法相唯识学

　　洪修平 陈红兵

　　本讲主要介绍法相唯识宗的思想。法相唯识宗是继承发展古印度瑜伽行派理论学说的一个佛教宗派，也称“法相宗”或“唯识宗”，因通过分析“法相”而得出“境无识有”、“万法唯识”的基本结论，故得名。因而该宗的思想学说主要就是唯识学和法相学，并据此展开了对修行解脱的说明。

　　法相唯识宗所依据的主要经典是《解深密经》、《瑜伽师地沦》和《成唯识论》。《解深密经》是对深奥隐密的大乘经义进行论释，特别解说了阿赖耶识和三性三无性等，并对释迦一代教法作了判别，这些都成为印度瑜伽行派和中国法相唯识宗主要教义的基本依据。《瑜伽师地论》托名弥勒，一般认为其实是无著所著。此沦把瑜伽禅观境界分为十七地，并对渐次发展的禅观境界以及修行瑜伽禅观的各种果位作了论释，提出了万法唯识所变现的结论。《成唯识论》则是对世亲《唯识三十颂》的解释。

　　《唯识三十颂》是世亲晚年精心结构的著作，以五言三十行的偈颂，概括地论述了三界唯识的要义，但世亲本人未及亲自注释便去世了。古印度有许多瑜伽系的学者著沦对之加以解释，最著名的注释家是亲胜、火辨、德慧、安慧、难陀、净月、护法、胜友、胜子、智月等十人，称“唯识十大沦师”。法相唯识宗的创始人玄奘曾打算把十大论师的著作一一翻译过来，后接受窥基的建议，改为以其中之一的护法之论为主，杂糅其他诸师之说，译成《成唯识论》十卷，中心内容是论证阿赖耶识为万法的本源，世界万有都是“唯识所变”，“实无外境，唯有内识”。此论成为法相唯识宗的重要代表作，基本上包括了法相唯识宗的全部思想学说。

　　此外，无著的《摄大乘论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》以及世亲的<<唯识二十论》、《大乘百法明门论>>等，也都是法相唯识宗理论的重要经典依据。另外值得一提的就是玄奘弟子窥基所作的《成唯识论述记》，它一向被认为是发挥法相唯识宗理论的代表性著作。此论极为详尽地注释了《成唯识论》，谓世界万有皆阿赖耶识所变，并借助佛教因明，对小乘和佛教以外的各种学说进行了批驳，其影响甚至超过了《成唯识论》本身。

　　法相唯识宗理论的建立与玄奘西行求法和回国译经讲学的活动也是联系在一起的。玄奘由于深感中土佛教各家学说不一，验之于佛典经论，也异说纷纭，使人“莫知适从”，特别是他对当时流行的摄论和地论两个学派关于佛性的不同说法而感到迷惑。为此，他历经千辛万苦，赴印度取经。他西行求法，往返十七年，行程五万里，带回大小乘佛教典籍五百二十夹，六百五十七部，此外还有大量的佛像、舍利等。贞观十九年(645年)，玄奘满载着名震五印的声誉回到长安。回国后，他把主要精力都用于翻译佛经上，并创立了唐代第一个佛教宗派法相唯识宗。他的译经为法相唯识宗的创立奠定了坚实的理论基础，他在译经的同时又从事讲学，培养出的一大批佛教学者又为法相唯识宗的创立提供了人才方面的保证。由于玄奘本人取经回国后的主要精力都用于译经，基本上是一个译而不述的人，因而法相唯识宗的主要著作大都是由窥基来完成的。

　　法相唯识宗的重要理论有三性三无性说、唯识转依说、五重唯识观、五种姓说和五位百法说等等，同时重视因明的运用。在判教方面则提出了“三时教”的说法。法相唯识宗向以名相概念的繁复而著称，同时也富含人类的许多思维成果。下面我们就择其要而略作介绍。

　　第一节 三性三无性

　　三性亦名三自性、三相、三自相等，是瑜伽行派和法相唯识宗理论体系的中心观念。法相唯识宗以三性来概括其全部学说。三性的内容是：(1)遍计所执性，意谓世界万法并非真实的存在，人们“周遍计度”(普遍观察思量)、虚妄分别而执有实我、实法，犹如绳本非蛇，人们妄执为蛇。《成唯识论》卷八中说：“周遍计度，故名遍计，晶类众多，说为彼彼。谓能遍计，虚妄分别，即由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴、处、界等，若法、若我自性差别。此所妄执自性差别，总名遍计所执自性。如是自性，都无所有。”(2)依他起性：这里的“他”，指“众缘”，即因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘这“四缘”，特别是指作为因缘的阿赖耶识种子及其能够引起心识变现万法的活动；依他起，就是“依他众缘而得起”，意谓世界万法虽非真实，但也不是绝对的空无，作为“假有”还是存在的，如绳依麻等因缘而生。《成唯识论》卷八中说：“众缘所生心、心所体，及相、见分，有漏、无漏，皆依他起，依他众缘而得起故。”(3)圆成实性：意谓于“依他起性”上远离“遍计所执性”的谬误，破除妄执，便能体悟到万法既无“人我”又无“法我”的真实本性，如绳亦空，由此显示的真如实性即为“圆成实性”。《成唯识论》卷八中说：“二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。……二空所显，真如为，陆。”

　　法相唯识宗不仅继承了瑜伽行派的三性说，而且还结合唯识理沦，发挥了“唯识无境”，认为“三性亦不离识”。“依他起”指的主要就是依识而起。诸识生起时，现似“见分”与“相分”(详下)，此即依他起；意识于是周遍计度，执著为“能”与“所”，此即遍计所执；远离有、无二执，我法俱空，便显万法唯识，此即圆成实。

　　相对于三性，法相唯识宗又有“三无性”的说法，这是为了破除世俗对“三性”的不正确执著而提出来的。“即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。”依三性而立的三无性为：(1)相无性：此依“遍计所执性”而立，意谓世俗认识把因缘所生法妄执为“实我”、“实法”，其实，“此体相毕竟非有，如空华故”⑥；(2)生无性，此依“依他起性”而立，意谓依他起的万法乃“托众缘生”，如幻如化，只有假相，而无妄执自然之性；(3)胜义无性，此依“圆成实性”而立，意谓“圆成实”这一胜义性已经“远离前遍计所执我、法性故”⑦。此即远离世俗认识所达到的“诸法真如”，亦即“唯识实性”。

　　关于“唯识实性”，《成唯识论》引《唯识三十颂》说：“此诸法胜义，亦即是真如；常如其性故，即唯识实性。”说明远离遍计所执的实我实法而显的诸法实相，即是真如，于一切位常如其性，即唯识实性。《成唯识论》又解释说：“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变异。谓此真实，于一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虚妄义；亦言显此复有多名，谓名法界及实际等，如余论中随义广释。此性即是唯识实性。”

　　上述“三无性”被认为是佛的“密意说”，而非“了义说”。之所以如此，是因为“三性”中的后二性乃“假说无性，非性全无”。也就是说，在法相唯识宗看来，真正“无”的只有“遍计所执性”，至于依他起性，虽无实性，但有假相，故非“全无”，而圆成实性，乃是真有、实有，就更非“性全无”了。现假说为无，只是为了否定世俗所执持的那种实性而已。三无性其实是从另一个角度对三性思想的表述。

　　第二节 唯识转依说

　　唯识，亦称“唯识无境”，意谓宇宙万法都是心识的变现，心识之外无独立自存之境。这本是印度瑜伽行派的一个基本观点，世亲的代表作《唯识三十颂》就是专门论述三界唯识理论的重要著作。此论的三十颂，初二十四颂明唯识相，次一颂明唯识性，后五颂明唯识行位，全论以识的转变为中心，系统论述了“唯识无境”的学说，提出了“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识”的重要观点，并对有关唯识修行实践的问题作了论证说明。无著、世亲以后，主张“唯识无境”的瑜伽行派分成两派：一是以难陀和安慧等为代表的唯识古学，因其否认“相分”的真实性，故又称“唯识无相派”；二是以陈那、护法为代表的唯识今学，因其主张“相分”真实有体，“见分”取“相分”为境时，见竺十会生起相分之“行相”，故又称“唯识有相派”。这两派的思想都先后传到了中国。南北朝时菩提流支的地论学派和真谛的摄论学派所传的基本上是唯识古学，唐代玄奘传译并据以立宗的主要是唯识今学。

　　从词义上看，“唯识”，是梵文Vijn~a^ptima^trata^的意译。唯，简别义；遮境有，简别识外无境谓之唯：“唯言为遮离识实物”。识，了别义；泛而言之，与“心”、“意”的含义相似：“集起名心，思量名意，了别名识。”区别论之，第八识名“心”，第七识名“意”，前六识名“识”：“藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名为识。”唯识，就是万法不离识，离识无境。法相唯识宗继承了这一观点，并作了重点发挥。

　　法相唯识宗强调，众生的“识”是变现万法的根源，“内识生时，似外境现”，因而“实无外境，唯有内识”。由于我、法皆唯识，故我、法皆不真。《成唯识论》卷一说：“诸识生时，变似我、法，此我、法相，虽在内识，而由分别，似外境现。……愚夫所计实我、实法，都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。”为了说明万法唯识的理论，法相唯识宗在坚持唯有内识、而无外境的同时，又将识分为三类八识，并提出了“种子说”和“四分说”等来详加解说。与“唯识说”密切相关的则是法相唯识宗的“转依说”。

　　1．三类入识说

　　法相唯识宗认为，能够变现万法的“识”可以分为八种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。它们分别有能缘与所缘两个方面，即能见的“见分”和所见的“相分”，认识活动就是识体自身的“见分”缘虑自身的“相分”，或“相分”引起“见分”，由此证明了“实无外法，唯有内识”。这八识根据它们能变的性质又可分为三类：

　　第一类是前六识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，它们的主要职能是起“了别”和认识的作用。其中前五识相当于感觉，以色、声、香、味、触为对象；第六意识相当于综合感觉所形成的知觉、思维等，以“法”(整个世界)为对象。

　　第二类是第七识，即末那识，它的主要职能是“恒审思量”，即不停顿地起思虑作用。其主要特点略说有三：第一，它的存在以阿赖耶识的存在为前提，“由有本识，故有末那”；它的活动以阿赖耶识为依据，“阿赖耶为依，故有末那转”；它又与阿赖耶识一起成为前六识发生的依据，“依止心及意，余转识得生”。；第二，它以阿赖耶识为“所缘”，即把阿赖耶识及其所变现的各种现象“恒审思量”为实我、实法；它同时是联系前六识和第八阿赖耶识的桥梁，“执有相故，是先我执所生引故，令六识相缚不断”；第三，在未成佛果之前，它的“恒审思量”表现在“所执我相”，当通过修行而至转依位时，它便“审思量无我相”。因此，末那识在法相唯识宗的转依理论中处于很重要的地位。

　　第三类就是第八识，即阿赖耶识，它是八识中最重要、也是最根本的识，前七识皆依此识而存在并活动。

　　阿赖耶识，亦译为“阿梨耶识”、“阿刺耶识”等，意译为“无没识”、“藏识”等，又别称“种子识”、“异熟识”等。这是八识中最根本的识，也是法相唯识宗着重阐发的识，在法相唯识宗的唯识理论中占有特别重要的地位。阿赖耶识有多种含义，《成唯识论》将其归结为“三相”，谓阿赖耶识“体相虽多，略说唯有如是三相”，即因相、果相和自相。

　　因相：阿赖耶识的因相是说此识能永恒执持产生世界一切事物的种子，是万法的根本原因，故阿赖耶识又称“一切种识”：“此能执持诸法种子令不失故，名一切种。”万法皆由此识所变现：“由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。”

　　果相：这是说阿赖耶识能按前世善恶之业引生后世相应的果报，保证精神主体的永恒相续；由于果报乃依过去善恶之因而有，果异于因而成熟，故果报新译作“异熟”，阿赖耶识又称“异熟识”：“此是能引诸界趣生善不善业异熟果故，说名异熟。”⑥异熟详说又有三义：“言异熟者，或异时而熟，或变异而熟，或异类而熟。”异时而熟，是说因与果隔世于异时而熟，即前世之因，后世成熟，招感果报；变异而熟，是说“因”发生变化而成熟为果，“或所造业，至得果时，变而能熟，故名异熟”；异类而熟，是说果与因性质有异，因有善有恶，果乃无记性(无善无恶)。

　　自相：阿赖耶识的自相是上述因果二相的统一。在法相唯识宗看来，第八阿赖耶识的种子和前七识的现行是互为因果的。阿赖耶识由前七识的杂染熏习而构成种子，这里熏习为因，种子为果；阿赖耶识的种子又能生起前七识的杂染现行，这里种子便成为因，现行即为果；这种连续不断、互为因果的识体，被有情执为“内我”，即是阿赖耶识的自相：“谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。，阿赖耶识的自相细说又有三义：其一为“能藏”，意谓阿赖耶识能摄藏诸法一切种子；其二为“所藏”，意谓阿赖耶识为诸法一切种子的所藏之处；其三为“执藏”，意谓阿赖耶识原非自我而是识的流转，但被第七识恒常地执为自我。由于阿赖耶识具有上述能藏、所藏、执藏三义，故又称“藏识”。法相唯识宗认为，阿赖耶识是世界万法的本源，也是轮回果报的精神主体和由世间证得涅盘的依据。《成唯识论》引《唯识三十颂》说：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅盘证得。”

　　法相唯识宗进一步认为，识为“能变”，万法为“所变”。以上三类八识，又可归结为“三能变”：第八阿赖耶识为“异熟”能变，第七末那识为“思量”能变，前六识为“了境”能变。法相唯识宗认为，世界万法即由这“能变”的八识的作用而存在和变化，“由假说我法，有种种相转，彼依识所变；此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识”。为了更好地说明“万法唯识”的道理，法相唯识宗又提出了“种子说”。

　　2．种子说

　　种子是一种譬喻，法相唯识宗以植物的种子能生相应的结果来譬喻阿赖耶识中蕴藏有变现世界诸法的潜在功能，并以此说明世界万法的差别性。他们认为，阿赖耶识是一切现象的总根源，世界万法都是由阿赖耶识所变现，现象之所以千差万别，就在于阿赖耶识中藏有种种性质不同的种子，相应的变现不同的万法。《成唯识论》卷二云：“何法名为种子?谓本识中亲生白果功能差别。”阿赖耶识中各种不同的能够亲生与自己相应的果报的功能，即谓种子。种子是产生万法的潜能，种子发生作用，显现万法，叫做现行。这就是说，所谓的万法只不过是阿赖耶识中的种子的外现，因此，万法的存在离不开阿赖耶识。

　　关于种子之义，据《成唯识论》卷二，略说有六种：一是刹那灭，意谓体才生，无间即灭；二是果俱有，意谓与所生现行果法，俱现和合，同时而有；三是恒随转，意渭要长时一类相续，至究竟位，无有转易间断；四是性决定，意谓随因力生善恶等功能决定，即善因生善果，不生恶果，恶因生恶果，不生善果；五是待众缘，意谓此要待自众缘合，功能殊胜，若无众缘，种子不能“自然”顿生万法；六是引白果，意谓于别别色心等果，各各引生，即色法种子引生色法之果，心法种子引生心法之果，色心等法皆只能由各自的因引生各自的果。法相唯识宗认为，只有兼具上述六义，方成种子。能兼具者，唯阿赖耶识中能变现万法的潜能，至于外在的谷麦等种，并非真实的种子：“唯本识中功能差别，具斯六义，成种非余。外谷麦等，识所变故，假立种名，非实种子。”

　　种子就其善恶性质而言，可分为有漏(染污)种子和无漏(清净)种子两大类，分别为世间诸法和出世间诸法之因。有漏种子起作用时，令众生流转生死，轮回不息；当阿赖耶识转染成净，有漏种子被净化，无漏种子起作用时，就能令众生还灭而证得涅盘。种子就其生境作用而言，又可分为共相种子和自相种子两类。共相种子指那些产生山河大地等人们共同依存的客观环境的种子，自相种子则指那些决定个体自性差异的种子。若就种子的来源而言，则种子又分为本有和始起两大类。本有种子指“无始来”先天本来就有的种子；始起种子指后天由于前七识的现行熏习而有的种子，故又名“习所成种”。法相唯识宗认为，这两类种子都需要熏习，即使是本有种子，也要经过熏习才能不断地有所增长。

　　什么叫熏习?“熏者，发也，或由致也。习者，生也，近也，数也。即发致果于本识内，令种子生，近令生长故。”熏习就是前七识的现行对第八阿赖耶识连续熏染的影响作用。因此，熏习又分能熏(前七识现行)和所熏(第八阿赖耶识)两个方面，“所熏能熏各具四义，令种生长”。所熏四义为：一坚住性，谓始终一类相续，能持习气；二无记性，谓无善无恶，无所违逆，能容习气；三可熏性，谓独立自在，性非坚密，能受习气；四与能熏共和合性，即与能熏同时同处，不即不离。唯有阿赖耶识具有上述四义，故唯有阿赖耶识是所熏。能熏四义为：一有生灭，谓非恒常，能有作用，生长习气；二有胜用，谓有强盛的生灭功能，能引习气；三有增减，谓可增可减，摄植习气；四与所熏和合而转，谓与所熏同时同处，不即不离。上述四义，唯前七识具有，故前七识为能熏。“如是，能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成，令所熏中种子生长……故名熏习。”

　　阿赖耶识中的种子只是生起万法起决定作用的“因”，另外还得有“缘”，法相唯识宗在种子说的基础上提出的“缘生论”共有四缘，即因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘。“因缘”是指直接产生自果的内在原因，包括种子和现行(现行能生种子，种子则既能生种子，又能生现行)，此缘适用于物质的和精神的一切现象；“等无间缘”是说前念不断地让位于后念，在前念灭与后念生之间无任何间隔，此缘适用于精神现象；“所缘缘”，谓以所缘境为依托，实际上是指认识的一切对象，法相唯识宗特别强调，这种认识对象是心识所“挟带”的，所缘境只是能缘心“似所缘之相”，并非真有离识之外境；“增上缘”，这是指起辅助作用的缘，“顺”的助缘帮助成功，“违”的助缘阻碍成功。以上四缘中，最基本、最重要的是因缘，它强调的是法相唯识宗所坚持的阿赖耶识中的种子变现万法的唯识观点。

　　3．四分说

　　四分说是法相唯识宗从认识的发生和过程等方面对“八识”的认识功能和作用所作的分析说明，并以此进一步论证了“唯识无境”的基本思想。法相唯识宗认为，认识发生的时候，要有认识的主体和认识的对象两个方面，认识的主体为“能缘”，认识的对象为“所缘”，认识活动就是“能缘”缘虑“所缘”；作为认识对象的所缘之境并非离识而存在，而是“唯识所变”，因此，认识活动的过程其实是八识自己认识自己所变现的形相的过程，而对这认识活动进行证知的能力或作用也同样并不超出“识”的活动范围；这就是四分说所表达的主要思想。

　　四分说的“分”，指的是“作用的分限”，四分，即四种作用的分限，其具体内容是：

　　第一为“相分”，指八识所缘的境，即认识的对象。法相唯识宗认为，八识的所缘之境均是相应的八识变现出来的。八识的每一识体，都既有“能缘”的一面，又有“所缘”的一面，“所缘”即为“相分”。八识的相分各不相同，眼、耳、鼻、舌、身等前五识的相分分别是色、声、香、味、触等五尘，它们是“如外现”的“内色”，是“似所缘相”；第六意识的相分为“法尘”它包括了五尘在内的一切认识对象；第七末那识的相分，乃是第七识执著第八识而变现的似我的“相分”；第八阿赖耶识的相分有三个部分：其一为种子，种子本为第八识所藏而非第八识所变，但第八识的见分以种子为认识对象，故把种子也列为相分；其二为根身，指主体世界；其三为器界，指客观世界。

　　第二为“见分”，指八识的缘境能力或作用。法相唯识宗认为，八识的自体生起时，一方面变现“似外境”的相分，另一方面又具有“缘虑”、“了别”这些相分的功能，这就是“见分”。所渭的认识活动，就是“能缘”缘虑“所缘”，亦即识体自身的“见分”去缘虑自身的“相分”，或者说，是识体自身的“相分”引起自身的“见分”。

　　第三为“自证分”，这说的是相分、见分能够证知自己有认识活动的“识体”，它是见分和相分的共同所依，也是“见分”的见证者，见分的结果，要由“自证分”来证知。<<成唯识论》卷二：“然心心所，一一生时，以理推徵，各有三分，所量、能量、量果别故，相、见必有所依体故。”如度量事物，既要有能量(见分)作为尺度，又要有所量(相分)作为对象，更应该有量果以得知大小长短，量果即是“自证分”。

　　第四为“证自证分”，这是指对“自证分”的再证知，亦作为证知“自证分”的量果。按照法相唯识宗的观点，为证知见分，立自证分；为证知自证分，立证自证分。倘若无“证自证分”，自证分缘境时就没有“量果”了。那么又由谁来证知“证自证分”呢?由“自证分”。这就是说，第三、第四两分可以互证，因而不需再立第五分了。

　　在上述四分中，前二分被认为是“外二分”，后二分被认为是“内二分”。其实，内二分是由外二分“以理推徵”而来，外二分是四分说的基础。四分说的根本目的还是在于论证并确立境依识起、唯识无境的基本观点。

　　法相唯识宗的四分说继承的是护法的观点，在古印度瑜伽行派中还有其他不同的说法，所谓“安难陈护，一二三四”，即是说：安慧主张“自证一分说”，认为相、见二分“遍计无体”，是虚幻的存在，唯有自证分“依他实体”，才是相对的实在；难陀主张见、相二分说；陈那认为见、相二分应有其所依的“白体”，故立见、相、自证“三分说”；护法则在三分说的基础上提出了“证自证分”，主张四分说。不管是一二，还是三四，其所说明的都是“唯识无境”。

　　4．转依说

　　转依是法相唯识宗依据唯识的理论和三性三无性的学说而提出的全部修习的最高目标，意为彻底转变我执、法执之二障，以证得涅盘、菩提之二果。转，即转变、转化；依，谓依持。所依，指染净法共同依持的阿赖耶识；转依即是通过宗教修习，使阿赖耶识中染污的有漏种子不断减弱消失，清净的无漏种子不断增强滋长，最终转“染”成“净”，转“识”成“智”，杂染的阿赖耶识转变成清净的智慧，世间即转化为出世间，众生也即成佛了。因此，转依在法相唯识宗这里实际上是“解脱”的别名。《成唯识论》卷九说：“依谓所依，即依他起，与染净法为所依故。染谓虚妄，遍计所执；净谓真实，圆成实性。转谓二分：转舍，转得。由数修习五分别智，断本识中二障粗重，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼(障)得大涅盘，转所知障证无上觉。成立唯识，意为有情证得如斯二转依果。”法相唯识宗认为，阿赖耶识中有染、净两类种子，分别为世间诸法和出世间诸法之因。众生之所以沦于生死，不得解脱，就在于把缘起的现象执为实我、实法而有种种烦恼，以“我执”为首的诸烦恼能障涅盘，称“烦恼障”；以“法执”为首的诸烦恼能障菩提(觉悟)，称“所知障”。若通过修习而断灭二障及其种子，就能于依他起(缘起的现象)上“转舍”对实我、实法的执著(遍计所执)，“转得”圆成实性，从而得到解脱，这就是“转依”。实现转依，获得解脱，这是法相唯识宗成立唯识说的根本目标。

　　法相唯识宗有时也直接从对“唯识真如”的迷与悟来说明由生死到涅盘的转依。《成唯识论》中说：“依即是唯识真如，生死涅盘之所依故，愚夫颠倒，迷此真如，故无始来，受生死苦；圣者离倒，悟此真如，便得涅盘，毕竟安乐。由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转灭依如生死，及能转证依如涅盘，此即真如离杂染性。如虽性净，而相杂染，故离染时，假说新净，即此新净，说为转依。”

　　如何实现转依?法相唯识宗认为是通过阿赖耶识中的种子的消长生灭来实现的：转舍烦恼障种子即转得涅盘果；转舍所知障种子，即转得菩提果。为了说明这种转依，法相唯识宗提出了种子和现行互为因果的熏习理论。他们认为，阿赖耶识中染污的有漏种子和清净的无漏种子能生起前七识的种种现行，而前七识的现行又会反过来对阿赖耶识产生持续的熏染作用，使阿赖耶识中的种子不断生长。通过种子和现行互为因果的熏习，就有可能实现转染成净、转识成智的解脱。

　　种子与现行的因果关系具体说来又有三种情况：一是种子生现行，种子是因，现行为果；二是现行生种子，现行为因，种子为果；三是种子生种子，种子“自类相生”，前种为因，后种为果。法相唯识宗的转依说特别强调种子和现行的这种相互作用，认为种种修行的目的，就是促使阿赖耶识中的无漏种子逐渐增长，有漏种子逐渐减弱乃至断灭。当有漏种子完全断灭而不再发生作用，无漏种子充分增长而得以显现之后，八识就会转成四智：转前五识成“成所作智”，转第六识成“妙观察智”，转第七识成“平等性智”，转第八识成“大圆镜智”。这样，转生死为涅盘、转烦恼为菩提的“转依”也就得到了实现。

　　法相唯识宗认为，只有把对真如(“是法真理”)的“迷”(识)转为对真如的“悟”(智)，才能转阿赖耶识中的染分为净分，反之，也只有转阿赖耶识中的染分为净分，才能实现由迷到悟的转变。这样，法相唯识宗的转依实际上就有由染到净和由迷到悟这互为条件的两种转依。染净依归于心识，迷悟依归于真如(理)，心和理就不完全是一回事，这与当时天台、华严和禅宗普遍把心和真如视为不二的观点有很大的差异，对当时及以后的佛学乃至宋明理学都发生了一定的影响。

　　第三节 五重唯识观与五种姓说

　　五重唯识观，就是法相唯识宗为确立世界万法“唯识所变”而提出的对万法唯识之理的五个层次的观想方法，谓通过这五重观法即能认识“唯识性”，达到“转依”的目标。“五重唯识观”又作“五重唯识”，以诸法皆由观识转变而来，持此观法，可将唯识体之浅深粗细次第分为五重故。窥基在《大乘法苑义林章》卷一中对从宽至狭、从浅至深、从粗至细的五重唯识观作了具体的说明：第一“遣虚存实识”，谓遣除“遍计所执性”的虚妄幻象，只存留观取“依他起性”和“圆成实性”的真实事理；第二“舍滥留纯识”，谓事理皆不离内识，内识有境(相分)有心(见分、自证分、证自证分)，进一步舍离与外境(妄境)相滥涉的内境(相分)，只存留观取后三分之纯识，“一切唯有识，无余”；第三“摄末归本识”，谓内识的相分和见分皆依“识体”而起，识体为“本”，相、见二分为“末”，摄相、见二分之末归于识体之本，唯观识体；第四“隐劣显胜识”，谓识体“心王”起时必有“心所”随起，心王与心所虽皆有变现事物的能力，但有“胜”、“劣”之殊，心王胜于心所，心所劣于心王，故“隐劣不彰，唯显胜法”；第五“遣相证性识”，这是说，心王虽胜，然有事相(依他起性)和性体(圆成实性)，应舍遣“依他起”的事相而体证“圆成实”的真如；此为唯识观之究竟，如此观才能真正认识唯识的意义，亦即“唯识性”。

　　上述五重观法，第一重为虚实相对之观法，第二重为心境相对之观法，第三重为体用相对之观法，第四重为心王心所相对之观法，第五重为事理相对之观法。五重之中，前四重为舍遣遍计所执性而存归于依他起性的观法，故称“相唯识”；第五重为舍遣依他起性而证得圆成实性的观法，故称“性唯识”。不管是“相唯识”还是“性唯识”，都是围绕“唯识无境”而展开的，都是为了达到对“唯识”之理的体证。

　　五种姓说则是瑜伽行派和法相唯识宗根据唯识的理论而提出的一个独特的观点。五种姓，亦作“五种性”，或称“五乘种姓”，意谓一切众生先天具有的本性有五种，由阿赖耶识中清净的无漏种子和染污的有漏种子所决定，不可改变。此说是瑜伽行派的一个重要观点，为法相唯识宗所继承并坚持。根据《楞伽经》和《解深密经》等，五种姓的内容为：第一，“声闻种姓”，谓此种姓听闻佛陀声教而得悟道，修行的最高果位为“阿罗汉”。第二，“缘觉种姓”，谓此种姓能“自觉不从他闻”，即能自己通过观察思维“十二因缘”等佛说教理而悟道，修行的最高果位为“缘觉”(音译作“辟支佛”)；以上两种合称小乘“二乘”。第三，“菩萨种姓”，谓此种姓修持大乘六度，求无上菩提，利益众生，将于未来成就佛果；以上三种，统称“三乘”，由于这三乘一定会相应达到阿罗汉、辟支佛、菩萨(或佛)的果位，故又分别称为“声闻定姓”(定性声闻)、“缘觉定姓”(定性缘觉)和“菩萨定姓”(定性菩萨)。第四，“不定种姓”，谓此种姓具有“三乘”本有种子，遇缘熏习，修行究竟会达到什么果位，还不一定，故又称“三乘不定姓”。第五，“无种姓”，谓此种姓无善根种子，将永远沉沦生死苦海，虽然可以修生为人或转生天界，但永远不能达到佛教解脱。

　　五种姓的思想来源很早，在《般若经》里就已经提到三乘性和不定性，但此说后来成为瑜伽行派所特有的主张。这种说法把一部分众生(五种姓)排斥在成佛的可能性之外，认为这部分众生的阿赖耶识中不存在无漏种子，因而永远不能解脱成佛，这与在中国占主导地位的“一切众生悉有佛性，皆得成佛”的说法不合，因而不受欢迎。据说法相唯识宗的创始人玄奘印度求法，曾想回国以后对此说加以修正，但遭到其师戒贤的反对。因此，玄奘回国以后仍然坚持印度旧说，把五种姓说作为法相唯识宗的根本教义之一。一般认为，这也是法相唯识宗在中土盛极一时而很快就衰落的重要原因之一。

　　第四节 五位百法与因明学说

　　法相唯识宗之所以得名的重要原因之一是它对“法相”的细致分析，这在其“五位百法”的理论中得到了最充分的体现。而重视因明也是法相唯识宗的重要特点之一。

　　1．五位百法

　　关于“五位百法”，《大乘百法明门论》中说：“一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法。”五位百法是法相唯识宗对宇宙万有的分类，目的是为了通过分析这“五位百法”而论证“万法唯识”，从而为宗教解脱铺平道路。“五位百法”包括心法八种、心所有法五十一种、色法十一种、不相应行法二十四种和无为法六种等五大类。下面逐一作些简单介绍。

　　(1)心识八种：即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识等“八识”。法相唯识宗认为“八识”各有识体，故列“心法”为八，意为精神作用的主体。相对于“心所有法”而言，“八识”之识体自身又名“心王”，谓为心所有法之所依。由于“一切法中，心法最胜”，“由此心故，或著生死，或证涅盘”，故列于首位。

　　(2)心所有法五十一种：心所有法又名“心所”、“心数”、“心所法”等，指相应于“心王”而起的心理活动和精神现象，为“心”所有，故名。其义有三：一恒依心起，二与心相应，三系属于心。由于此法与心相应而生起，“心起则起，心无则无，如王左右，不离于王”，故列于心法之后。法相唯识宗把五十一种心所有法分为六类：第一，遍行五种：触、受、思、想、作意，此为任何认识发生时都会生起的心理活动，带有普遍性，故名“遍行”。第二，别境五种：欲、胜解、念、定、慧，此与遍行相对，为由特殊的境界所引起的心理活动，故名“别境”。第三，善十一种：信、惭、愧、无贪、无瞠、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害，此皆属“善”的心理活动。第四，烦恼六种：贪、瞠、痴、慢、疑、恶见，此六种烦恼为一切烦恼的根本，故又称“根本烦恼”或“本惑”。第五，随烦恼二十种：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、瞠、无惭、无愧、掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知，此二十种烦恼为随从根本烦恼而起，由根本烦恼所派生，故名“随烦恼”，又称“随惑”。第六，不定四种：悔、睡眠、寻、伺，此类法的共同特点是善恶不定，故称“不定”。

　　(3)色法十一种：色法，意谓有质碍或变碍之物，略相当于物质现象。法相唯识宗认为“色法”不能独立生起，是“心法”和“心所有法”的变现，故排在“心法”和“心所有法”之后。《大乘百法明门论疏》卷上说：“此色法不能别起，依心及所数之所变生，是彼二法所现影故，是故第三名其色法。”于此可见，法相唯识宗将色法排在心法之后，同样体现了其“万法唯识(心)”的基本主张。十一种“色法”分为三类：第一类是“五根”，即眼根、耳根、鼻根、舌根和身根；第二类是“五尘”，即色、声、香、味、触；第三类是“法处所摄色”，这是第六意识所缘的“色法”，详说又可分为五种：一极略色，二极迥色，三受所引色，四遍计所起色，五定所生自在色。

　　(4)不相应行法二十四种：不相应行法，也称“心不相应行法”，或略称“不相应法”。

　　不相应，即不相似，意指既不属于“色”、也不属于“心”的有生灭变化的现象；此法为五蕴(色、受、想、行、识)中“行蕴”所摄，故名“行”。《俱舍沦》卷四中说：“如是诸法，心不相应，非色等性，行蕴所摄，是故名心不相应行。”由于此法“无别有体”，借助于心法、心所有法、色法“假施设有”，故位列第四。二十四种不相应行法的内容为：得、异生性、众同分、命根、无想定、灭尽定、无想果、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合、不和合。

　　(5)无为法六种：无为法，意谓非因缘和合而成、无生灭变化、无因果联系的绝对存在。由于此法“是前四位真实之性”，又借前四位法“断染成净”才能显示，故位列于第五。《大乘百法明门论疏>>中说：“无为之法相难了知。若不约法以明，何能显示?故能依色、心、心所有法、不相应行四法之上，显示无为，是故第五明无为法。”法相唯识宗提出的六种无为法是：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为。

　　法相唯识宗的“五位百法”是在改造小乘佛教说一切有部<<俱舍沦》“五位七十五法”的基础上建立起来的，它进一步完成了佛教的名相分析系统，并突出了对“万法唯识”的强调，从而为“唯识转依”的宗教解脱论奠定了理论基础。

　　2．囚明学说

　　因明是通过宗、因、喻所组成的三支作法进行推理证明的学问。三支作法中“因”最为重要，故称“因明”。因，指原因、根据、理由；明，含有知识、智慧、学术等意义。因明起源于古印度正统婆罗门哲学派别关于祭祀的辩论，其中正理派曾以此作为他们学说的中心。大乘佛教中观学派的龙树全盘否定正理派的逻辑学说，瑜伽行派出于辩论的需要而逐渐吸取并发展了古因明，使之成为驳斥外道、宣传教义的重要工具。重视因明成为法相唯识宗所直接继承的后期瑜伽行派思想学说的重要特点之一。法相唯识宗的创始人玄奘在印度求法期间和回国以后都对因明的发展作出了重要的贡献。他的弟子窥基对因明学也多有发挥。据说玄奘曾把因明单独“秘密传授”给窥基，反映了对因明的重视程度。

　　玄奘临回国前在印度戒日王所主持的曲女城“无遮大会”上曾立了一个著名的“真唯识量”，以论证万法唯识：“真故极成色，不离于眼识——宗；自许初三摄，眼所不摄故——因；犹如眼识——喻。”这是一个完整的因明论证式。宗，是命题；因，是论据；喻，是类比。“初三”是指“十八界”六个组合中的第一组，即眼根界、色尘界和眼识界。这个三段沦式的意思是：色尘并不能离开眼识而存在；理由是，佛教各派都承认色尘是“初三”之一，包括在“初三”之中，但不包括在眼根中，它是眼识以眼根为所依而变现的“相分”；就好比眼识不离眼识一样。由于这个论证式很好地运用了因明的格式和规则，逻辑地论证了境色不离识、能缘与所缘乃是同一识体上的“相分”与“见分”的关系，在唯识学者看来，它是成立唯识理论颠扑不破的“比量”，因而被称为“真唯识量”。“真唯识量”集中体现了法相唯识宗运用因明学来论证“万法唯识”的特点，据说玄奘当年立此论，“时人无敢对扬者”。

　　玄奘回国以后，除了翻译因明的主要著作外，还对因明辩论、立规原则、论证性质等作了精细的分析和发挥，深化了因明立量的方法。玄奘传人的因明，经他和他的弟子窥基等人的阐扬而形成了许多区别于印度旧说的新特点。法相唯识宗应用因明而使他们本宗的学说得到了更好的宣扬，但因明的方法对当时一般思想界来说影响并不是很大。

　　法相唯识宗是直接继承印度瑜伽行派的理论学说，并完全严守其经典教义的一个宗派，因此，法相唯识宗也是中国宗派佛学中最为注重名相分析和理论思辨的宗派。由于它的理论比较繁琐，同时又固守“五种性说”等不适合中国国情的教义，因此，它虽然曾在帝王的支持下盛极一时，但还是很快就衰微了。直至近现代在特定的社会历史和文化背景下才得到了一定意义上的复兴。