黄敏：从性到心——《坛经》心性会通疏解

　　武汉大学宗教学博士生 黄敏

　　摘要《坛经》多处论到心与性，并以自性、本心、自心等描述心性，容易引起误解和混淆。实际上，心与性在《坛经》中有一定区别，心性合一是从本性到人心的跨度。其中既有对《楞伽经》到《大乘起信论》的如来藏心性思想的吸收转化，也有对《金刚经》般若空观的融合。而心性贯通又通过其体用思想的转变完成。在以《金刚经》代《楞伽经》的思想嬗变中，《坛经》既对佛教体用义有所继承，又加以改造而表现出转折性色彩。通过分析《坛经》的体用观才能对其心性内涵做一全面了解，并由此看出慧能思想在禅宗发展中承前启后的作用。

　　关键词 性 心 自性 如来藏 体 用

　　《坛经》的心性思想历来受到广泛关注，其识心见性顿悟成佛的理论人所共知。然而，《坛经》对心与性的论述并非孤鸣先发，它对心性问题的探讨既有师承，也有转化。《坛经》思想中的心性论特点直接关系到其对禅宗思想的开拓发展。具体而言，《坛经》的心与性究竟何指，又是如何对如来藏真常心消化吸收，会通佛性概念的？值得深思。

　　一、性与心从敦煌本《坛经》[①]看，其中多处论到性。对性的论述又有人性、本性、自本性、自性、法性等多种变化，在不同语境中所用的这些性的含义又是有区别的。单独说到性一字，《坛经》就有不同指向。如《坛经》核心思想见性成佛，识心见性，都是以见性为目的。能见之性，首先是作为一性体，即佛性。《坛经》中较少用佛性一词，但多以性论佛性，作为能见之性，佛性即是众生本来面目，能见之见又非肉眼可经验观到之见，而是一种智慧观照的修辞表达。《大涅槃经》卷二十七说“一切众生悉有佛性，如来常住无有变异。”这种众生皆有佛性的思想在《坛经》中简化为对众生之性的谈论，见性成佛也就是见众生本具佛性而成佛。从体上讲，佛性是众生性体清净之因，清净性即佛性，性即是因之意。从因缘法的角度说，佛性就是众生成佛的可能性，凭依因。由此因而能待众生成佛之缘，在缘未成熟之时，佛性作为一种因是众生本具的，这就是众生本来面目。佛性，又可以称为觉性。能觉悟成佛，又因是在诸法实相中领会缘起性空之理，所以从中道的不二法门说，佛性就包括一切能使众生成佛之因。由此，《大涅槃经》说“佛者，即是佛性。何以故？一切诸佛以此为性。……十二因缘名为佛性。佛性者，即第一义空，第一义空，名为中道。中道者，即名为佛，佛者，名为涅槃。”（大正藏，T12.524）所以佛性又可以称之为般若智慧、法性、涅槃等等。而为了方便说法随顺众生，所以说众生都有佛性，但并非众生的佛性是我性，是佛性我。《大涅槃经》说“是佛性者，实非我也，为众生故，说名为我。”由此，佛性作为一种因，表明诸法实相，又以真如名之，其实就是指诸法如其本来的那个样子。从体上说，佛性第一义空，应无体。但又是众生成佛的凭依因，所以在诸法实相的角度以之为体，这是佛教的体，而非哲学中的本体。另外成佛之因便含有性空之义，作为人所本有之性，《坛经》说“自有本觉性”，“自法性”，“于自心中顿现真如本性”，“本心”等等，都是指佛性之空性、清净性的不同提法。作为第一义空之诸法实相，性在《坛经》中又指性空：“一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。”慧能用摩诃来表明心量广大，表示诸法本性空寂，空寂即为大，又包含万法，体现般若空观思想。自性、人性的概念在《坛经》中也多次出现。自性有时与本性同义，均指清净佛性而言。《坛经》说“人性本净”，“世人性本自净”，又引《菩萨戒经》“我本元自性清净”时，首先表明自性在此意义上与佛性、真如性的同义。但自性针对人之性而言，落实到有情众生身上，自性便在真如性之外另有一种含藏性。《坛经》说“一切法自在性，……自性变化甚多”，“性含万法是大，万法尽是自性，”这两处的性均指自性而言，就人性本质来说，自性既包含了人的成佛之因，又含藏世间善恶诸法的种种。那么，自性为何能包含两种不同方面，如果人性本来清净，何故会有自性变化一说？这就与人心联系起来。具体分析自性在《坛经》中的含义，可以说，佛性作为一清净因，必须遇缘才能成果。佛性本身不赖他性。但下降到我们有情众生身上，佛性就有一落实问题。如何落实在人中？《坛经》的解释是在佛性与成佛中直接建立人性论思想。自性概念的引入便是为了解决成佛当下性的问题。自性就人而言就是人性，“人性本净”是一本然状态，犹如孟子讲的“人性本善”，但是，《坛经》将本然之性与实然之心联系起来，说明了无明存在的问题。无明如何存在？就《坛经》来讲，人的烦恼是自迷，是心迷，人有觉知力和思虑心，这决定了人会有攀缘外境而执着的可能。从现实人心来看，自性起用而产生了万法差别和诸种烦恼。所以，自性与人心直接相关。

　　心字在梵语中有citta、hr!daya等，而汉语翻译中一律用心这一字来取代，造成了汉佛典研究中的困难。从心的梵语词义看，心既可以指肉团心，即生物心，又可以指思虑心，有觉知力感受力之心，同时又指涉真如心，清净心。用梵语表示，则可以看出不同字母所代表的具体不同的心的意义。而在汉语中，心这一字就可以同时包含以上说的三种意思。所以在具体文本分析中，心的含义也是变化的，要加以区别。

　　在《坛经》中，心就有时指真如心，如前面提到的，在这一含义上，心又指本性，本心与本性同义。而《坛经》中更多的是发挥心的思虑觉知之义。能觉知能思虑的心，就是人心。人的思虑、知觉活动与人的六种感官，包括眼、耳、鼻、舌、身、意，而产生色、声、香、味、触、法六尘相关。作为精神活动的发动力，心识包含人对外界及自身的种种认识，而这些认识与诸法的本来面貌却不一定相合。换言之，人对外界及自身的认识出于人心，这一意义上的人心便是现实的人心，非纯然先天所本的真如心。就其能思虑变化并受自身器官局限而言，现实的人心当然不能与清净本然的如来藏心相比。现实人心能起心动念，便是发用，从这一层含义看，“自性变化甚多”、“性含万法”则体现自性的杂染面。自性起用而产生种种善恶差别，实际上是对人心能动念转性的用而做的解释。自性在体上与真如清净性相合，在相上则落实在人心处，能思虑知觉之心则起心动念，发用而表现出不一定合乎真如法性的种种执着偏差。缘于人心的能思虑觉知而言，产生无明。对于心与性的差别，《坛经》中有一形象比喻：“心是地，性是王，性在王在，性去王无。性在，身心存；性去，身心坏。”性的主宰作用是就其为清净性而言，而心是性的载体，这里的心便是能思虑的现实人心。

　　可见，自性在《坛经》中的两层含义，一是对质真如心而言，自性而与真如异名同实。在万法本性上言其为真如，在人身上则言其为自性、佛性、本性等，前者是诸法实相之理遍在，如如之相而言，后者是针对人之能觉而言有自性。二是对质人心而言，能思维觉知的人心与自性同义，自性变化甚多，“思量一切恶事，即行于恶，思量一切善事，便修于善行，如是一切法，尽在自性。” 则其为与经验界紧密联系的可变之性，又非清净不变之本性了。

　　二、如来藏与体用二分

　　然而，缘起性空之理坚决主张诸法无自性，无自性是佛教破斥其他宗派实有观念的重要理论。《中论》对数论派等所主张的实在论的自性观做了深刻反驳，确立了“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”的八不中道原则，指出“诸法不自生，亦不从他生……如诸法自性，不在于缘中，以无自性故，他性亦复无”（大正藏，T30.2b），此就说明了缘起诸法本性空寂，从世间万物不能自本自根而言，确立诸法无自性的般若空观。诸法的体性是缘起性空，空性可以姑且假名为诸法本性，以空性为本，这可以说是清净性的又一表述，由此也可说自性清净。无自性的说法源于对事物本性空寂的认识，所以本性空寂也就假名为自性清净。

　　而《坛经》把清净本性与自性结合起来，带来人性本净的说法，就有某种调和般若空观与真如妙有的倾向。实际上，《坛经》中更多强调的是真空与妙有的合一。所以自性直接指向真如本性，又开出人心杂染的一端。《坛经》说“自性含万法，名为含藏识，思量即转识”，并指出转成六识而“出六门，见六尘”，自性落实到人心，便由人心之用而体现出善恶种种法。这样的自性被称为含藏识，以自性包含清净和杂染的两方面暗示万法由心所造，所以觉悟就在于识自本心见自本性，返本的途径就出于对世界万物的这种认识，宗宝本《坛经》将此归结为“心生种种法生，心灭种种法灭”，就是对“自性含万法”的进一步解释。值得注意的是，自性虽本自清净，又因思虑心起用而含藏污染烦恼，正如如来藏本来清净又落在烦恼污染中。《坛经》对自性与人心的描述即源于大乘后期如来藏思想一系而来。

　　本来，在印度《黎俱吠陀》就有金胎生万物的思想，以一物造化世间万物的认识模式在佛教中被提升为一抽象的含藏源变现万法。如来藏就有了以清净如来法身胎藏于烦恼世间的本义。而《胜鬘经》中把如来藏分为空如来藏与不空如来藏两方面。“如来法身不离烦恼藏名如来藏。”（大正藏，T12，0353）并且如来藏有空性及不空性：“空如来藏。若离、若脱、若异一切烦恼藏。……不空如来藏。过于恒沙，不离不脱不异不思议佛法。”（大正藏，T12，0353）空如来藏是指完全脱离烦恼的清净藏，不空如来藏则指向如来藏与烦恼共存而发挥作用的杂染性。所谓“如来法身不离烦恼”，反映了众生法性平等而如来与众生烦恼共具的思路。所以，以教化众生的方便说法而说如来藏，《胜鬘经》便有了自性清净客尘所染的思想[②]。一方面，“如来藏者，是法界藏。法身藏。出世间上上藏。自性清净藏”（大正藏，T12，0353）另一方面因如来藏而有“生死者依如来藏……有如来藏故说生死”（大正藏，T12，0353），体现如来藏与烦恼相即不离。所以，如来藏既“是依是持是建立”（大正藏，T12，0353），是诸法产生的凭依因，又是“断脱异外有为法依持建立者”（大正藏，T12，0353），本自清净。如来藏如何含藏真心妄心、清净与杂染的问题在此经中没有完全说明白。但以一如来藏包含万法的思想是很明显的，如来藏缘起的思想已初步形成。在《楞伽经》中，“如来之藏是善不善因。能遍兴造一切趣生。”（大正藏，T16，0670，《楞伽经》卷四）将胎藏众生中的如来藏解为识藏，意指受熏习而有生灭，与无明七识发生关联。实际上已经有了以阿赖耶识来解释融合如来藏思想的倾向[③]。然而，为了表明如来藏的非本体实有性，经中又强调“于法无我离一切妄想相。以种种智慧善巧方便。或说如来藏。或说无我。以是因缘故说如来藏。不同外道所说之我。是名说如来藏。开引计我诸外道故说如来藏。令离不实我见妄想。”（《楞伽经》卷二）对这些问题，《大乘起信论》提出“一心开二门”的架构，以阿赖耶识为杂染心来说明如来藏真常心如何能开出杂染烦恼门。杂染心依止于清净心，是一种间接依止，是凭依因而非生起因，“所谓不生不灭与生灭和合非一非异。名为阿梨耶识。此识有二种义。能摄一切法生一切法”（大正藏，T32.1666）阿赖耶识含藏无始以来诸种子，又不断被熏习起用而有污染法，阿赖耶识可以说是真如心与污染法的桥梁，通过它可以转识成智，但也可能被无明烦恼熏习而起妄念。阿赖耶识的这种品格在《坛经》中则被自性的说法所代替。《坛经》中的自性一方面指真如本性，另一方面又指能觉知的现实人心，这种思路便从此处而来。阿赖耶识在《大乘起信论》中也包含了能知能觉的品格：“此识有二种义。能摄一切法生一切法。云何为二。一者觉义。二者不觉义。所言觉义者。谓心体离念。离念相者等虚空界无所不遍。法界一相即是如来平等法身。依此法身说名本觉。何以故。本觉义者。对始觉义说。以始觉者即同本觉。始觉义者。依本觉故而有不觉。”（大正藏，T32.1666）就此看，不觉也就是心体不离念，或者说被妄念覆盖，被无明所染，这种说法在《坛经》文本中多次被提到，并且从修行法门上《坛经》也由此提出了要离妄念，而不是无念，甚至以真如为念之体，离妄念的思想正是对现实人心能觉知而通向清净的肯定。

　　然而，《大乘起性论》并不说即烦恼即菩提，虽然其中有离妄念的思想，但离妄念是要发信心、直心、深心而修止观法门，从中得到不被无明所染的境界，这个过程有渐修的工夫在里面。从根本上说，《大乘起信论》的思路是从体到相、从相到用的单向描述。从真如一体看，“真如自性，非有相非无相”（大正藏，T32.1666），但真如自体是清净具足无量功德的，所以又说真如相大。从真如心一门开出生灭门来看，无明覆盖本性清净之心，而不断熏习阿赖耶识使其转向生灭流转，产生对世间万物的种种差别之相，“所谓心性不生不灭。一切诸法唯依妄念而有差别。若离妄念则无一切境界之相”（大正藏，T32.1666），相的差别来自阿赖耶识，在修行上就突出了离妄念而识本心，“以心生则种种法生。心灭则种种法灭故”（大正藏，T32.1666）。真如的二种相因所受之熏习不同而呈现清净或污染的差别，真如不直接起用而令诸法呈现不同相状。从用这一头说，《大乘起信论》又将真如之用分两种，由用而生相见不同，由相而回溯到体上的认知。所以用与相、体的关系是有秩序步骤的，用不能一跃而显现体，体也不直接起用而产生相，并且体与相、用是分离的。如来藏自性清净心对世间诸恶没有直接作用，恶的产生间接的通过阿赖耶识受无明熏习体现出来。所以，如来藏对污染法而言是凭依因而非直接生起也在于此。

　　问题是，“若诸佛法身离于色相者。云何能现色相。答曰。即此法身是色体故能现于色。所谓从本已来色心不二。以色性即智故色体无形。说名智身。以智性即色故。说名法身遍一切处。所现之色无有分齐。随心能示十方世界。无量菩萨无量报身。无量庄严各各差别。皆无分齐而不相妨。此非心识分别能知。以真如自在用义故。”（大正藏，T32.1666）色心不二为何又说诸佛法身要离于色相？又说法身是色体，未免有画蛇添足之嫌，其体用分离的痕迹仍然很明显。色心不二可以直接推导出法身即是色身，就不必有法身为方便随顺众生而示现诸相这一步骤了。所以，《大乘起信论》所强调的离妄念修止观显真如的方法，还没有到达《坛经》即烦恼即菩提，也就是即体即用的一步。三、心性会通与即体即用基于现实人心易受无明熏习来看，心在《坛经》中多指妄心，能思虑能动念而被污染之心。在修行中的识心见性，就是要转迷为悟，转妄念为正念。所以，《坛经》首先主张立“无念为宗，无相为体，无住为本”。无念并非要人不动念头，不思量不动念就是空心坐禅，这恰恰是《坛经》所反对的。慧能说：“于一切境上不染，名为无念，于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。”无念的意义在于“于一切法不取不舍”，即不住念，念念不断而又不住于一念，能达到这种境界就称为无念。无相与无住也是在不住相不住境的意义上说，“但能离相，性体清净”。而念念不住的过程是离妄念而念真如的过程。所以慧能又说“念者念真如本性，真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。”这里便把念具体化为真如之念，所以无念是无妄念，并非连正念也要除掉。从离妄念而念真如来看，此与《大乘起信论》的离妄念显如来藏自性清净心相似。然而，以用观体，《坛经》更进一步得出即体即用的结论，从现实人心当下而实现成佛，即烦恼即菩提便彻底打破了由真如体到观诸法相状而觉悟的分隔。在此意义上的心性合一，心性并举便是指如来藏自性清净心与现实人心的合一，真如心当下就是世俗心。从这一角度看，“自性变化甚多”，“性含万法”即是诸法实相不坏空性，诸法当下即体现缘起性空之理，自性即是万法，或者说万法即是自性。体用不二在善恶诸法之用与自性体上、在假有不坏真空中达到合一。如此一来真心与妄心、清净性与人心的界限就打破了，心性并举便在《坛经》中实现超越心与现实心的跨越。从禅宗修行方法上的简易直接性也可以看出体相用的合一与体用不二思维。对坐禅的区分即从内体与外用两方面来界定。《坛经》说“何名坐禅？……外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱，外若离相，内性不乱”外能离相则对净心具有决定作用。于一切境界上不起念就相当于外离相，其实就是无念无相的另一说法，无念无相则是对用的规定。从用上说，做到了无念无相则心体清净自然就能呈现，就是从用上直接显现体。《坛经》用《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》一行三昧的思想来贯通其识心见性的简易修行门。对原本《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》所说的“法界一相，系缘法界”（大正藏，T08.0232）之说又内化为“于一切时中，行住坐卧，常行直心是”，如此则抬高了现实人心在修行中的作用，直接从人所处的日常生活行为中发用，并引用《维摩诘经》的话说“直心是道场，直心是净土”，心性修养在日常生活中便能达到清净境界，体用合一的倾向由此显露出来。另外，《坛经》开篇慧能对众人说法而受无相戒，又讲说摩诃般若波罗蜜法，俨然师承有《金刚经》般若空观思想的意味。对于无相三归依戒， 慧能也有新解。归依佛、法、僧三宝，实际上是归依觉、正、净，而不说归依佛：“若言归佛，佛在何处，若不见佛，即无所归，既无所归，言却是妄。善知识，各自观察，莫错用意，经中只即言自归依佛，不言归依他佛，自性不归，无所依处。”显然众生本具佛性，甚至众生本即是佛，凡圣差别在修行中即可取消。所以，众生的修行关键又被转化为一念之间的转变。念之转变顷刻间带来即体的效果。《坛经》说“一念修行，自身等佛。善知识，即烦恼即菩提，前念迷即凡，后念悟即佛。”又说“不悟即佛是众生，一念若悟，即众生是佛。”从体上而言的清净性在用上即被消解。当体即用的思维就是在如来藏自性清净心的基础上跨了一步。所以自性清净的说法是为了教化方便而施设，“一切经书，及诸文字，小大二乘，十二部经，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。若无世人，一切万法，本元不有”。甚至可以说，用就是体，“即佛行是佛”，用上就直接是体的发用，是体的显现。真俗不二、烦恼即是菩提的深意就在此。四、体用不二——从《楞伽经》到《金刚经》从以上分析看，《坛经》的心性思想特点首先是以性贯通人心，以本性清净涵容即心即性的现实人心，突出现实人心的能觉知能思虑，由此达到以妄心显真心，以人心识佛性的成佛目的。所以，《坛经》的着眼点是人心的能觉能思，从现实人心当下觉到妄心本真，即妄而真，其心性论是一能动活泼的觉心，而人心与真如心的合一是在体用不二的思维下完成的。

　　追根溯源，从达摩以来的《楞伽经》传统一贯倡导领宗得意，以心传心，重在默应和体悟，“法师感其精诚诲以真道。令如是安心。如是发行。如是顺物。如是方便。此是大乘安心之法。令无错谬。如是安心者壁观。如是发行者四行。”（《略辨大乘入道四行》昙林序）禅宗修心安心的传统是有的。而《楞伽经》中既有对般若空观的继承，又对诸法实相给予详细解释。其中对如来藏与阿赖耶识的分析在《大乘起信论》中得到调和，但《大乘起信论》之如来藏心与妄念并非真俗不二，修心、安心、离念的修行法门与达摩以来禅宗的净心修行是相合的。体相用的分离也清清楚楚。道信的念佛、安心修行也是以修心为主，有《入道安心要方便》一文留世。可以说，慧能以前禅宗的修行方法侧重离念修心的入道方便，从离境不执来看，可修之心是从静态上讲，是强调本心的清净空寂。而《坛经》的修行法从一开始就直接从人心入手，人心能觉知能思虑，从能动的心上转念而成佛，不是离境离念，从离念到转念，实际是从被动到主动，转向即妄而真，即烦恼即菩提。所以顿悟成佛也是人人可能的事，传法就非达摩以下的单传印心而转向分付了。无疑这便扩大并普及了成佛的可能性。《坛经》对《金刚经》的吸收则进一步体现其体用不思想的形成。楞伽禅法本来注重对心性的强调，而《大乘起信论》中以一心开二门，无疑为即妄而真的禅宗法门开辟道路。一方面，缘起诸法本性空寂，以般若空观看，实无法可得无心可修，如果要离妄修心，净心安心，则仍是落于两边而违背中道，《坛经》吸收了《金刚经》般若空观思想，从重心传直接贯通人心与真如心，就流露出超脱二元的思维倾向[④]。从离妄修心到现实人心的当下成佛就转到即妄而真，转向能思虑的人心与真如心在般若空观诸法平等相上的统一，心性合一由此实现体用不二的跳跃。其实，从达摩重传心的传统看，以心传心必然要走向心性合一。传法虽然是心传，但也是不可意会，所以道宣又认为“摩法虚宗，玄旨幽赜。……幽赜则理性难通。”（《续高僧传》）因此要藉教悟宗，但又不能执于经教。所以，在修行上慧可、道信都主张安心，但如何安心却可以大有文章。从静态一端看心看净，则流于执心执境，难以传心。在五祖弘忍门下，由于传法不择根机利钝，分头并弘的痕迹已经有所显露[⑤]。所以，从楞伽师走向对般若经典的会通，便缩小了传心与修心之间的距离。传心要靠体悟，要默应，这是非个人看心看净所能得。同时传心又不能仅仅停留在单传，而要分付普及，所以体悟就应推广，推广看则必须有心性会通，则人必有本觉。本来以般若空观看，诸法实相不坏性空之理，以妄心显真心便成为可能。般若空观在理论上为即妄而真打开道路，所以被《坛经》吸收进来而融合了《楞伽经》的禅门传统，甚至取《楞伽》而代之，一花五叶的禅宗走向更是将般若空观发挥到极至。需要指出的是，《坛经》所反映的体用方法是改造了中国哲学传统体用观与佛教体相用思维的产物，既有别于儒家传统体用观，也不同于佛教体相用的方法论。从佛教观世界的基本方法看，诸法缘起性空，真如之体即空性，可以说是无体之体，是一个观察角度而已。相则是由体观诸法不落空，假有而起缘起相状，用唯识宗的观点，是依识所起之境。用则是相之用，或者说，是相所具有的功用。可以说，体是诸法相状之因，而诸法是因缘和合而遇缘成相，而体相用的合一与体相用不分是在诸法本性空寂法性平等的圣义谛上笼统得出的。体相用姑且可以看成佛教观世界的一种权变区分，无实质的能动内涵。反之，中国哲学的体用范畴有实指意义[⑥]。在先秦诸文献中，体用概念虽未明确提出，但作为万物本体与宇宙万物之生生之用的意义是明显的。《周易》中就有“神也者，妙万物而为言者也”，《老子》中说“有之以为利，无之以为用”。中国哲学的体用义是以体显用，体对用有能动改变性，所谓“生生之谓易”，天道流行而不赖万有。而佛教的缘起性空之理是对事物存在的判断，这一判断是静态而非创生义，事物产生纯属幻灭和合相，与性空之理体非创生能动关系。《坛经》则保留了佛教缘起空性之体，又在心性论中吸收了中国哲学体用的动态意义，心与性的合一、当下觉悟而达到成佛目的，可以说是对中印体用观的创造转化。然而，《坛经》体用义仍是以空观为本，万物和合而本虚幻无实，中国哲学体用义以万物为实有，佛教以物为相，中国哲学以物为用，世界观的差别也对两种不同体用观的形成有一定影响。总之，《坛经》中的心性会通是通过体用观的转变实现的，但这一转变并非根本性，与“生生之谓易”的中国哲学之体也就貌合神离了。

　　参考文献：

　　《中国佛学源流略讲》，吕澂，中华书局，2006年。

　　《中国禅宗史》，印顺，江西人民出版社，1999年。

　　《汉魏两晋南北朝佛教史》，汤用彤，中华书局，1983年。

　　-------------------------------------------------------------------------------

　　[①] 此本《坛经》全名为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，表明此经是慧能大师开坛传法时所宣说的内容，并注明为弟子法海所记，所以又称此本《坛经》为法海本。《坛经》流通版本诸多，广泛流通有四种版本，以此本最古，故采用之。

　　[②] 自性清净客尘所染的思想在大众部《部执异论》中就曾提到，后见于诸经中，如《大方等如来藏经》、《不增不减经》、《大般涅槃经》等。详见印顺《中国禅宗史》，江西人民出版社，1999年版，第19页。

　　[③] 关于《楞伽经》中的阿赖耶识思想，印顺法师在《中国禅宗史》也曾指出，认为将如来藏思想与阿赖耶识缘起说融合起来的就有《楞伽经》，“但中国禅者，并不注意《楞伽经》的阿赖耶识缘起说，而重视圣智自觉的如来藏性。”见印顺《中国禅宗史》，江西人民出版社，1999年版，第17页。

　　[④] 宗宝本《坛经》中慧能“本来无一物”的偈子所体现的空观思维则更明显。宗宝本《坛经》流通广泛，但其思想与敦煌本有诸多差异，两种本子的精神风貌迥异，宗宝本《坛经》的具体思想不在本文论述范围。

　　[⑤] 关于达摩以下传法分付详情，参看印顺《中国禅宗史》，第155-162页，江西人民出版社，1999年。

　　[⑥] 关于中国哲学的体用观问题复杂，需详细分析另作成文，此处只简别其中观点。