人与自然观点：动物伦理之论述（下）

　　——【世界文明之窗】讲座实录

　　王泛森　主持

　　钱永祥?释昭慧　演讲

　　释传法　润稿

　　（五）佛法中的观点

　　记得有一年，长老教会陈南洲牧师要到捷克去开会，他在网站上找“台湾宗教的人权思想”相关资料，却找不到台湾佛教对人权的论述，于是问我：“佛教有没有‘人权’这个概念？”这真是大哉问！我向他说明：佛教是重视生命的，重视生命的原因，自有佛教哲学的辩证方式，但是佛教从来没有运用“权利”或“义务”这样的字眼，来证成生命应予重视。所以在佛教著述中找不到这个词汇，这是理所当然的。即使“人权”词汇，也都无法在佛法的哲学体系里加以证成，更何况是“动物权”与“环境权”呢！

　　假使是这样，为什么一般人会感觉，佛教特别重视动物的生命？最起码很多佛教徒都茹素，还有很多佛教徒放生（虽然很多放生行为并不恰当，很多放生动机也已变质，但无论如何，放生的源头思想还是“爱护生命”）。这究竟只是发自素朴的情感，还是也可说出一些哲学原理来呢？佛教是所有宗教里特别重视“众生平等”的宗教，佛陀对弟子所要求的戒规，第一项就是“不杀生”，他并没有只戒禁杀人，而是戒禁杀害所有众生。为什么会有这样的戒规出现？这绝对不是随兴之所至而拟订出来的，背后一定有严谨的体证与思考。原来，虽不论述生命究应拥有何种“权利”，但佛家还是从三个理由，来证成“生命（包括动物的生命）应予护念”。

　　第一个理由是“自通之法”，亦即“设身处地为人设想”。这是非常素朴的同情心，是任何宗教、哲学或文化中都不约而同提到的道德根源，故被视作道德的“黄金律”。同情心不只是存在于应然层面的一种道德教诲，而是普遍存在于人类的一项事实。在佛教称之为“自通之法”，就是以自己的心与他人的心互相沟通，互换立场以体贴他人的处境。

　　同理心既然是同情共感于对方的苦乐，那么动物与人类一样会有苦乐的觉受，同理心就很自然地会投射在动物的身上。这不是佛家单方面的看法而已，儒家的孟子也是这么说的。如齐宣王说他自己不是一位好君王时，孟子安慰他说：其实你有能力做个好君王。他举了一个例子来证明此点：齐宣王看到一只牛将要被牵去宰杀献祭，那只牛在被牵着走过堂前的时候，不断地发抖。齐宣王知道原委以后，就告诉牵牛的仆役说，我不忍心看到牛这样战栗不已，是不是可以换一只羊来替代它呢？孟子说：国王只要依这种“不忍人之心”，来行“不忍人之政”，对人民一定会有很大的助益。

　　一个生命，不管其是不是具足人形，看到它痛苦、发抖、恐惧时，内心产生不忍之情，那是很素朴的感情，那种感情是可以普及于动物的。那是人间实相的呈现，是情感的自然流露，而不祇是应然层面的一种道德教诲。而这样的“不忍人之心”（或名“良知”），在儒家来看，就已是道德的根源了。

　　但这样的辩证还是不够完整的，如果认为同理心（姑且称之为“良知”，或是某一种绝对精神），就是道德的根源，那么，我们依然没有办法解释，为什么人们的“良知”会有这么大的个别差异？有些人的心很柔软，看到动物受苦就忍不住流泪，可是有些人的心肠却是非常坚硬，可以见血不惊、杀人无数，这种良知差异，我们要作何解释？如果良知是一种实然的存在，那么它是先天存在，有些人后来让它消失了呢？还是先天并不存在，而有待后天培养它呢？争议当然也就随着性善论与性恶论而没完没了。

　　证成“护生”命题的第二与第三个理由，是来自“缘起”实相的检视。何谓缘起？任何一个现象的存在，是由很多因缘条件组合而成的，所以现象并不是恒常固定的，它会随着因缘条件的转变而变化，也会随着因缘条件的瓦解而消散、毁灭，这就叫做“缘起”。缘起论并不纯粹是一种价值论，它在实然层面，叙述了一切现象的“实相”。在“缘起”的理则下，事事物物与个人间有著相依互存的关系，所以理应将关切的层面扩大到事事物物，而不祇是关切自己的处境，这就是“护生”的第二个理由。而“缘起”也就意味着一切人事物都公平地面对着因缘的牵制，而无有恒常不变、独立自存的可能，因此诸法平等，众生当然也在这种法则的运作下，平等不二，这就是“护生”的第三个理由。基于第二个理由，我们怎能漠视与我们相依共存的其他生命乃至生态环境呢？基于第三个理由，又怎能在意识形态的驱策下，以物种歧视的态度来支配动物的命运呢？

　　但这与“自通之法”（良知）又有什么关联呢？原来，从缘起论以观，生命从来就不是一个一个的“绝缘体”，他们只是一个一个相对独立的个体。为什么不是绝缘体呢？以人为例：人的九孔七窍不断地接受自然界的物质，吸纳自然界的精华，排除废物以让它回到自然界，无论是感官还是心灵，一直都在与自然界互动，特别是与其他的生命个体，而又特别是与人在互动之中，所以人的喜怒哀乐与健康状况，都会受到外在环境的影响。既然生命本身不是绝缘体，这就意味着生命在实然层面，必然有与其他生命相互沟通的能力与需求。

　　有沟通能力，这还只是停留在实然的层面。而生命亦可继续进化到具足道德自觉意识，例如大部分的人类。这里我不特别强调人类的尊贵性，因为这与“众生平等”的佛家见地大相迳庭。但佛法不排除人类在某些方面的进化比较成功，包括了知、情、意三方面的进化。高度进化的智力，加上道德觉知能力，以及强固的意志力，这三者都是其他动物所不及的。但这并非指人类是被特殊拣选的“选民”。一个人的生命进化到成为人类时，如果他不善用“知情意”进化的水平，反而让他的道德良知麻痹，甚至利用进化的智力与意志力，来做伤害众生的事情，他也很有可能会退化为“三恶道”的非人众生。

　　当人类的道德自觉有进化时，他就不只是在实然层面感通外在事物而已。人不只是讯号传递的载体而已，由于他的道德觉知能力，所以他会对“他者”的处境“感同身受”，甚至进一步依其理智与意志而做出对应的言语与行动。因此人类在动物之中，既有与一般动物相同的沟通能力，且又更加增强此一沟通能力而达于道德的层次。也因此，自通之法（良知）并非在此一层次就已是“自明真理”、最后的结论、最高层的理论基础，在此之上，犹有“缘起”法则为其理论基础。

　　这就提供了“每人的良知有差异性”的答案。良知之所以会有个别差异，原因在于“沟通能力”。良知有可能因为沟通管道堵塞而泯灭，也有可能因为沟通管道充分畅通而更形强大，乃至形成沛然莫之能御的大慈大悲。此一差别关键在于人类知情意三者的进化。人类的道德觉知力（素朴的自通之法）是一个与他者沟通的良好管道，他还可以运用理性与意志来建构沟通管道。人类是有觉知能力的“道德能动者”，而人类以外的动物则大都是凭着本能行事的。本能行事无所谓善恶，一只老虎吃了人，也许不会被判罪，可是人若杀了另一个人，或是杀了一头老虎，可能就必须接受良心的制裁与法律的惩诫。因此，人与非人类的动物，都是人之道德意识所关怀的对象，亦即是“道德受动者”。

　　感同身受的差异性是很大的。有些人特别能够对弱者的苦难生命感同身受，甚至可以不分物我，不考量自己的利益，来帮助其他生命。但大部分人只会特别保护跟自己有某种亲密关系的人，如父母亲总是保护子女的利益；而人们也大都照顾配偶或情人的利益。所以，自通之法虽然人人具足，但却深浅层次不同。妈妈可能如“飞蛾扑火”般地扑进火场救出孩子，粉身碎骨也在所不辞，可是对于邻家孩子，可能就办不到了，原因就在于因缘深浅之故——亲子间有更深的因缘时，那种感受就会更形强烈。显然因缘的差异会导致“自通之法”的差异。

　　虽然因缘的差异确实会构成个人面对不同对象之时，道德觉察力与精进力的差异，但人类并非很绝望地只能受到特殊情感的支配——只能当个伟大的母亲、伟大的情人或者伟大的妻子，而不能当个伟大的证严法师或德勒莎修女。为什么呢？因为因缘生法不会恒常不变，而是可以补强的，因此，作为因缘生法的道德觉知能力，是可以经过训练、培养而增强的，是可以在自觉的情况下学习扩充的。

　　每个人或多或少都有孟子所说的恻隐之心。当下看到孺子落于井中，恻隐之心油然生起；想要救他时，不见得会像“心理利己主义”者所说的“帮助他人是为了让自己更好”。如果一个人立刻冒险扑到井中去帮助那个孩子，那时他是没有办法考虑本身利益的，如果他还可以考量到将来可能扬名立万，可能封官拜爵，可能受到重赏，那么，所有的利益恐怕都比不上自己活下来的利益更为重要。因此，自通之法有它的普遍性与延展性，并不那么绝望到只能为了某些与自己有特定关系的人，方才得以感通。试想一下，即使电视剧的主角与我们毫无关系，在慢慢观赏而不知不觉投入剧情之后，把自己几乎替代成男女主角时，情绪也会跟着他们起伏——他们掉眼泪，我们也跟着掉眼泪；他们欢笑，我们也跟着欢笑。我们的心情跟着他们转换，这种自通之法，是每个人或多或少都具足的，佛法强调的只是，如何就此既有基础而加以增益扩大。

　　（六）如何增益扩大自通之法

　　佛法提供两种方式，一是透过特殊的禅修方法（慈悲观）来锻炼心性；透过强大的心力，来转变并矫治自己那种“只顾念与自己相关的人事，对他人则冷漠以待”的心理。在禅修中观照无量无数众生，观照自己把心胸放大，把快乐扩散到众生身上，并拔除他们的痛苦。第二种方式就是实际去做，不断地接触苦难众生，直接地感同身受且付诸行动，这样能够让慈悲心更加扩大并持久不退。

　　动物权与环境权，在佛家来看，既没有根源性的依据，也没有办法得到“权利”与“义务”对等的保证。所以佛家罕见“权利”语言，而是从实然层面的缘起论，证成应然层面的护生观。

　　进以言之，树木与动物是同等看待的吗？我承认在佛法之中，确实对动物的关怀是超过对植物的。虽然佛法也告诫出家人不得砍伐草木、要妥善照顾环境，但草木或环境因照顾不周而受损，所受到的戒律或业力惩罚，比起虐待动物或对动物照顾不周，还是来得轻些。从这里来看，佛家是以“有情”（有情感作用的生命）为具有“目的价值”的救度对象。对于环境的保护，是基于尊重生命的前提而为之。由于生命依附于环境，与环境中的事物相依共存，所以环境具有重大的“工具价值”，应予感恩而爱惜。但若说环境具足完全抽离有情而独立的目的价值，这一点是无法从佛法中加以证成的。

　　总的来说，佛家“护生”的理论，并非来自神学或哲学的形上学，因为神学与哲学的形上学，是信者恒信、不信者恒不信的，所以佛法还是尽量以经验与理性，来证成“护生”的必然性。将发诸人类道德觉知的自通之法，全部纳入缘起论的理则之中。无论是自通之法，还是缘起论，那总还是可以在经验与理性层面来作检证的。在哲学语言的层次，这样可以避开“权利来源”或“信者恒信”的困窘。

　　但我并不否认，在从事动物保护运动时，我们也会充分运用政治的语言，来争取“环境权”或“动物权”。即使在哲学语言的层次上，动物权与环境权的证成还有争议，但是落实在政治语言的层次，这样的诉求，最起码有强烈的对治意义——对治人类沙文主义，让人们注意到：所有的非人物种，并不因为它是张三或李四的财产而具足意义，它本身就具足了主体性意义。动物或植物等，虽然不是道德实践的行为主体，但却是人类道德实践所应惠及的生存主体。

　　最后再谈一个观念，人权之所以被提起，是源自“保护弱者”的想法。权利对强者而言，并不构成问题，因为即使不加保护，强者本就拥有极大、极多的权利。只有为了那些连生命保障或生活尊严都有所匮乏的弱者，才会关切并争取其权利。所以假使认同了人权的正当性，那么我们就无法回避动物权的课题。因为，就如钱教授所说的，动物的处境比人类更加弱势。特别是在公民社会里，它们没有发言权，没有投票权，它们没有办法主导或影响任何对它们不利的法律与政策，而且最悲惨的是，它们的痛苦本来可以刺激人道主义者的良心，但是人类社会却很小心地让它们的痛苦，非常隐密地藏匿在屠宰场与实验室里，以至于即使是极具仁慈心肠的人类，都很容易忽略它们的处境。

　　前天有个很凑巧的因缘，就读台大生物物理研究所的侄女，带领我们几个阿姨参观她的实验室，我亲眼看到她的同学使用老鼠来做基因改造的实验。笼中老鼠的毛全部脱光，全身光溜溜的，其中一只老鼠被钉在笼底不能动弹，她说这是因为植入致癌物质，为了观察癌细胞的变化情形，所以必须把它钉住。我们极生不忍之情，但她耸肩表示：做实验的同学是基督徒，认为动物没有灵魂。各位请看，它们是在如此隐密的地方受苦受难的。所以我们不祇是在哲学教室里谈那些细碎的辩证课题，而必须立刻行动。因此从政治语言的角度来谈动物权乃至环境权这样的语汇，还是非常有意义的。谢谢！

　　四、研讨与结论

　　◎ 时报文教基金会 余范英董事长

　　今天实在相当感动，自己也曾经想接近宗教，尤其是接近佛法，佛法所讲的“缘起观”是很朴实的经验。刚刚钱教授在谈的时候，我就有一种感觉，在想该怎样进一步增强道德敏感度？怎样在没有受到非常大的冲击之下，自己能够有反思与反省的动力？非常感动钱教授，因为爱小动物，所以在这里面他能够扩大，也因为对动物的关爱，所以能提升自己。我一再思考方法，释昭慧教授谈到“自通之法”有两种：一种是观想、一种是实践。观想在佛法里面以众生平等为基础，然后要增加慈悲心，实践的方法是感同身受；请钱教授再跟大家多说一些“感同身受”的方法，好再多做些功夫，对自己多做些功课。

　　◎钱永祥

　　我与释昭慧教授不同，对她而言，道德是一种修养、一种功夫，对我而言，可能念西方哲学的原因，我并没有功夫的概念。在中国的思想里或是在很多的宗教思想里，会有“功夫”的概念，就是你不只是要知道你该做什么，还要接着问怎样做到那个地步？所以，余小姐问说怎么样做到“感同身受”，我没有答案。

　　简单来说，能够将功夫、修养这个概念，变成自我意识而且去实践的，可能只有少数，对大多数人而言，必须仰仗内在、外在的机缘，我所说的机缘就是机会的意思，没有任何宗教的含意。我比较没有功夫这个概念，“感同身受”就是一种责任、义务，你必须要去重视别人的痛苦；怎么样去重视别人的痛苦？我觉得，既然你有这个责任，你就尽量去完成这个责任，碰到各种状况时就尽量去做，如此而已。

　　在座谈会谈到“动物伦理学”时，最后都会集中到一个议题上——就是吃肉的问题。人家问我你完全吃素吗？我说没有。我在大部分的情况下，只要跟别人吃饭，别人吃什么我就跟着吃什么。对我而言，动物伦理学有些很强烈的要求，这些要求式的义务，要去满足这些要求；因此大部分的情况下，我是失败的。我的失败并不表示这些原则是错误的，因为我的道德观是没有“功夫”概念的道德观，这种失败可以接受，也常常发生。从有功夫概念的道德观，这是失败的，你没有做到，你就是失败。我想这是两种不同的道德观，我给自己开除，对不起。

　　◎释昭慧

　　慈悲观牵涉到禅法的修学，虽然很有帮助，但各位未必马上就能起修。然而最起码我们可以做一件事，就是以缘起论来超越意识形态，以免“感同身受”的能力，都被意识形态封闭到迟钝了。今天是三二七——总统大选后蓝营大游行的日子。试想，你若是绿营中人，看到人家在恶骂总统，或你若是蓝营中人，看到人家在恶踹国旗，你的心里岂能平静？但人们由于难以超越意识型态，来看待生命的苦难，因此对于对方阵营的痛苦，变得很难感同身受。人们即使还没有慈悲观的禅法训练，依然可以透过缘起论的体会，来扫除许多的路障——特别是意识型态的路障。意识型态经常把所有的沟通管道都关闭了起来，让人完全无法感同身受于对方的痛苦。

　　从佛法的缘起论以观，从来没有“非此不可”的意识型态，因为从来就没有百分之百的真理是站在某一意识型态一边的。佛法的缘起论强调，每个人的眼、耳、鼻、舌、身、意，每个人的感官与意识，所接触到的因缘资讯都有限有量，不可能接触到无限因缘，因此只能从所汇总的资讯来下判断。更何况每个人的生命经验与历史情怀不同，所以不祇是理性判断有其局限，即使是感情取向都有可能南辕北辙。因此不要相信自己的意识型态代表着百分之百的真理，这时候你就会留给对方一点余地，而不会把所有的沟通管道全部堵死。在目前台湾意识型态对立的情况下，不妨先用缘起论的理性思维，敞开道德的门缝，让自己感同身受于另外一群生命的苦乐。

　　我们对动物因为没有意识型态的隔阂，所以看到它们痛苦，我们也会忍不住觉得痛苦；看到它们快乐，我们也会忍不住觉得快乐。可是对于另外一个阵营的人，我们却很难保有这样的心情。看到他们痛苦，反而有点像虐待狂一般，觉得好痛快；看到他们快乐的时候，心里反而痛恨起来。正常的同情共感的能力，显然已被意识型态冰封起来了。然而意识形态所冰封的心灵，还是可以透过缘起论的体悟，而慢慢矫治过来的。

　　对动物也是一样，我们很难想像，我们不舍得看到任一人因战争或疾疫而流血死亡，却可以无动于衷地看着几十万禽流感鸡只，几百万狂牛病牛只被扑杀死亡。难道它们的流血死亡，我们都没有感觉吗？但这些动物只不过是一堆数目字而已，只不过是报纸上所出现的几行铅字而已，因此我们被隔离于庞大生命的悲惨场景之外，因无知而心安理得。这岂不也是政府部门、媒体与业者“人类利益至上”的意识型态在作祟吗？总之，我们要常提醒自己，做一个不受意识型态愚弄的人，这样可以先把“自通之法”的路障拨开一些。

　　◎听众一（叶海烟教授）

　　谢谢两位，“世界文明之窗”今天请到两位，一位是开明的自由主义者，一位是开明的重要宗教领袖，我觉得两位有个共同的画面，就是从自利到他利的角度，来思考动物权、人权、环境权的问题。钱教授在他的书里提到 human right，那不应该翻译成世界，应该翻译成普遍，把它翻译成“普遍人权宣言”。我的问题是：人权、动物权的普遍性，是不是可以从我们自身的利益、经验出发，就是孟子强调的外推、善推的推列过程。当然，我们排除归纳、逻辑、语意逻辑，这些逻辑上的问题。刚刚释昭慧法师提到自通之法，其实是有点外推之法；钱教授从利益做为道德衡量、具有道德意义的论证，应注意到从个别到他人之间、从特殊到普遍之间，这样的推论存在的空间、相关的问题。谢谢！

　　◎听众二

　　这两篇演讲都很精彩，让我收获很多。我进一步想问：第一篇文章从道德观点来思考人跟动物，还有第二篇文章从人权、环境权、动物权的理解基础上，我们如何进一步深刻看待人跟自然的关系？谢谢！

　　◎听众三 庄明德教授

　　回应一下释昭慧法师讲的，我们不要培养意识型态，意思就是我们想法不要一面倒，在座大部分包括两位开明的讲者，都非常鼓励动物权、环境权、人权，我自己也很同意。可是，大部分观念式的推论是很哲学性的，跟idea只有几个字母的差别，所以，如果从历史观点来看，道德或是权利这些相对主义的概念，是不是动物权也有他的限制？动物是不是也认同我们的想法？就是我们告诉一只饥饿的狮子，要尊重人权、尊重其他人的感受之类的。我不是为了批评，因为我不是这方面的专家，但我觉得，在思考时不要在意识型态上落入自我陶醉的境界。谢谢！

　　◎钱永祥

　　大家想法也许不太一样，但大家所关心的问题，就是当我们在讲道德，或是讲动物道德时，我们所关心的是什么？这种道德，对于动物的关怀，怎样从一种感受的、经验的层面或者是身心处境，变成道德的普遍性？庄明德教授问的问题是，这个道德把他放在历史上看，是不是都只是相对的要求？何况刚刚最后讲到，比方说对于饥饿的狮子你要对它说什么？

　　我想道德是这样的东西：它跟我们的现实处境，跟历史上每一个具体的处境，是略有所呼应，但又有所抽离的。没有任何一个时代的道德要求，没有一个人当下的心理感受，是完全道德化的东西。用康德的话讲，道德是一个超越的理念，它有规范性的作用，它不是构成性的东西，它不构成我们现在的历史；而处境则构成我们现在的心里感受。简单说，如果我现在看到一只狗在痛苦之中，然后心生怜悯之感、也许我去帮他、做些什么事情，严格的说，这跟动物伦理学没有什么直接的关系，那是一种恻隐之心，人皆有之。怎么做？在不同的时代，有不同的做法；哪一种做法是最好？我想道德不会告诉我。道德是指导性的原则，告诉我们方向、去决定我们的行动，但是道德不会非常具体的告诉我们，现在就是该做这件事情；当然在比较简单的情况会有，你不要杀人、你不要做什么，但是我们都知道，你到了战场上就开始杀人。

　　动物伦理学，我想是有它的限制。社会上很多人都有恻隐之心，都对动物喜爱，但是当整个社会并不能够容许你把这变成普遍性的行动准则，我想动物伦理也是有限制的。

　　再来讲到人跟自然的关系，我个人比较避免去谈人跟自然的关系，因为在我的认识上－－在座很多位也许不会同意－－我觉得是比较功利的关系。到目前为止，关于生态保护、环境保护的论点，基本上是功利性的论证。大概有两种说法，一个是：因为资源有限，所以使用它要受到某些伦理规范的约束；另外一个是：如果你不好好对它，它会反扑、会来惩罚你；这是功利性的考虑，是比较主流的环境生态保护的论点，而我基本上想把动物保护的论点，跟自然分开。我比较避免用功利的角度、用功利的论证，去建立人跟自然的关系，我想可能没有办法满足刚刚这几位先生的要求。再回到最后那位先生讲的论点，根据以往的历史，愈早的社会愈残酷、愈压迫、愈偏狭，愈晚期的社会，我相信是愈开放、愈仁慈、愈善良，我觉得我们不要太去美化遥远的过去。

　　◎释昭慧

　　有关如何从个别的经验发展为普遍的原则的问题，从佛法来说，从“自通之法”的个别经验推展出来的，就是“众生平等论”。行动的纲领则是“护生”。依缘起论来看，由于众生长期发展的因缘不同，生命层次不同，因此护生所能做到的层次，也还是有三种层次的个别差异。

　　一、有一种人，目前的修为不足，还必须照顾自己的利益。那么，这种人的处境，我们依然要予以尊重。对这样的人，所要求的规范会比较宽松：在没有祸及自己生命的情形之下，不要伤害其他的生命。

　　二、对于一个以解脱成圣作自我期许的修道人，他的自我要求就应该要更严格些。因为圣者是超越自我的，所以解脱道修行人的自我要求是：即使对方侵害到你的生命，你都不要回报以伤害，即使出于自卫心理，也都要尽量避免。

　　三、到了菩萨的生命层次，由于菩萨志在护念众生，而不祇是要求获得个人生命的解脱，因此，护生的规范可以严谨到起心动念都不得伤害众生，更遑论是行动。可是菩萨也可以在特殊情况下“大开杀戒”，前提必须是：第一、已经没有其他的方法，可以让众生受苦或即将受苦的局面解套。例如，如果不杀死某一个恶人，将会因他之恶而带来极大数目生命的痛苦与死亡，而且确实已没有其他方法阻绝此事。第二、菩萨大开杀戒之时，不要自认做了很道德的事，不要自认可以得到很丰富的收获。相反的，他必须谦卑地设想：“我宁愿承受我伤害恶人之罪业，也不愿意因这个恶人的存在，而伤害到更多无辜的众生。所以这个杀业，我宁愿自己承担下来。”他不可以有“不受业报”的侥幸心理。第三、即使他要终结恶人的生命，都必须具足对恶人的慈悲心，只希望能减少对方为恶的机会，以免他将来承受业报之苦。

　　也因此，即使是在“护生”的普遍法则之中，依然要照顾行为主体的差异性。

　　至于刚才第三位听众的问题，我想，我的整套说法都不是“观念论”。就我对哲学上观念论的理解，我刚才讲的不是观念论；缘起论若勉强与西方哲学加以对比，较为接近经验论。缘起论的归纳来自佛陀的体悟。我们也可在经验中归纳出因缘生灭的法则，但是从来归纳的命题就不可能是全称命题，所以“所有诸法都必是因缘生法”的命题，还是不能纯从个别经验的归纳而得知，佛陀是透过深彻的洞观来印证此一法则的。我承认你所说的，从历史来看，道德、权利，都是很相对的概念，你可以想像得到，即使是一百年以前，印度尚且还有女性为丈夫殉葬而被封作“圣女”的荒唐事。道德与权利的内容，确实是在时空背景中不断演变的，这会让我们接受“道德相对论”（或是“伦理相对主义”）。

　　但是我常从另一面向思考，伦理相对主义倘若推到极致，回过头来，是会颠覆此一主张者之本身的。伦理相对主义当然赞同多元化的价值观，多元化的价值观可以对治单一意识型态的霸权思想，希望各种意识型态可以在自由的场域，作公平的陈述，而且给予它们相对尊重的地位。但是大家有没有发现到，当我们看到弱者受到欺凌而代鸣不平之时，很多伦理相对主义的声音会出笼反击。他们声称“这是我的权利，你必须尊重多元化的想法与做法。”例如：吃狗肉，我们认为应予禁绝，但就有人会站出来说：“这是道德多元、文化多元的社会，我有权利依我的嗜好与我的文化习惯来吃狗肉，在多元社会里，你必须尊重我的权利。”其实这种理论推到极致，你也可能会伤害到你自己。假使今天有另外一个名叫张三的人，他认为：“我有权利杀掉你这个吃狗肉的人。”当他因杀人罪而受惩罚的时候，他岂不也可以辩称：“在这个多元化时代里，我的观念、思想、行动自由！我就喜欢杀吃狗肉的人，你必须要尊重我的价值判断。”这样还说得通吗？所以伦理相对主义推到极致是危险的。但这并不表示，我们要回到单一意识形态来看问题。我们只是要寻求一个更高的共识，以证成并保障多元文化的存在。

　　原来多元文化的社会，并非没有共识，容忍多元价值观就是其差异性中之共识。而我们又是如何培养出这种共识的呢？原来，在历史教训中，人类发现到，假使不容忍不同的言论思想、不同的宗教、种族、阶级等等，整个人类将会受到更多的伤害，生命的浩劫将无休无止。因此人类在惨痛的教训中，终于达成了“尊重多元”的共识；这个共识来自更根源性的前提，那就是“尊重生命”。还有什么比尊重生命这样的共识更重要的？还有什么意识型态或观念、做法，是可以凌驾于“尊重生命”这样一个共识之上的？因此，我并非站在某种意识型态的立场，来对抗“伦理相对主义”，而是同样透过历史的演变轨迹，来探索“伦理相对主义”的盲点。

　　中间这个问题是比较棘手的，人与自然的关系，我刚才也说，从佛法中可以依“动物的觉知能力”来证成“应尊重动物的主体性”，但是我没有办法证成“应尊重一棵树木的主体性”，而难免会把它当做“器世间”的一部分，亦即：尊重其工具价值。但是我要特别强调，依于缘起法相依互存的原理，我们应对大自然深深“感恩”。即使是在运用大自然的资源，我们还是应该心存感恩，没有它们，生命将无以为依，无以为继。这是我简单的答覆。谢谢！

　　——刊于《世界文明之窗》，台北：时报文教基金会，93年6月发行。