一念三千论的四种类型与批判

　　天台思想史——结论

　　安藤俊雄著 依观译

　　l 、各时代的一般倾向从天台第十四祖中兴天台义学的巨哲——四明知礼殁後的西元一O二八年，到明末四大家之一，而且可以说是天台义学侩最後一人的智旭示寂时的一六五五年，总计六百三中年，天台宗的宗势是一直步向衰颓之路。尤其是此一时代，正是禅宗兴盛之时，精密探求繁琐教学的天台义学，并不是一般学界所注意的对象。虽然如此，天台学派在此时代并非完全没有研究活动，从另一方面而言，在此时代的研究活动反而更甚於前代。从而一般忽视知礼殁後中国天台学派教学研究的态度是应该料正的。

　　此六百三十年，大体可以区分为如次四期。第一期，知礼殁後到北宋末年，此一时期主要是知礼的门人及相当於其徒孙的诸人活动的时代。此时天台实相论研究的中心主题，在於一念三千论的解释，具相论与具性论的对立深刻化，仁岳与从义对知礼学说强烈论难，以及正统派对其论难的回应呈现白熟化。另一方面，神照系与净土关系紧密，而南屏系则与禅结合。只有广智系立於中立的立场，努力忠实租述知礼的山家教学。此外，属於遵式及仁岳系统的诸师也有活动，不过并没有留下值得注意的成果。总之，由於知礼门下三家以及遵式、仁岳学系的活动，知礼殁後的天台学派呈现非常隆盛的状态。

　　然而到了第二期的南宋一百五十年闾，首先是仁岳系，进而礼式系都归於衰灭，只剩下广智、神照、南屏三家还存续著。此时是南宋禅最兴盛时期，因此与禅宗思想融合的南屏系自然是最有势力。虽然如此，南屏系并不是主张无限制的与禅融合，仍然是努力维持以天台义学为主体的立场。而广智系的圆辨道琛及其门下的异义破析在南宋末期兴起知礼学说的复兴运动，不只广智系如此，在南屏系与神照系中，教学研究也成为共通的课题。

　　然而必须进行知礼学说的复兴运动，也正反映出天台教学衰颓的事实。这样的衰颓显示出当时禅宗与念佛思想强大，天台宗徒被这些宗派的思想压制著。尤其广智系的桕庭善月、石芝宗晓、逸堂法登，或是南屏系的竹庵可观、北峰宗印等人所进行的山家教学的复兴运动，就当时中国佛教全体来看，可以说已是大势巳去。第三期的元代约五十年闾，是极度衰颓的时期。在此时代，广智系巳归衰亡，仅南屏系独存，湛堂门下虽盛大一时，但是被西藏喇嘛及禅宗思想所制，天台教学的研究完全趋於不振。只有注释性的研究，然而在倾向直截简明之禅风的当时，这样的研究无法成为一般关心的对象。而且就注释研究的本身而言，也仅仅是平板的字句注释而已，并没有加上禅风，在教学史上并无值得注意之处。

　　第四期是明代的三百年，从前代以来的不振状态至今仍然持续著，直到明朝末年，传灯与智旭立於诸宗融会的立场，以求确立天台教学的地位。作为天台宗人之一员的传灯并不主张废制的诸宗融会，他也要求天台教学要有特异性，但是除了对禅宗辨明天台教学的意义之外，完全无条件的采用穴起信论》等缘起论系的思想，正显示出其融会诸宗的倾向。到了智旭，唱导三教一致、三学二兀，其融会主义更为彻底，从创派以来一直是天台教学对决目标的缘起论系与禅宗思想，被提出应与天台教学合而为一。

　　二 、四种类型 知礼主张三千是不思议之极相，是常住的，是不思议观所显。对於这种实在论的主张，仁岳及从义不同意，他们认为三千是假观所见，在空中二观中，三千无差别，一桕平等。此具性论的提出，遂与忠实租述知礼学说的具相家产生激烈论战。从北宋到南末，天台学派的实桕论研究，是以具相论与具性论的对立为中心而进行。元代的教学研究虽然极为不振，但是这个问题还是主要的问题，到了明末的传灯与智旭才有显著的思想变化。

　　然而在此时代所展开的天台实桕论，无论是具相论或具性论，都不是一义性的，而是依时代思想及所依经论的差异而有种种型态。首先就具相论而言，大体可分为实在论的具相论与解释学的实相论等两种。实在论的具相论是说：三千作为不思议境是常住之实相，从而世间相是自尔而常住，认为这是知礼天台实相论之真义。这样的解释是否真的掌握住知礼学说真义，还有待商榷，在知礼还在世时，山外派认为知礼的学说所说的是像「如”那样的，而知礼殁後，这种实在论的解释是山家学派有力的见解。具相论第二种类型的解释学的见解，在了然的学说中特为显著，大体上不是以三千之有无为问题。而是主张作为不思议观之所显，三千常是宛然可观。也就是虽介尔一念，必具有意识内容，此意识内容必具任何意义，是在意义的体系而作解释的一念，其意义体系是三千。在这种情况下，三千作为性具，超越意识，实在与不实在不是问题，而是形成意识内容的意义体系常住。

　　具性论也发展出多种类型。第一是像仁岳与从义所说的单纯的具性论。三千只是假观所显，从而胜义究竟的不思议观之对境常是无相平等。第二种是以缘起论系的唯心论为背景的具性论。属於此一类型的传灯与智旭不只采用穴起信论》，也采用法相唯识的原理，用以说明三千的成立过程。从学说的表面来看，智旭的实相论是具相论式的，但是在本质上与传灯的见解一致。

　　像这样，知礼殁後的天台一念三千论，大体有以上四种型态。当然若仔细探讨，除此四种类型之外，还有其他的解释存在，但是就主要类型而言，前述四种是最为有力的。这四种之中，那一种才是最适切的掌握天台智顗一念三千之真义?这是极为重大且困难的问题。严格说起来，这四种都只强调智顗学说的一面，智顗学说本身可以说包含著诸多方面。就智顗频频强调世间相常住这一点，是实在论的，而特别强调法性真如无差别这一点，是具性论的。而就主张性恶是佛也不能烧弃的法门这一点，是解释学性的；就规定心具十界为不思议境之本质这一点，是唯心论的。从而智顗学说本身，就已经不是一义性的，这是後代展开实相论的主要原因。而受到时代思潮影响，这些类型的其中之一被特别强调，譬如知礼首先有必要与缘起论系的实相论对决，因而力说实在论的类型，其次为了调停禅与华严的思想世界，遂强调素朴的具性论。另一方面，解释学性的具相论也成立，此一类型也能调合禅宗思想，不只是神照系的了然，连南屏系的宗印也作此主张。然而到了明代，诸宗融会论势力强盛，为了调合穴起信论》与法相唯识的思想，唯心论乃至唯识论性的具性论趋於强势。从而当时佛教义学的倾向在此四种类型的开展上，是一般性的条例，是重要的契机。

　　然而天台智顗的实相论与一念三千论，并不是无造作的只包含这些类型，而是统一这些类型的原理。如同拙著穴天台性具思想论汐中所述，是敌对相即的论理，具体而言，是色心平等的理说。穴摩诃止观》中说观不思议境，在示一念三千时，智顗如次阐明一念与三千的不纵不横的关系。如云：

　　若无心而已，介尔有心，即具三于，亦不言一心在前，一切法在傻；亦不言一切法在前，一心在後。例如八相迁物，物在相前，物不被迁；相在物前，亦不被逼。前亦不可，後亦不可。只物论相迁，只相迁论物，今心亦如是。

　　亦即智顗认为如同《俱舍论》的八相对本法是不前不後的关系，一念与三千也是不前不後的关系。亦即离生住异灭的本相与生生、住住、异异、灭灭的随相，物不成立，离物八相也不可能存在。所说的物，是八相中的物，所说的八桕，是物的八相。今所说的一念，是本具三千的一念，所说的三千，是归於一念的三千。实相即如色与心、净与秽·主与客，是在对立中层开自己，所以心是实相，同样的，色也是实相。在本质上，实相是将这样的差别桕完全包摄在自己之中。敌对相即的论理，在智顗的实相论中，作为色心平等之世界观而开展。湛然说一尘不污，知礼说诸法皆总，这都是了解到智顗一念三千论的特质是在此论理的开展。

　　从而知礼殁後的山家教学实相论之开展中，具相家的学说可说是继承天台实相论的传统。虽说是具相家，神照系了然的解释学性的学说，大体能给子三千常住根据，但是对於敌对相即与色心平等就没有触及。又，单纯的实在论的具相论——在北宋末期之前的山家学派中，这是极为有力的见解——不能说是正确租述智颛真意。只有广智系诸师努力地想要正确的把握一念三于之真义，尤其草堂处元极为强调知礼的三千常住论不只是实在论，而是在说三千妙假。

　　总体来说，敌对相即与色心平等的理论，在知礼殁後，从天台实相论的表面清失影踪，尝试以禅宗及众大乘起信论》等缘起论系统的唯心论原理作为具相论的基础。广智系之最後而且也是最高位的义学侩柏庭善月重视性恶说，强调敌对相即的重要意义，然而由於重视相印说甚於天台的性具说，遂导致无视於智顗所强调的世间常住说。在禅宗唯心论影响下的元代及明代的天台学派，在揭—不性恶思想时不大重视敌对相郎的原理，是可以想像得到的。到了明朝末年，传灯撰穴性具善恶论移六卷，陵天台性具说体系化，由於无视於性具说根本原理的敌对的思想，因此他的性具说容易与禅、《华严》、《起信》等诸宗的原理·混淆。从而就严格的天台独特法门的观点而言，性具说是有名无实。

　　虽然如此，然而一念三千论在後代产生种种解释，这是教学史上值得注目的事实。一念三千是天台十乘观法的观体——观不思议境所显，此理说的解释，在掌握天台敦观的中心原理上，最为重要。然而具性家所以主张三于是不思议观之所废，第一，智顗所说难解微妙，而且如前文所述，包含著多种的内容；第二，因为知礼特别强调实在论这一方面，为了反对知礼所致。知礼以後山家教学的发展，实际上是藉由论究知礼学说之正确与否，以追求天台智顗教说本意。这在这种意义上，知礼殁後的天台学派的教学研究，具有极为重要的意义。

　　（待续）