验者的摹写如何而推定，不能即以此为彼。孔子说：“十五而志于学”，学是可以解说为“觉”的。但此觉是否“反求自证相应”的仁体？‘论语’中的学字还多着呢！“五十而知天命”，‘新论’解说为证知本体的流行。理学家似乎太忽略墨家等批评儒者“知命”的天命了。“天命靡常”，“天之明命”，“受命于天”等，从天说，天命即是神的意志，神的赐予。从人（物）说，即是受之于神的分定，局限性──天命之为性。充其量，也只是受于自然的分定。“赐不受命”，岂不是不甘淡泊而去经商吗？玄学者以“本体”的眼光去看时，固然无往而不是本体，但古人未必如此。而且，佛家所契证的，即悟入一切法、一切众生心的本性，是众生──其实是一切法所同的。而儒家，无论说仁、说良知，都是人类异于禽兽的人的特性。所以，史玉池反对饥来吃饭困来眠，以为“若饥食困眠，禽兽都是这等的，以此为当下，便同于禽兽”。禅者是不像儒者缴绕于伦常圈子里的，理学家那里理会得！不过凭着会佛同儒的成见，到处以为会通而已！儒者到佛门里来，仿佛得点知见，而夷夏不可不辨，于是乎反求六经而得之──未透过佛门，为什么不知此事。于是乎援佛入儒，又扬儒抑佛。恰好，佛教是不事学问的禅宗世界，无力分辨，这才千百年来，造成不儒不佛的思想大混沌！‘新论’虽然不同情儱侗、附会，可是并没有离开这套作风。我时常想：这个时代，儒者还预备混沌一辈子吗？

　　掠取佛教皮毛，作为自家的创见，附会到儒家的古典里。然而如‘新论’所会通的般若空寂，破除情见等，到底是儒家没有什么说明的，‘新论’即以“莫须有”的辨论法来掩饰。关于仁体的空寂，‘新论’说：“虽复谈到空寂，却不愿在此处多所发挥；或者是预防耽空滞寂的流弊，亦未可知”。“儒者在此，只是引而未发”。“孔子于此方面，只是引而未发，大概恐人作光景玩弄”。“孔子于门弟子问仁者……不曾克就仁体上形容是如何如何（新论还知道如此）：一则此非言说所及；二则强形容，亦恐人作光景玩弄。孔子苦心处，后人固不识也”。关于毁訾生死，‘新论’以为“孔子不肯从这方面说，佛家偏要揭穿”。关于破除情见，‘新论’说：“孔子境界高，不肯向这方面说，应有佛家说”。‘新论’的“莫须有”论法，真是妙绝千古！似是而非的片言只句，称之为“引而未发”，推想为“大概”，“或者”，“亦未可知”。毫无文证的，如以仁为体等，解说为“不肯说”，“不愿说”。玄学家的会通，妙哉！妙哉！不过，“大概”，“或者”，仅是‘新论’的推想，古人何尝如此？‘新论’何以知道境界高而不肯说，恐人玩弄光景而不愿说？不是在情见中头出头没，境界低而不会说，不发明此事而不知道说？老实说，不说就是不说，就是没有说过，让孔老夫子没有说过吧！莫替死人作主！‘新论’说：“孔子苦心处，后人固不识也”，但‘新论’这番“苦心”，总算被老僧一眼觑破了！这也许是真的！

　　五 空宗与有宗

　　“万变无穷，元是一真绝待，一真绝待，元是万变无穷。新论全部只是发明此意；平章空有，也在在引归此意”。‘新论’既然平章空有，对于空有的是否了解，了解到什么程度，佛门弟子是有权加以检讨的，总不能谈空说有而不知空有是何事！

　　论到空宗，‘新论’是“赞成空宗遮诠的方式”。曾一再说到：‘破相显性的说法，我是甚为赞同”；“一言以蔽之曰：破相显性”。然而我敢说：“破相显性”，不是空宗的空，决非‘般若经’与龙树论的空义；反而是空宗的敌者 ──有宗。

　　‘新论’以为空宗是“破相”的，以为“空宗是要遮拨一切法”；“空宗荡除一切法相，即是遮拨现象”。遮拨现象，这那里是空宗面目！这是破坏因果的恶取空者！空宗的精义，即“不坏假名（不破现象）而说实相”。如‘智论’说：“空即五众，以是故不坏五众”。依空宗说：空，不但不破一切法，反而是成立一切，这是空宗独到的深义。如‘中论’说：“以有空义故，一切法得成”。“观四谛品”即明确的说明了此一论题。隋唐的三论学者，也不以“空假名论”为然。‘新论’根本没有懂得空宗，以为空宗即破一切法相，于是乎想入非非，以为“缘生是遮诠而不是表诠”；“龙树之学不立依他（中论破四缘）”。龙树是否破四缘，‘新论’慢作主张！请听龙树所说！‘智论’卷三十二论到四缘说：“但以少智之人，著于四缘而生邪论，为破着故说言诸法空”。“般若波罗蜜中，但除邪见，不破四缘”。凡‘中论’、‘智论”破荡一切，都应作如此解。‘新论’以空宗为破相，可说全盘误解。所以虽赞成空宗遮诠的方式，空宗却不愿接受这番歪曲的同情。

　　‘新论’以空宗为“破相显性”，即“遮拨现象以显实体”。说‘般若无量言说，只是发明生灭如幻本空”；“岂可误会实体亦空”！“空宗的密意，本在显性”。然而，“不可误会”，即是‘新论’的误会处；“密意”，即是‘新论’的曲解处！试问‘新论’：‘般若经’何处说实性不空？‘新论’以为“计法性亦空，则是空宗外道矣”，所以要误会、曲解，代为‘般若经’辩护。但‘般若经’自有非‘新论’所知的独到体系，一再明确的说到：“为久学者说生灭不生灭（不但是生灭如幻）一切如化”；“真如非有性”；“涅槃亦复如幻如化”。‘般若经’并非形而上的实在论，说一切法性空，并非误会，不需要‘新论’代为曲解。‘新论’虽照着自己的思想体系，误会他，曲解他，但到底误会不了，曲解不了，于是乎又说：“般若破相可也，乃并法性亦破，空荡何归”？“真如虽无相而实不空，云何非有性？焰梦并是空幻，都无所有，岂可以拟真如？经意虽主破执，而矫枉过直如此”！“夫胜义、无为，皆性体之别名也，涅槃亦性体之别名也，此可说为空，可说为如幻乎”？‘新论’的前后矛盾如此！我敢套‘新论’的成句说：“汝通大般若经大旨体会去”！如‘新论’以为法性空是空见，那末‘新论’有反对的自由。如误解般若，以空宗为破相，以空宗为有实性可显，莫名其妙的赞成一番，辩护一番，又反对一番，这是不可以的！“不知为不知”，‘新论’还是莫谈般若好！

　　‘新论’以空宗为破相显性，不知这是空宗的敌者。大乘经中，尤其是‘大般若经’，说一切法──生灭的、不生灭的，世间的、出世间的如幻如化。如幻如化的一切，但有假名（假施设义）而自性毕竟空。如以一切法毕竟空为了义的、究竟的，这即是空宗。如以为一切法空是不了义的，不究竟的，某些空而某些不空的，这即是有宗。大乘有宗，略有两种类型：一、虚妄（为本的）唯识论，如无著、世亲学。此宗以虚妄生灭的依他起为本，此生灭的有为法，虽是妄有而不可以说是空的。假定说是空的，那即不能有杂染的生死，也就不能有清净的涅槃。惟有妄执的──实我、实法、实心、实境，遍计所执性，才是空的。于因果生灭的依他起，由于空去遍计所执而显的真实性，即圆成实性。圆成实性不空，由于因空所显，所以也称为空性。本着这样的见解，所以说：‘般若经’等说一切法性空，这是不了义的，是约空除一切法上遍计所执相而显实性说的。‘新论’的破相显性，即从有宗处学来。二、真常（为本的）唯心论，如‘胜鬘’、‘涅槃’、‘楞伽经’等。此宗以真常净心──净性为不空的，有无量称性功德。这真性虽也可以称之为空性，那是说此真常净心从来不与杂染相应，不为杂染所染，不是说实体可空。‘胜鬘”的如来藏空不空，‘起信论’的真如空不空，都是如此。此真常净性，无始来为客尘所染，无始来即依真起妄，真性不失自性而随缘，有如幻如化的虚妄相现。此虚妄幻相，是可以说空的。所以，‘圆觉经’说：“诸幻尽灭，非幻不灭”。‘楞伽经’说：“但业相灭而自体相实不灭”。依此实性不空而妄相可空的见解，所以说：‘般若’说一切法性空，是不了义的，是“破相宗”，虽密意显性而还没有说明。‘华严’、‘涅槃’、‘起信’等，才是“显性宗”。破相显性，岂非从此等处学来（‘新论’近于此一系）？此二宗，都是有宗，都是“假必依实”的；“一切法空是不了义”的；“异法是空，异法不空”的。但也有不同：妄心派，建立一切法，不在真性中说，依于因果缘起的依他起说，是佛教本义的“缘起论”，所以说依他不可空。真心派，依于真常性而成立一切法，是融会梵教的本体论，所以说妄相可空。总之，这都是空宗的反对者。

　　空宗即不然，空与有，是相成而不是相破的；空是无自性义，不是破坏缘起义。世出世间一切法，都是缘起有的，即相依相待而存在的。凡是因待而有的，即是无自性的，无自性所以是空的。反之，无自性的、空的，所以没有“自有自成”的，一切都是缘起依待而有。缘起，所以是空的；空，所以是缘起有的。一切的一切，如幻如化。幻化，也不是都无所有，龟毛兔角才是无的。幻化是绝无自性而宛然现的，如龙树说：“幻相法尔，虽空而可闻可见”。所以一切是相待的假名有，即一切是绝待的毕竟空。空宗的空，是自性空，当体即空，宛然显现处即毕竟空寂，毕竟空寂即是宛然显现。所以说：“色即是空，空即是色”。空宗的空，非‘新论’遮拨现象的空；遮拨现象，即是破坏世俗，抹煞现实。也不是遮拨现象而显实性，遮拨现象所显的，即是神化、玄化的神之别名。‘中论’说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。即空即假的中观论者，与有宗大大的不同。空宗是缘起论的，说缘起即空──不是说没有，所以与妄心派不同。依此即空的缘起，在相依相待的因果论中，能成立一切法，所以不幻想宇宙的实体，作为现象的根源，与真心派不同。空宗也说即空寂的缘起为现象，即缘起的空寂为本性；但本性不是万有实体，即此缘起的空性。经说：“一切法自性不可得，自性不可得，即是一切法之自性”。幻有二义：一、宛然现义，二、无自性义。真如、涅槃，非离缘起而别有实体，依相待施设（安立的）说，即具此幻的二义。依绝待离言（非安立）说，即具幻的无自性义。空与幻，不是‘新论’所说的“都无所有”，所以说真如非有性，涅槃如梦幻，都是究竟了义。‘新论’误解般若为“只是发明生灭如幻”，以为必须有一不空非幻的实体，这并非‘新论’的体验超过了般若，这不过是众生无始以来的“有见根深”，浅尝初学。佛为根性钝劣者，也曾方便作如此说，如‘般若经’说：“为初学者，说生灭如化（虚妄、空寂），不生不灭不如化（真实不空）；为久学者，说生灭不生灭一切如化”。所以，‘新论’如要论究般若空宗，还得请进一步！