洪州禅的思想特色

　　安史之乱打击了延续数百年之久的门阀士族经济，中国社会进入一个大变动的时期，由于佛教在中国的传播和发展，是与士族制度的形成、儒家名教的衰落这一特定历史现象相联系的，所以士族经济的崩溃，必然造成依附于这一经济基础的传统佛教势力的衰落，只有与士族经济没有联系或联系较少的个别宗派才可免遭厄运。

　　安史之乱后，北方地区又相续经历了唐武宗的灭佛运动以及唐末农民战争、五代割据战乱。这些历史事变，彻底摧毁了北方佛教宗派赖以存在的经济条件，寺院被焚，僧尼逃亡，经籍散佚，三宝荡然。唐武宗会昌灭佛可以看作慧能南宗禅走向繁荣、取得成功的转折点。安史之乱的中心和波及区域，主要是黄河流域；会昌灭佛未曾予长江流域以及岭南地区的禅宗以影响；唐末五代的迭次战乱在南方的破坏也相对轻微。

　　中唐以后，中原地区社会经济呈现长期持续衰退状态；伴随这一现象，中原文化也开始大规模的转移。禅宗在南方的兴起和隆盛，实际上是这种经济、文化转移的重要标记，是社会历史的真实见证。

　　正值神会在北方地区与神秀后裔争夺法统之际，慧能的另外两名弟子南岳怀让和青原行思在南方地区展开着卓有成效的南宗禅的传授、发展工作。经过几代禅师的努力，最终担当起慧能之后禅宗发展的重任，完成禅宗在思想上、组织上和地域上的转移。至晚唐五代，所有禅宗派系都已汇集到这两大系统之中。由南岳怀让、马祖道一、百丈怀海祖孙一系发展出沩仰、临济二宗；由青原行思、石头希迁师徒一系发展出曹洞、云门、法眼三派。当此之时，禅宗进入了它的极盛时期，它的全部特征和完整形象最终确立，并获得淋漓尽致的表现。在这一过程中，由道一创立的洪州禅，以它特别鲜明的性格，展示了中国禅的基本精神风貌，发扬了中国文化的特色，写下中国禅宗史上最有价值的一页。

　　怀让(677-744)，俗姓杜，金州安康(今陕西安康)人。十五岁时从荆州玉泉寺弘景律师出家，二十一岁受具足戒。经同学坦然之邀，一起参访嵩山老安禅师，后受老安启发，诣曹溪礼谒慧能。怀让在慧能处，经八年而悟。先天二年(713)，即慧能入灭之年入南岳，住般若寺。

　　慧能临终所举弟子十人中，没有怀让。因此，怀让是否系慧能弟子，曾为人所怀疑。实际上，慧能弟子不止十人，在《景德传灯录》卷五及《传法正宗记》卷七中，记慧能法嗣有四十三人之多，其中便有青原行思、南岳怀让、温州玄觉等。曹溪门下人才济济，想必怀让当时只是并不崭露头角的人物；或如宇井伯寿《禅宗史研究》、印顺法师《中国禅宗史》考证，慧能入灭时他已离开曹溪。张正甫《衡州般若寺观音大师碑铭》(见《全唐文》卷六一九)说：“师以后学弱龄，分为末席；虚中而若无所受，善闭而唯恐有闻。能公异焉，置之座右。”据此，怀让曾受学于慧能当是事实。圭峰宗密也认为，“南岳观音台和上，是六祖弟子。本不开法，但山居修道。”(《圆觉经大疏钞》卷三之下)因重个人潜修，声望不高，后因道一而闻名。

　　怀让的禅法思想，据《古尊宿语录》卷一、《宗镜录》卷九十七等所载，基本与其师慧能一致。但至其晚年，受其禅法影响的弟子已波及大江南北，而荆、吴地区禅僧的来访，很有可能将老庄道家、六朝玄学之风带入南岳；益州禅僧的礼谒，则不难将保唐禅风介绍过来。因此，他此时的禅法思想，理所当然地不会再是对慧能的简单继承。这可以从“磨砖作镜”比喻中看出。这一比喻有两方面意义。一是重申成佛的关键在于自心，与坐禅了无关系，所谓“磨砖既不能成镜，坐禅岂能成佛？”“若学坐禅，禅非坐卧；若学坐佛，佛非定相。”(《景德传灯录》卷六)二是通过具体、生动、形象的行为动作，使用新型的、活泼的方式传授禅法。这种方式具有浓郁的生活气息，表现得十分自然、朴实，这对于禅宗师徒关系的融洽化，以及参禅问学、传法授徒手段的多样化，具有深远意义。

　　道一(709-788)，汉州什邡(今四川什邡人)，俗姓马，故时人称“马祖”、“马大师”。从唐和尚(即处寂)出家，受学禅法。开元(713-741)中，至南岳结庵坐禅，遇怀让。怀让以“磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛”的道理启发他，于是他“豁然开悟”，且“一蒙开悟，心地超然，侍奉十秋，日益深奥。”(《古尊宿语录》卷一)故禅宗后裔多视他为怀让弟子。

　　天宝元年(742)，道一住建阳(今属福建)佛迹岭，开始聚徒教化，开堂说法。不久，迁住临川(今江西抚州)西里山，旋移南康(今属江西)龚公山。郡守河东裴某“躬勤谘禀。降英明简贵之重，穷智术慧解之能。”(《宋高僧传》卷十《道一传》)大历(766-779)中，移住洪州(今江西南昌)开元寺，此后便以洪州为中心展开创宗立派活动，直至入灭。其时，“连帅路嗣恭聆风景慕，亲受宗旨。由是四方学者云集坐下。”(《景德传灯录》卷六)禅宗史上著名的洪州禅即形成于此时。

　　马祖道一门风盛极，弟子众多。《祖堂集》谓，“大师下亲承弟子八十八人，出现于世及隐遁者莫知其数”；《古尊宿语录》及《景德传灯录》称，“师入室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷。”概观道一及其弟子之世，洪州禅已在南方形成一大系统。《宋高僧传》卷十一《太毓传》说：“于时天下佛法极盛，无过洪府；座下贤圣比肩，得道者其数颇众。”这当是事实。洪州禅是中国禅的典型，它的代表人物是开创者马祖道一和其弟子百丈怀海。

　　宗密曾对洪州禅予以高度重视，并作过如下概述：

　　起心动念，弹指磬咳扬扇，因所作所为，皆是佛性全体之

　　用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，

　　全体贪瞋痴、造善恶、受苦乐故，一一皆性。……意准《楞伽

　　经》云：如来藏是善不善因，能遍兴造一切，起生受苦乐与因

　　俱。又云佛语心。又云：或有佛刹，扬眉动晴，笑欠磬咳，或动

　　摇等，皆是佛事。故云触类是道也。言任心者，彼息业养神之

　　行门也，谓不起心造恶修善，亦不修道。道即是心，不可将心

　　还修于心；恶亦是心，不可以心断心。不断不造，任运自在，名

　　为解脱人，亦名过量人。无法可拘，无佛可作。(《圆觉经大疏

　　钞》卷三之下)宗密认为，洪州禅的根本特点是“触类是道而任心”，而这一特点建立于四卷本《楞伽经》如来藏学说基础上。在现存《马祖道一禅师语录》中，道一本人也曾一再引述《楞伽经》及其思想，以印证自己的禅学。《楞伽经》把佛性与人心等同，说佛性时用“如来藏”，说人心时用“识藏”，结合为“如来藏的识藏”。但它的重点是在阐述真如佛性论。从慧能开始，因受《金刚经》般若空观影响，转向主观人心的发掘。马祖道一所做的，是把这两者统一起来：一方面说如来藏佛性，另一方面显示根本空义，同时又突出一心的能动性，在此基础上建立更为直捷的解脱成佛学说。

　　“触类是道而任心”作为洪州禅的根本思想，其中包含着两个重要范畴，即“道”和“心”。道一禅学的核心，就是要通过对这两者关系的辨析，奠定禅的中国化的牢固基石。这一过程，的确是以《楞伽经》为中介而实现的。

　　什么是“道”？道一说：“道即法界。”(《马祖道一禅师语录》)又说：“道不属修。若言修得，修成还坏。”(《古尊宿语录》卷一)他的弟子南泉普愿也说：“道不属知，不属不知。”(《景德传灯录》卷八)这就是说，“道”等同于法界，它超越现象界，超越时空、相对，不在认识之内。这是以中国传统道家和六朝玄学概念来替代印度佛学“如来藏”概念。正因为它是精神本体，所以只能加以“体会”即体道、会道、达道，而不能说“修道”。

　　什么是“心”？道一所说的“心”，具有宇宙观和解脱论两方面的内涵。从宇宙观上说，它等同于真如本体，即“道”；从解脱论上说，它又是纯主观的心性。而这主观意义上的心，虽有真妄之别，却在运用时无所分别、随缘任运。“触类是道而任心”，这一“心”所以能任运而且自然体现为道，其原因在于，宇宙人生的本来面目既非真也非妄，既是真也是妄，与此相应的心也应无妄无真，既妄既真，无所分别，天真自然。所以说，“道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可以心断心”。

　　概言之，“心”与“道”的关系，在道一禅学中，就是将原本一体相即却被人为分别的两者，通过自然任运而复归统一圆融。这种统一圆融，也就是“即心即佛”说。道一示众云：“汝等诸人，各信自心是佛，此心即佛，……心外无别佛，佛外无别心。”(《马祖道一禅师语录》)“即心即佛”也就是“触类是道而任心”的理论基础。

　　“平常心是道”是“触类是道而任心”的另一种表述。洪州禅及其后裔禅者从“直指人心”的角度出发，一般不说“触类是道而任心”，喜欢说“平常心是道”。这表明，“平常心”之说更能直示中国禅的性格，适合中国人的文化背景。

　　对于“平常心是道”，道一曾作具体解释。他说：

　　道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趋

　　向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无

　　造作，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，

　　是菩萨行。只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。(《马祖道一

　　禅师语录》)因此，“平常心”就是指与日常生活直接相关的现实之心，这一现实之心即真即妄，又非真非妄。它的无有取舍、无所执著的“天真自然”运用，便体现为“道”。

　　道一提倡“平常心是道”，是把现实人心的一切活动视为佛性的全体显现，从而使有关佛性的本体论探讨直接转向能动主体的成佛实践。其结果，不仅使“顿悟”说付诸实行，而且更重要的是促使禅僧普遍革新禅的观念。从洪州禅开始，禅已与日常生活、行为、意念、感情融为一体，在现实人心的自然展开中，禅充分表现出活泼、乐天、幽默等中国特色。但是，它也为禅宗自身植入了一颗危险的种子。既然现实人心的一切活动即是佛性的生动表现，那么也就难以避免破坏偶像和亵渎佛祖的行为举止。

　　宗密在谈到洪州禅特点时，曾以佛经所说“或有佛刹，扬眉动睛，笑欠磬咳，或动摇等，皆是佛事”诸语予以印证，这段话实则出于四卷本《楞伽经》卷二。可以看出，洪州禅“平常心是道”当是受《楞伽经》的启发而提倡。《楞伽经》的意思是说，如来藏是善不善因，如来藏自性清净，一切善恶只要流露于自性，便是佛性全体的显现。因此，根据这一经义而展开实践，必然以“天真自然”的姿态，不拘于言行，从现实的生命现象获取自悟、顿悟。这也就是说，禅宗因重新重视《楞伽经》，它的繁荣兴盛才有了所谓佛学的基础。但这并不意味着是对慧能禅的倒退。恰恰相反，洪州禅以印度经典为依据，只是一种方便，因为它仅仅借此之名而行彼之实，何况它对佛经及其内容自有严格的选择标准。

　　道一并非严格意义上的佛教学者或禅学家，他本质上是一名宗教实践家。他借印度经典之名却要超越它们，代之以中国传统的思想观念；他选取佛经的内容，以适合中国社会的实际生活为标准。《楞伽经》如来藏佛性思想的运用，契合于自然无为的道家思想方法和生活方式。但这种运用，又是在慧能禅对《般若经》、《维摩经》重视的基础上实现的；如果没有中道空观、般若智慧的弘扬，洪州禅对《楞伽经》的依持也只会使它返回达摩禅的老路。

　　从马祖道一的思想和举止看，他具有很强的进取之心，不愿安稳守成，使禅落于俗套。为此，他在“即心即佛”的基础上，提倡“非心非佛”说。道一认为，“即心即佛”只是指示禅者的方便，作为禅者自悟的起点是完全必要的，但这是从肯定的方面说的。若从中道实相的立场上说，这种肯定容易造成执著。觉悟的理想境界，如实说来，既非肯定，又非否定。但作为补充的另一种方便，不妨说“非心非佛”，这是从否定的方便说的。从理论形式上看，这一“非心非佛”很可能受牛头禅“不须立心”说的影响。

　　从道一的有关语录考察，无论“即心即佛”还是“非心非佛”，都是因人而设的教学思想，目的都是为使禅者达到自悟。这种因人而异的施设，后来成为禅宗教学的一大特点。明州大梅山法常禅师，初参道一，因“即心即佛”而大悟。法常离道一后住大梅山，道一派人前去试探，说：“马师近日佛法有别”，“近日又道非心非佛。”法常声色不动地答道：“这老汉惑乱人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。”道一听说后，满意地首肯：“梅子熟也。”(《景德传灯录》卷七)这是“即心即佛”的实例。伊阙伏牛山自在禅师，也是道一弟子，他的观点是：“即心即佛，是无病求病句；非心非佛，是药病对治句。”(《景德传灯录》卷八)以为两者都不是究竟，但稍偏于“非心非佛”。相对于“即心即佛”来说，“非心非佛”的提倡，更容易使洪州禅在“平常心是道”的基础上，发展其狂放恣肆、放浪不羁的性格。若按百丈怀海的看法，则更别有趣旨。

　　因此，在禅法实践上，道一对以往繁琐的宗教形式进行了大幅度简化。他毫无顾忌地打破了历代禅师流传下来的陈规陋矩，甚至大胆地推翻了六祖慧能尚未抛弃的“无相戒”、“无相忏”、“三归戒”、“四弘愿”等传统佛教形式(及内容)。当然，他也没有给读经、坐禅等传统禅法留下位置。在接引弟子手段方面，道一竭力否定语言文字的认识作用和中介意义，采取隐语、动作等特殊方式诱导他人悟入，乃至使用极端化的踏、打、喝等手段以令学生醒悟。试举数例。

　　例一：

　　僧问：如何得合道？师曰：我早不合道。问：如何是西来

　　意？师便打，曰：我若不打汝，诸方笑我也。(《古尊宿语录》

　　卷一)在道一看来，禅僧求佛觅祖的外向追求和颠倒思维，必须使用极端的方式予以截断，使他们从对佛祖的依赖转向个人心性的自信。

　　例二：

　　师采藤次，见水潦，便作放势。水潦近前接，师即便踏倒。

　　水潦起来，呵呵大笑，云：无量妙义，百千三昧，尽在一毛头上，

　　识得根源去。(《古尊宿语录》卷一)

　　例三：

　　一日，(怀海)随侍马祖，路行次，闻野鸭声。马祖云：什么

　　声？师云：野鸭声。良久，马祖云：适来声向什么处去？师云：

　　飞过去。马祖回头将师鼻便掐，师作痛声。马祖云：又道飞过

　　去。师于言下有省。(《古尊宿语录》卷一)这两例反映道一善于从日常生活的具体活动中开导禅僧，使之当下悟入。师徒间气氛显得融洽和谐，并且不乏风趣幽默之感。

　　道一门庭广大，弟子众多，龙象迭出。所以禅机层出不穷，禅风益趋刚烈迅猛。据《景德传灯录》所载，如道明吐舌，麻谷掀禅床，宝彻翘足，智常斩蛇，普愿斩猫，从谂放火等等，都是道一禅风的活泼展现。若与道一及其弟子的激烈禅风相比，富有特色的慧能禅也只能算是循循善诱、“老婆心切”而已。

　　综上所述，马祖道一以他特殊的天赋，豁达的性格，以及对禅的天然的洞察解悟能力，通过对慧能“即心即佛”说的大胆发挥，在南岳怀让的启发诱导下，开辟了新的一代禅风，为中国禅的发展和成熟作出了卓越的贡献。

　　首先，道一的禅法思想，顺应禅宗自身运动的内在要求，反映出这一时代的历史特点，表现为局部范围的思想解放运动。“平常心是道”、“非心非佛”说的提出，概括了当时知识阶层以及普通民众对传统佛教的失望情绪和对精神解脱的强烈愿望。它为后期禅宗的超佛越祖、呵佛骂祖奠定了思想基础。

　　第二，道一主张大机大用，全体作用，用中见体，所以他的禅，直指意识主体的人心，将日常生活的举止运为视作佛性的全体示现。这种自由任运，既是真心的直接表露，又是妄心的自然作用，反映了既与现实生活保持一致，又与现实生活相对立的态度。其结果，一方面进一步缓解了佛教的危机，另一方面则又撒下了佛教危机的新的种子。这种危机，表现在它从佛教内部造成的破坏性上。

　　第三，道一所创的洪州禅，着意追求自身的独立发展，维护自宗的独立地位，并最终演变为禅宗的主流。道一时代，禅宗派系众多，矛盾分歧历然。但在这场斗争中，道一飘然自若，未尝为之左右。这表明他不仅对自己的禅法充满自信，而且不愿拘泥于禅宗内部纷争。后期禅宗虽有五家之分，但均标榜源于曹溪，未曾背离曹溪宗旨；同时五家又各具自信，坚持个性，这无疑是道一风格的延续。道一以社会生活为禅的实践舞台，毕生与下层民众为伍，了解民间疾苦，在普通民众和失意士人中发展力量，是洪州禅取得成功的重要原因。

　　可以说，马祖道一开辟了禅的一个新时代。

　　怀海(720-814)，俗姓王，福州长乐(今属福建)人。他于南康从道一受教，成为道一门下首座。在道一示寂后，他曾补师位，接引众多学人。后入新吴(今江西新奉)大雄山居住，此山“岩峦峻极”，而他所住之处更是断岩绝壁，号“百丈岩”，故后人称怀海及其弟子之禅为“百丈禅”。

　　百丈怀海是洪州禅的中坚，对洪州禅学的展开以及洪州禅地位的巩固，作出过重要贡献。

　　百丈禅的出发点也是如来藏佛性思想。如他说：“灵光独耀，迥脱根尘；体露真常，不拘文字；心性无染，本自圆成；但离妄缘，即如如佛。”(《古尊宿语录》卷一)这里所说“灵光独耀”、“体露真常”、“本自圆成”，就是指如来藏佛性。众生心性本来清净解脱，好比垢衣，“衣是本有，垢是外来”(《古尊宿语录》卷二)。以如来藏思想为基础，怀海有意识在人与佛之间划上等号，说：“自古自今，佛只是人，人只是佛，亦是三昧定。不用将定入定，不用将禅想禅，不用将佛灭佛。”(《古尊宿语录》卷一)既然人与佛并无间隔，所以人们不应有外向追求佛菩萨的欲念，否则便导致执著。而一旦起执著之心，就根本无法解脱。怀海认为，所谓成佛，也就是如来藏佛性的自觉、自悟，它应该既不住系缚，也不住解脱，任运自在。他说：“悟了同未悟，无心得无法。只是无虚妄凡圣等心，本来心法元自备足。”(《景德传灯录》卷九)这种思想主要是对道一“即心即佛”、“非心非佛”说的继承。

　　百丈的禅，除了继承马祖，更有自己的发挥和创新。

　　首先，怀海特别强调对各种贪求和执著的否定，还反复提倡破除一切“知见”或“知解”。

　　怀海认为，所有的执着都与佛教的精神相违背，不符合洪州禅的宗旨，它们只能归入“外道”范畴。他说：

　　若执本清净、本解脱、自是佛、自是禅道解者，即属自然外

　　道；若执因缘修成证得者，即属因缘外道。执有，即属常见外

　　道；执无，即属断见外道；执亦有亦无，即属边见外道；执非有

　　非无，即属空见外道，亦云愚痴外道。只如今但莫作佛见、涅

　　槃等见，都无一切有无等见，亦无无见，名正见；无一切闻，亦

　　无无闻，名正闻，是名摧伏外道。(《古尊宿语录》卷二)这是一种十分彻底的般若空观。他曾把求佛、求菩萨等思想和实践比喻为“运粪人”；自悟解脱属于“平常心”的自然运用，所以有必要进行“除粪”，即排除一切执著。

　　怀海又认为，所谓“自由人”，便是指于“一一境法都无爱染，亦莫依住知解”(《古尊宿语录》卷一)；所谓“解脱人”，便是指“不被见闻觉知所缚，不被诸境所惑。”(《景德传灯录》卷六)他说，众生本来无有系缚，去留无碍，“但人自虚妄计着，作若干种解，若干种知见。”(《景德传灯录》卷六)因此，禅的任务就要引导人们回到“平常心”，回到本来自由解脱的状态。

　　以此为起点，怀海将道一“去住自由”、任运自然的思想作了发展。他说：“佛是无求人，求之即乖；理是无求理，求之即失。若取于无求，复同于有求。”如果“广学知解，求福求智”，便“于理无益，却被解境风漂，却归生死海里。”而要消除一切知见、知解，就应该做到“兀兀如愚如聋相似”，“心如木石，无所辨别”(《景德传灯录》卷六)。这里所说“如愚如聋”、“心如木石”，并非指枯坐用功，而是强调一种在泯除了所有执著、有无之后的精神境界。在这种境界上，无所分别，无所认识；无依无住，无染无系。

　　怀海认为，宇宙人生是不可分割的整体，矛盾差别的现象只是和谐统一的精神实体的幻化，而一切知见认识只会造成人为的分别，落入肯定或否定的错误，不能实现对宇宙人生本质的体悟。他说：

　　心有所是，必有所非。若贵一切，则被一切惑；若重一物，

　　则被一物惑。信被信惑，不信又成谤。莫贵莫不贵，莫信莫不

　　信。(《古尊宿语录》卷二)因此，只有将个体精神无限扩充，使之与宇宙本体融而为一，在绝对精神统一的意境中体验“言诠不及，意路不到”的本体世界，才能完成由生死此岸到涅槃彼岸的转变。

　　其次，在破除“知见”、“知解”的基础上，怀海提出要以“割断两头句”来对治一切执著。

　　怀海认为，说众生有佛性，这是从肯定角度所作的表述；说众生无佛性，这是从否定的角度所作的表述。因此，说“即心即佛”或“非心非佛”都未尝不可。但从宇宙人生的真实高度说，则佛性的“有”或“无”都属偏执，“若言有佛性，名执著谤；若言无佛性，名虚妄谤”，乃至说佛性“非有非无”也与中道实相背离。(《古尊宿语录》卷一)因此，要使主体契入中道实相，就必须在思维方法上“割断两头句”。所谓“割断两头句”，就是指“割断有句不有句，割断无句不无句。两头迹不现，两头捉汝不着，量数管汝不得”(《古尊宿语录》卷一)。

　　怀海这一思想的特点，是要求禅僧致力于中道实相的体悟。他指出，“即心即佛”属于“不遮语”、“顺喻语”，“非心非佛”属于“遮语”、“逆喻语”。既然有语言表达，则都不能说是究竟，无论“不遮语”或“遮语”，“顺喻语”或“逆喻语”，都达不到真实的悟。在怀海看来，唯有“割断两头句”，才能证悟佛的境界，获得完全意义上的自由解脱。他以龙树“八不”中道观来证明自己的见地，以为“八不”是“生语”，而“生灭断常，一异来去”则是“死语”。(《古尊宿语录》卷二)但在禅的授受过程中，禅师为测试和衡量禅僧素养，或禅僧为表达自己的禅悟，不可能完全没有语言往来。因此，怀海认为，即使有所言说，也应尽量避免落入“死语”，这就要求对传统思维方式予以改造。有禅僧问怀海：“大修行底人还落因果也无？”怀海答道：“不昧因果”。(《古尊宿语录》卷一)这里的“不昧因果”，便是“活语”，便是“割断两头句”，既不说“有”，也不说“无”，所以没有落入肯定或否定的一般思维方式。“昧”，意为昏暗不明、无知；“不昧”，即意为既清晰明白又无所执著。

　　怀海从破除“知见”出发，提倡“割断两头句”，最终是要过渡到“不着文字”、“不立言说”。怀海宣称，“但不着文字，隔渠两头，捉汝不得”；“若说文字，皆是诽谤。”(《古尊宿语录》卷一)“不立言说”是洪州禅的一大趣旨，受其影响，禅僧转而重视日常生活中以当前事物为对象的举止行为。再朝前跨半步，便是超佛越祖、呵佛骂祖。

　　再其次，怀海还提倡“透过三句外”，教导禅僧直接“体会大道”。

　　“三句”，又名“三句教语”，由马祖道一始创，指“即心即佛”、“非心非佛”、“不是物”三句。其中，“不是物”是“不是心，不是佛，不是物”的简略形式。“透过三句外”，源于“割断两头句”，但比“割断两头句”又有所深化。怀海说：

　　但息一切有无知见，但息一切贪求，个个透过三句外，是

　　名除粪。

　　欲得蓦直悟解，但人法俱泯，人法俱绝，人法俱空。透过

　　三句外，是名不随诸数。(《古尊宿语录》卷二)

　　若透过三句外，心如虚空，亦莫作虚空想，……何况禅宗

　　下相承，心如虚空，不停留一物，亦无虚空相。(《古尊宿语录》

　　卷一)“透过三句外”的实质，是要在否定一切文字语言的前提下，教令禅僧直接“体会大道”，即体验神秘的最高精神境界。怀海强调提出：

　　从须陀洹向上，直至十地，但有语句，尽属法尘垢；但有语

　　句，尽属烦恼边收；但有语句，尽属不了义教。了义教是持，不

　　了义教是犯。佛地无持犯，了义不了义，尽不许也。(《古尊宿

　　语录》卷一)禅宗既非“不了义教”，也非“了义教”，所以即使说“不是物”，也仍然属于言说，与佛地境界保持距离。只有“透过三句外”，息灭一切执著，不仅使“心如虚空”，而且“亦莫作虚空想”，这时才能真正“蓦直悟解”，顿悟成佛。

　　接着，怀海从智慧解脱的角度，对“透过三句外”作进一步提升，认为：

　　但是一句各有三句，个个透过三句外。但是一切照用，任

　　听纵横；但是一切举动施为，语默啼笑，尽是佛慧。(《古尊宿

　　语录》卷二)至此，怀海完成了对语言文字“否定之否定”的辩证认识过程。这就是说，在彻底破除知见、言说的执著后，禅僧便进入一个自由、自觉的新天地；在这一天地中，不妨“一切举动施为，语默啼笑”。可见，怀海的真正目的不在“一句各有三句”，而在“一切照用，任听纵横”。后来，临济义玄改造“一句各有三句”，建立“三玄三要”说，着重发挥其中的神秘主义因素，提倡通过种种玄言妙语来表达禅者各自的境界。

　　在禅的实践方面，怀海有独特建树，对洪州禅作出了重大贡献。

　　怀海善于将禅的精神溶化于现实生活，视生活日用为禅的本质。他沿着慧能之后禅宗精髓在于智慧解脱的思路，在确立“一切举动施为，语默啼笑，尽是佛慧”的基本认识后，将它有效地运用于行住坐卧之中。他的禅不仅保持了道一时代的生动、活泼的特点，而且还表现出质朴无华的自然色调，更能反映中国的人文风貌。

　　据载，某次普请锄地，有僧闻鸣鼓声，举起锄头欢笑而归。怀海见此，说道：“俊哉！此是观音入理之门。”后问该僧：“你今日见甚道理？”僧云：“某甲早辰未吃粥，闻鼓声归吃饭。”怀海听说，乃呵呵大笑(见《古尊宿语录》卷一)。可见，怀海确实把禅与现实生活随机结合，不加雕凿，乃至直接等同于生活日用。其同门南泉普愿也说，所谓禅，不过是“饥来吃饭，困来即眠”(《景德传灯录》卷六)。这表明，禅的中国化、民族化，在洪州禅时期又大大地推进了一步。怀海时代，为广大民众普遍乐于接受的庶民化的、契合于现实社会生活的禅开始巩固和壮大起来。怀海常说，禅的要求在于“去住自由”。所谓“去住自由”，就主体而言，指向人的精神自由；就对象而言，应落实在生活日用之中。这就要求禅僧既肯定主体意识，又立足于现实生活；离开现实生活，即无自由解脱可言。所以，百丈的禅，更有一种朴素自然的山野风味。

　　百丈禅更为重要的贡献，是为禅门制定了“规式”，从而保证了禅宗的独立发展。

　　接传统律制，禅僧以往借住于律寺，制约苛细，于禅师的住持说法多诸不便。自道一起，着手开辟荒芜，另建丛林。但因丛林尚处草创阶段，故而规章制度未及提到议事日程。怀海有鉴于当时实况，下决心予以改革，从而制定出《禅门规式》(载录于《景德传灯录》卷六)。

　　《禅门规式》的内容，可归纳为以下四点。

　　一、折中大、小乘戒律，以方便禅僧修习为宜，“别立禅居”；“凡具道眼，有可尊之德者，号曰长老”；“既为化主，即处于方丈，同净名之室，非私寝之室也。”这样，禅僧不仅有了自己独立的居处，而且有了每一禅居的当然领袖——长老。

　　二、禅居内，“不立佛殿，唯树法堂”；“学众无多少、无高下，尽入僧堂中，依夏次安排”；“设长连床，施椸架挂搭道具”；“除入室请益，任学者勤怠，或上或下，不拘常准”；“大众朝参夕聚，长老上堂升座，主事、徒众雁立侧聆，宾主问酬，激扬宗要。”这里规定的是禅居内部的具体生活规范，完善禅僧的日常起居仪则。

　　三、提倡“行普请法，上下均力”。即要求禅居内一切僧众参加生产劳动。且在禅众生活上强调“务于节俭”。

　　四、严肃禅众纪律，指出，“或有假号窃形混于清众，并别致喧挠之事，即堂维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院”；“或彼有所犯，即以拄杖杖之，集众烧衣钵道具，遣逐，从偏门而出”。

　　《禅门规式》的制定和付诸实施，具有多方面的重要意义。

　　由于建立起自宗独立的禅居(即禅院)，使禅僧从此脱离对其他宗派的所有依附，实现完全自主。至此，禅宗成为完整意义上的独立佛教宗派，具有了进一步繁荣发达的先决条件。因为，只有宗派寺院的成立和壮大，宗派的自由发展才有可能。而禅院长老的确立，增强了禅宗应付各种局面的能力。

　　“不立佛殿，唯树法堂”，目的是体现“法超言象”(《宋高僧传》卷十《怀海传》)，即突出佛法的崇高地位。不立佛殿，使慧能提倡的众生与佛平等的思想得以具体落实，使自力、自信、自悟的禅宗原则成为当前的事实，有力地推动了禅宗的思想解放。怀海的这一举措，把禅宗不受传统佛教束缚、超佛越祖的独立不羁性格，以制度的形式规定了下来。这是佛教史上的一次重大革新，需要相当的胆略和见识。如果说不立佛殿是对外在佛菩萨的否定，那么唯树法堂则是对内在佛法的肯定。法堂的建置，便于禅僧激扬问难，认识禅的真谛，使禅成为活生生的、人人都能通过主体自觉加以把握的东西。这一否定和肯定，完全符合释迦牟尼创教的深意，即所谓“依法不依人”，反映了禅宗在上升时期的强烈自信。简朴的新兴禅居与奢华的传统寺院形成的鲜明对照，为普通民众的佛教信仰提供了充分的机会和条件。

　　《禅门规式》所规定的具体生活条例和准则，含有儒家的礼仪规范和学问传授方式，内中既突出了上下平等、无有高下的原则以及不拘常准、自由活泼的气氛，又保证了禅院内部的必要生活秩序和长老的主导地位。这样，既不妨碍禅僧个性的自由发挥，有助于禅宗思想的展开，又可以使禅院日常行事条理清晰、目标明确。

　　怀海提倡的普请法，是一种要求全体禅僧参加劳作的崭新制度(“普请”，意为普遍邀请)。这种制度是对印度佛教戒律和僧侣日常生活的重大突破和改造，而与中国古代的小农经济的生产方式和生活习惯相适应。根据普请法，禅院内一切有劳动能力的人都得从事开山、垦荒、采薪、摘茶、担水、洒扫等各类劳作，各尽所能。上下均力，自给自足，做到“一日不作，一日不食”。在怀海号召下，丛林通过自力更生，实现衣食自足，获得生存和发展的主动权。怀海的普请法，奠定了农禅合一的新型佛教修行基础。

　　赞宁《怀海传》说：“禅门独行，由海之始。”意思是说，由于怀海制定“清规”，最终使禅宗发展成为天下佛教第一大宗。

　　综上所述，百丈怀海对禅宗的贡献，既有思想方面的，也有实践方面的。如果进一步推求其背景，则可以看出，这两方面的贡献分别与他接受老庄道家思想和传统儒家思想有关。怀海是佛教中国化的当之无愧的核心人物。

　　佛教的中国化，禅宗最明显；禅宗的中国化，洪州系最突出。洪州禅不仅在思想上、风格上进行了老庄化，而且从体制上、组织上展开了儒家化。如果说道一开辟了禅的新时代，那么怀海则保证了新时代的禅。

　　老庄道家哲学的最高范畴是“道”。“道”既不可界定，也不可言说；它与具体事物相分离，系最高的精神实在。洪州禅将“道”范畴引入自宗体系，使之成为真如、实相、法界、佛性等的代名词。道一曾反复申述“道即是法界”。怀海继承道一，在启发弟子时“教伊体会大道”。怀海弟子希运尤爱以“道”喻指真如、法界。如他说：“此道天真，本无名字……恐你诸人不了，权立道名。”(《古尊宿语录》卷二)“大道本来平等”(《古尊宿语录》卷三)；“得鱼忘筌，身心自然达道。”(《古尊宿语录》卷二)“道”既不可言说，也不可认识，只有通过切身体验方可契会。

　　在《庄子·齐物论》中，提出了“道通为一”的齐一万物思想。物之所以可齐，是因为它们无质的规定性。《庄子·秋水篇》也说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”意思是说，宇宙万物、社会人生所示现的一切差别，全出自人的主观执著。其实，从道体上看，一切差别均非真实存在。洪州禅高唱“大道本来平等”，正是将老庄的哲学巧妙地与佛教如来藏佛性学说加以结合。洪州禅虽然强调众生与佛平等一如，但它与庄子的“齐物论”有着相通的本体论背景。世间一切既属同一道体，那么，人类的自由任运、每一举止行为也都具有由现象所通达的本体意义，即所有自然运为都能达到成佛境界。怀海反复指出，“自古自今，佛只是人，人只是佛”；“本来心法元自备足”，这在本体论意义上包容了中印两种思想背景。

　　在方法论上，庄子强调与“道”相统一的精神生活。这种精神生活的前提，是否认现实的差别，进而否认认识的可能性乃至认识本身。在这种否定的基础上，庄子提倡神秘主义的“体道”论。认为，通过“体道”即自觉，可以使个体意识在与超自然的“道”的直接交往中领悟到宇宙人生的全部奥秘，获得最高智慧，达到“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”(《庄子·大宗师》)的自由境界。这时，人便与宇宙浑然一体，获得永恒生命，所谓“独与天地精神往来”。在《老子》书中，同样主张排斥知识而诉诸“体道”，欣赏我之“昏昏”、“闷闷”、“顽鄙”，反对众人之“昭昭”、“察察”、“有以”。

　　百丈怀海明显接受了老庄“体道”论的影响。他的禅以“平常心是道”为根本，从“顺乎自然”入手，不断不作，直指众生本来面目。他反对在解不得生死句的情况下读经看教，认为，“大乘方等，犹如甘露，亦如毒药。消得去，如甘露；消不去，如毒药。读经看教，若不解他生死语，决定透他义句不过，莫读最第一。”(《古尊宿语录》卷一)他始终视知识为体道的一大障碍。认为，成就佛道不属于知识领域，所以只能以无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡圣的“平常心”去实现。他提倡禅僧应该“心如木石，无所辨别”，“如愚如聋”，正是为了通过否认矛盾差别和具体知识而达到特殊的精神境界。他再三告诫弟子“割断两头句”、“透过三句外”，不只是要防止语言文字的执著，更重要的是令他们“体会大道”，向道家自然主义靠拢。庄子处世自然无为、逍遥恬淡，不为外物所拘，精神与道浑然一体，其形象活泼洒脱、自由豁达，个性鲜明。怀海的禅带有道家自然无为色彩。在怀海看来，禅就在日常生活之中，而且是在极其朴素自然的生命活动中表现出来。他说：

　　求佛求菩提，及一切有无等法，是弃本逐末。只如今粗食

　　助命、补破遮塞，渴则掬水吃余外，但是一切有无等法，都无纤

　　毫系念，此人渐有轻分明。(《古尊宿语录》卷一)所以，怀海的禅一无雕凿痕迹。

　　《禅门规式》则集中反映百丈禅对传统儒家思想的吸收。

　　《规式》的目的在于：“非局大小乘，非异大小乘”，而是“博约折中，设于制范，务其宜。”(《景德传灯录》卷六)所谓“博约折中”，不只是要折中大、小乘戒律，而且要以社会的传统标准来“制范”僧众，以便与儒家伦理道德观念相适应。根据《规式》，禅僧应按规定入室请益；朝参夕聚，由长老升座，其余全部雁立侧聆。通过这类规定，把过去那种以自我为中心的粗犷的禅，逐渐统一为有固定组织的、受规范制约的丛林化禅。

　　《规式》中受传统文化影响最深的部分，莫过于“普请法”。任继愈先生曾指出，普请法规定“禅宗僧徒靠劳作过日”，是“把中国古代小农经济的生产方式，紧密地结合到僧众的生产方式和生活方式上来。这一变革与中国的封建社会的结构得到进一步的协调，从而获得生命力。”(《禅与中国文化》，见《世界宗教研究》1988年第一期)普请法不仅不会损害世俗地主利益，而且在观念上也与儒家文化大体一致。

　　中国古代的宗法制社会，以一家一户为基本单位，它既是生产单位，又是消费单位。与此相适应的，是家长制的宗法统治。禅宗在百丈怀海之后，由于普请法的推行，世俗社会的生产方式和生活方式进入佛教内部，儒家的礼乐制度渗入禅院之中。禅僧除了不娶妻生子外，几乎全然过着小农经济一家一户的生活，寺主好比家长，僧众好比子弟，同吃同住同劳动，平等消费。

　　《规式》指出，严肃处置破戒僧众，并非单纯为了使僧众“生恭信”、“循佛制”，而且也为了“不扰公门、省狱讼”、以便“不泄于外护纲宗”。所谓“不扰公门、省狱讼”，是指适应世俗社会，取得世俗政权的支持。所谓“外护纲宗”，是指接受传统儒家文化的保护。可见，怀海自觉而有意识地通过在禅宗内部引入传统文化和儒家思想，以保证禅宗的繁荣和发展。

　　怀海的《禅门规式》，实际上是佛教戒律和儒家礼乐制度结合的产物。宋初赞宁曾将它与儒家礼乐征伐加以比拟(见《大宋僧史略》卷上)，后出的《咸淳清规》之《序》也说：“吾氏之有《清规》，犹儒家之有《礼经》。”可见古人也早已有此共识。

　　早在慧能禅学中，虽然已经具有道家化倾向(关于自在解脱的思想理论)和儒家化内容(关于现实生活中求取解脱的思想)，但因时代的局限，未能予以深化。百丈怀海时代，禅宗开始进入百家争胜、异花竞放的发展时期。牛头禅、保唐禅、荷泽禅等系统，都在沿着慧能禅宗思想发展的既定轨道运行，朝着禅学个性化、平民化、民族化的方向展开。由于牛头禅和保唐禅从彻底的般若性空角度立论，未免破多立少。(牛头)过分强调“无为”，则容易偏于消极，“说不到自性妙用的一边”(吕澂语)；(保唐)坚守“无修无证”的立场，则容易给人以种种误解。真正全面担负起禅的中国化的，当是洪州禅。百丈怀海在马祖道一的基础上，模仿世俗生活方式，把传统儒家思想转化为禅的礼仪规范、寺院生活准则和禅学授受原则，使禅的中国化步伐更为坚实有力。怀海出于对中国宗法制社会和佛教前途命运的认识，确立禅门规式，使禅宗具备了向印度佛教全面挑战的能力。