法相唯识学的三性说及其中道思想研究
　　唯识学的中道思想主要体现在本识说和三性说之中。作为轮回载体的非断非常相似相续恒转如流的本识的安立，符契佛陀的缘起中道教法。本文重点研究唯识三性说及其所蕴含的中道思想。由唯识三性说的理论演变，梳理从唯识古学到唯识新学的中道思想发展脉络；根据佛陀教法的缘起中道义，评析唯识中道思想的理论局限。
　　一． 唯识三性说源流探析
　　（一）关于“三自性”与“五法”
　　三性又称三自性或三自相，有不同的译法。[1]在奘译《摄论》和《成唯识论》等典藉中是指遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性，或者遍计所执相、依他起相、圆成实相。由“自性”和“自相”的互可替换，可以初步了知三自性的“自性”即是“体相”、“相状”义，不是“缘起无自性”中所指的自在自成的永恒不变的“自性”义。
　　三自性的内涵在演变中有很大的不同。近人欧阳竟无根据对弥勒学的研究，认为五法三自性属于法相系统，八识二无我属于唯识系统，于是将弥勒以降的瑜伽唯识学分为法相宗与唯识宗两个系统。欧阳对早期瑜伽唯识思想的发展态势卓有洞见，确有法相、唯识两个相对独立的思想源流：法相并不唯识、八识不摄法相。但笔者并不完全赞同欧阳的分宗说，因为它忽略了唯识义理的演变趋势，只适用于判摄弥勒学，不适合判摄《摄论》以降的无着世亲学及其后学。
　　早期瑜伽唯识学的法相系统主要包括五法和三自性。目前尚没有充足的文献可以证明五法说是三性说的前驱，但二者互相含摄的关系却多处可见。藉此我们可以推测五法说与三性说有着相近的思想来源、承担着相似的理论任务。以与瑜伽唯识学深有渊源的说一切有部为例，在其根本论典《俱舍论》中，将宇宙万有分成五大类法，又细分成七十五小类。五类七十五法的理论模式表明，声闻佛教有用一个轴心理论去统摄佛陀教法和宇宙万有的意图，其思路与部派佛教以四谛来组织论典的作法是一样的。佛陀寂灭后佛教的义解歧出，尤其大乘兴起后使佛教的各种理论系统更加庞杂纷呈良莠不齐，故各家理论都或多或少地有统摄百家的愿望，以使释迦佛的教法前后通贯条理不乱。譬如龙树学以“性空”去统摄宇宙万法，依性空开显的“二谛”去判摄佛陀的教法。弥勒学以“瑜伽”去贯通佛陀的五乘教法，以“八识”去组织宇宙万法。所以，五法和三性都是为统摄宇宙万有和佛教义理而开演的理论模式。
　　首先，关于五法。玄奘在《瑜伽》中译为五事：相、名、分别、正智、真如。关于五法的内容，《瑜伽》这样界定：“何等为‘相’？谓若略说所有言谈安足处事。何等为‘名’？谓即于相所有增语。何等为‘分别’？谓三界行中所有心心所。
　　何等为‘真如’？谓法无我所显圣智所行非一切言谈安足处事。何等为‘正智’？谓略有二种，一唯出世间正智，二世间出世间正智。”[2]所谓“相”是指言语概念所诠表的内容，亦即事物的相状。“名”是对“相”的言语概念表述，指事物的名称。“分别”意指对名、相所起的差别心，包括三界中所有心、心所。“真如”是法无我所显（真理）、是超越一切名相分别的圣智所行境。“正智”是指契合真如的世间、出世间智慧。由五法可统摄世出世间的一切法。
　　其次，关于三自性。《解深密经》说：“谓诸法相略有三种，何等为三？一者遍计所执相，二者依他起相，三者圆成实相。云何诸法遍计所执相？谓一切法名假安立自性差别，乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如。”[3]诸法遍计所执相是指施设的言说相，即言说自相。诸法依他起相指诸法的缘生相。诸法圆成实相指离言诠离生灭的平等真如。可见，此时的遍计所执相是中性的，并没有杂染妄执的意思。依他起自性也没被诠释为三界心心所。《瑜伽》对三自性的认识基本上与《深密》相同：“云何名为三种自性？一遍计所执自性，二依他起自性，三圆成实自性。云何遍计所执自性？谓随言说依假名言建立自性。云何依他起自性？谓从众缘所生自性。云何圆成实自性？谓诸法真如。”[4]《瑜伽》的三自性思想，与其“假说自性”和“离言自性”有一定关系，遍计所执自性就是假说自性，依他起自性和圆成实自性是离言自性。
　　最后，关于五法与三自性相摄。五法和三自性都是对宇宙万有的类别判摄，二者有内在的关系。根据《瑜伽师地论》，“问：三种自性、相等五法，初自性五法中几所摄？答：都非所摄。问：第二自性几所摄？答：四所摄。问：第三自性几所摄？答：一所摄。问：若依他起自性亦正智所摄，何故前说依他起自性缘遍计所执自性执应可了知？答：彼意唯说依他起自性杂染分非清净分，若清净分当知缘彼无执应可了知。”[5]遍计所执自性不摄五法，依他起自性摄五法中的相、名、分别、正智四法，圆成实自性唯摄真如。若根据《瑜伽》给遍计所执性下的定义，“名”应该摄在遍计所执自性，如《辩中边论》说：“相等五事随其所应摄在根本三种真实，谓名摄在遍计所执，相及分别摄在依他，圆成实摄真如、正智。”[6]“名”摄入遍计所执自性，“相”、“分别”二法摄入依他起自性，“正智”、“真如”二法摄入圆成实自性。
　　（二）唯识三性说
　　无论把宇宙万有分成五类（即五法），还是分成三类（即三自性），只是外在地把诸法组织归类，并没能有效地解决诸法如何生起的内在统一问题，这说明法相说有一定的理论局限。随着八识说的演化，《摄大乘论》已初步证成万法唯识。由万法唯识，三自性自然也唯识，“谓阿赖耶识说名所知依体，三种自性，一依他起自性，二遍计所执自性，三圆成实自性，说明所知相体。”[7]阿赖耶识是所知依，三自性是所知相，三自性依阿赖耶识而有，唯识三性说由此确立。
　　唯识三性说与原初的三自性说的主要区别和联系如下：
　　1．依他起自性唯识为性。“若依他起自性实唯有识，似义显现之所依止。”[8]又“此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。”[9]印顺在《摄大乘论讲记》中释为：“依他起相是什么？本论用三义来说明：它的因缘，是‘阿赖耶识为种子’。它的自性，是‘虚妄分别所摄’，就是它以乱识为自体的。它的别相，是由赖耶功能所现起以虚妄为自性的‘诸识’。”[10]
　　2．依他起自性是唯识三自性的枢纽。“即此依他起自性，由遍计所执分成生死，由圆成实分成涅槃故。”[11]依他起自性有染净二分，依染分可开显出遍计所执自性，依净分可开显出圆成实自性。
　　3．遍计所执自性，“谓于无义唯有识中似义显现。”[12]在心心所认识所遍计的依他起性时，由分别力的作用在心中现起所遍计的似实境，但这种心内似实境是非有的，它只是识的显现。可见，《摄论》对遍计所执自性的界定是从“识所显境”的角度，而不是象《深密》、《瑜伽》那样从“名言安立”的角度，此表明《摄论》对遍计所执的认识更深入了一步。凡夫不了解境唯识所现的道理，把似境当成实境，而起种种执着，并以语言把这种颠倒认识表述出来，于是遍计所执也有言诠和离言两种方式，正如唐译《楞伽》所说的“名相计着相”和“事相计着相”：“妄计自性从相生，云何从相生？谓彼依缘起事相种类显现，生计着故。大慧！彼计着事相，有二种妄计性生，是诸如来之所演说，谓名相计着相、事相计着相。大慧！事计着相者，谓计着内外法；相计着相者，谓即彼内外法中计着自共相；是名二种妄计自性相。”[13]其中的“妄计自性”亦即“遍计所执自性”，事相计着相是指把“似我”、“似法”执着为“实我”、“实法”。名相计着相是把妄计的实我实法安立自相共相等种种的戏论差别。《深密》中的“遍计所执相执”和《瑜伽》中的“遍计所执自性执”，相当于唯识三性说中的“遍计所执自性”。
　　4．圆成实自性。“此中何者圆成实相，谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。”[14]寂灭一切似境相，即是圆成实相。唯识三性说对圆成实相的界定，与《深密》、《瑜伽》的圆成实相相同，无性《摄大乘论释》说：“圆成实相即是圆成实自性，亦名法性自性。”[15]圆成实自性就是法性自性、一切法平等真如。
　　唯识三性说在《大乘庄严经论》、《辩中边论》等典藉中也有所表述。如《辩中边论》说：“依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性。依止虚妄分别性故，说有依他起自性。依止所取能取空故，说有圆成实自性。”[16]虚妄分别境和虚妄分别性合称为虚妄分别。颂曰：“三界心心所，是虚妄分别。”[17]依止三界心心所，有遍计所执自性和圆成实自性，这是从识相的角度讲的。唯识相所依止唯识性，即圆成实自性。虚妄分别即能俱摄三种自性，三自性唯识义由此可明显。
　　唯识学初期的五法说和三自性说，在《摄大乘论》、《辩中边论》中被纳入了八识说的框架，原来意义上的法相说的理论使命就此结束。唯识三性说给三自性赋予了新的内含，成为唯识学的有机组成部分。欧阳竟无忽视了三自性说在演进中的本质变化，随将无着世亲的论典也分成法相边与唯识边二个阵营，此举反映他对无着世亲学的认识是割裂的偏颇的。欧阳的分宗说不符合唯识思想发展的事实，无助于人们对唯识学的整体把握。[18]
　　早期瑜伽学的五法三性侧重从存在论的角度立说，而唯识三性侧重从认识论的角度立说。随着唯识学义理的演进，唯识三性说的内含又有了新的变化，以下结合唯识中道义具体分疏。
　　二． 唯识三性说及其中道思想
　　（一）唯识与中道
　　缘起中道是佛教的法印，所以唯识学与其他派别一样，很自然地以其法义符契中道来表明自己的正统性。
　　作为唯识学奠基性典藉的《解深密经》，将如来的全部教法判为三期：
　　“世尊初于一时，在婆罗尼斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮。虽是甚奇甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容是未了义，是诸诤论安足处所。
　　世尊在昔第二时中惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性无生无灭，本来寂静自性涅槃，以隐密相转正法轮。虽更甚奇甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。
　　世尊于今第三时中普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性无生无灭，本来寂静自性涅槃无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇最为希有。于今世尊所转法轮，无上无容是真了义，非诸诤论安足处所。”[19]
　　显然，唯识学是第三时最究竟圆满的了义教，昌明了缘起中道义。窥基对经文进行了精辟阐释：
　　“如来设教随机所宜，机有三品不同，教遂三时亦异。诸异生类无明所盲，起造惑、业，迷执有我，于生死海沦没无依。故大悲尊初成佛已，仙人鹿苑转四谛轮，说阿笈摩除我有执，令小根等渐登圣位。彼闻四谛虽断我愚，而于诸法迷执实有。世尊为除彼法有执，次于鹫岭说诸法空，所谓摩诃般若经等，令中根品舍小趣大。彼闻世尊密义意趣说无破有，便拨二谛性相，皆空为无上理。由斯二圣互执有、空，迷谬竞兴未契中道。如来为除此空、有执，于第三时演了义教，解深密等会说一切法唯有识等。心外法无破初有执，非无内识遣执皆空。离有、无边正处中道，于真谛理悟证有方，于俗谛中妙能留舍。”[20]
　　基师认为如来观机说法应病与药，由于教化对象的根机不同，使如来教法也呈现出不同的形态。第一时佛在仙人鹿苑转四谛正法轮，为破除人我执，开演《阿含经》令声闻根器的人渐登圣位。但他们虽断除了我执，但又迷执诸法为实有，起种种法执。因此，佛在鹫岭开示第二时教法，为使中根人明了诸法性空，演说《大般若经》等。由于有人不了解佛说诸法空的密意是为对治法执，便片面地执着二谛性相皆空为最高真理，于是陷入空执。对诸法执空执有都违背缘起中道。如来为破除空执和有执，于第三时开开演了义教。在解深密等会中说一切法唯识所现。以心外无法破除“有执”，以非无内识遣除“空执”，唯识就意味着既远离有边、也远离无边，非有非无正契中道，故唯识即中道。
　　《深密》的三时判教说成为唯识学派的金科玉律，我们藉此可以厘清唯识学对以前佛教理论的取舍和整合。唯识学以中观学的“一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”为思想基础，又以唯识的方式诠释了早期佛教的缘起理论，用中道模式把相关理论整合一起。依俗谛来说，外境非有，内识非无，此为唯识相的中道义；依真谛来说，唯识实性超言绝虑、非有非无，此为唯识性的中道义；唯识中道，“于真谛理悟证有方，于俗谛中妙能留舍”。
　　（二）三性与三无性
　　三无性说依三性说而开显，是唯识学融摄并连接中观学的通道。由于三性说的内容前后有本质不同，故三无性说也随之有所变化。奘师译文在用词上也做了区分。在《深密》和《瑜伽》中，三无性是指相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。其中“自性性”一词相当于《般若经》中的诸法皆无自性的“自性”义。
　　关于建立三种无自性性的意趣，《深密》言：“胜义生！非由有情界中诸有情类，别观遍计所执自性为自性故，亦非由彼别观依他起自性及圆成实自性为自性故。我立三种无自性性。”[21]经中特别强调，三无自性性的安立并不是以三自性的存在为前提，然后在一一自性上别立一一对立的无自性性。这是非常值得注意的一点，因为在已前的研究文献中常会看到把三性和三无性机械地罗列在一起，并从中抽取亦有与亦无的中道义。建立三无自性性的起因是“有情于依他起自性及圆成实自性上增益遍计所执自性。”此中所说的“增益遍计所执自性”是指在依他起自性和圆成实自性上施设种种的名言，并不必然是对治的对象。它与《深密》对三自性中“遍计所执自性” 内含的界定是一致的，而与护法《成唯识论》所说的在圆成和依他之上增益的遍计所执性有所不同。施设种种的名言本是如实了知诸法的方便手段，它本身并非染污性，然而，“彼诸有情于依他起自性及圆成实自性中，随起言说如如，随起言说如是，如是由言说熏习心故，由言说随觉故，由言说随眠故，于依他起自性及圆成实自性中，执着遍计所执自性相如如，执着如是，如是于依他起自性及圆成实自性上，执着遍计所执自性，由是因缘，生当来世依他起自性。由此因缘，或为烦恼杂染所染，或为业杂染所染，或为生杂染所染，于生死中长时驰骋，长时流转无有休息，或在那落迦，或在傍生，或在饿鬼，或在天上，或在阿素洛，或在人中受诸苦恼。”[22]对名言的颠倒执着即是“遍计所执自性执”或“遍计所执相执”。正是由于执着遍计所执自性的缘故，有情或为烦恼杂染所染、或为业杂染所染、或为生杂染所染，而长时在六趣中生死轮回。佛为对治有情的妄执，密意说一切法无性。
　　一切法无性具体包括三类无自性性：
　　第一，相无自性性。《深密》说：“云何诸法相无自性性？谓遍计所执相。何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说明相无自性性。”[23]遍计所执相本是假立的名言、概念，这些名言、概念自身不过是一些约定俗成的符号，并不象其所诠表的对象那样有一定实在性的体相，故无形相可得，称为相无自性性。
　　《瑜伽》对相无性的阐述基本上与《深密》相同。而《成唯识论》则依唯识三性说对相无性进行了新的诠释。《成唯识论》所说的“遍计所执性”不是指中性的名言安立，而是在依他起性和圆成实上“增益妄执实有我法自性”。《深密》中所说的对名言的妄执即“遍计所执自相执”只是《成唯识论》的遍计所执自性的一分。为破除此执，佛立相无性，“谓依此初遍计所执立相无性，由此体相毕竟非有如空华故。”[24]
　　第二，生无自性性。《深密》说：“云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相。何以故？此由依他缘力故有，非自然有，是故说明生无自性性。”[25]诸法依众缘而起就是依他起相。依他而起就意味着诸法不自生，即生无自性性。依止依他起性安立生无性，《成唯识论》说：“依次依他立生无性，此如幻事，托众缘生。无如妄执自然性故，假说无性，非性全无。”[26]依他起就是托众缘生，如幻事一样。若不明依他起相而妄执它有自生性，故立生无性以对治。生无性只是为了破除对生的妄执，并不遣除缘生性，所以说非性全无。
　　根据佛教缘起论，一切有为法和无为法都是依他起法。从逻辑上推证，依他起就是生无自性性，故生无自性性概括了有为无为等一切法。但由于唯识学认为无为法不属于依他起法，它接受了中观学的理念、主张无为法是诸法实相、亦即诸法平等所依的真如，故在依他起性外别立圆成实性。
　　第三，胜义无自性性。《深密》说：“云何诸法胜义无自性性？谓诸法由生无自性性故，说名无自性性，即缘生法，亦名胜义无自性性。何以故？于诸法中若是清净所缘境界，我显示彼以为胜义无自性性，依他起相非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性性。复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性。何以故？一切诸法法无我性名为胜义，亦得名为无自性性，是一切法胜义谛故，无自性性之所显故。由此因缘，名为胜义无自性性。”[27]《深密》界定了两种胜义无自性性：一是从缘起事相的层面，无论清净所缘的诸法，还是杂染所缘的诸法，都具有生无自性性，据此立为胜义无自性性；一是从缘起理则的层面，认为“胜义”就是一切诸法法无我所显的真理，故称为胜义无自性性。可见，胜义无自性性的一分是依圆成实性而立，一分是依依他起性而立，《深密》言：“若即分别所行遍计所执相所依行相，是名依他起相。世尊！依此施设诸法生无自性性，及一分胜义无自性性。”[28]
　　按照唯识学的说法，佛说三无性是对治说是不了义，究竟显了的说法是三自性，因为三自性是世出世法的本然，也是大乘佛法的普遍形式。《摄论》说：“诸佛世尊于大乘中说方广教。彼教中言，云何应知遍计所执自性？应知异门说无所有。云何应知依他起自性？应知譬如幻炎梦像光影谷响水月变化。云何应知圆成实自性？应知宣说四清净法。”[29]意思是说三自性说并非始于《深密》，在《方广》教中已蕴含了三自性思想：经中凡是宣说“无所有”的地方，就是指遍计所执自性；凡是宣说如幻如梦如阳炎光影等喻的地方，就是指依他起自性；凡是宣说四清净法的地方，就是指圆成实自性。三性说被认为是佛教理念的圆满形式，但三无性说与三性说并不矛盾，凡举三自性，三无性已蕴含其中，故有时三性三无性合说，以昌显空非有亦空亦有的唯识中道，“于今第三时为发趣一切大乘者，以普明了说三性三无性，转正法轮，更无有上。”[30]
　　（三）唯识三性与唯识中道
　　（1）中观二谛说与唯识三性说的内在关系
　　就现有文献看，没有足够的材料能证明唯识三性说的理论形式是中观学的二谛说展转变迁而来。如上文所述，三自性与五法有密切的渊源关系，而五法与声闻佛教的相承关系不言而明。但并不是说二谛说与三性说没有关连，实则中观二谛说对唯识三性说的影响是深刻的，它给予三性说以思维方式的启发以及价值判断的准绳。如果说唯识三性说的骨架多来自声闻佛教的话，则其神髓多取法于初期大乘。
　　依俗谛来说，三界缘生诸法如梦如幻唯是假名；依真谛来说，圣智所行的不生不灭的毕竟空境是最高真实。唯识学以二谛的判断标准界定了三性。认为遍计所执自性和依他起自性，二者是乱识及其虚妄所现，因而是杂染的是被舍弃的对象。不仅舍弃遍计，而且舍弃依他，《瑜伽》言：“问若观行者随入圆成实自性时，当言除遣何等自性？答依他起自性。”[31]圆成实性是被保留的对象和究竟圆满的归趣，又称为一真法界。一真法界，既是解脱论意义上不生不灭的真常境界，又是诸法最高真理本身（即真如）。从存在论的意义上讲，真如恒遍一切处并内在于诸法本身，即所谓的诸法实相。三界法相虽如幻如化，而法性本寂自性涅槃，即所谓“不废假名而说诸法实相”。因此，无论是中观二谛说还是唯识三性说，就其精神实质而言，与婆罗门教形而上的不可言说的“梵”和形而下的万相宛然的“幻”非常接近。
　　中观学和唯识学既有沿承婆罗门教核心思想的一面，在理论表述上又有自觉地向缘起中道靠拢的一面。龙树在其代表作《中论》中阐述了两种中道。一是第一义谛的八不中道，一是世谛的“空”“假”中道。我们就其胜义中道而言，第一义谛绝诸相离诸言不可分别，既然无“边”，岂能有“中”？再者，佛陀开示的中道之“道”，本是转染成净的正确道路，而既已达到毕竟空境，哪里还有“道”？既无“中”又无“道”，故八不中道成了概念游戏。就其世俗中道而言，中观学有个最著名偈子：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”认为诸法因缘生，故诸法无自性故空。诸法因缘生，故诸法如梦幻，唯是假名。无自性即空，这是诸法“非有”的一边，假名即幻有，这是诸法“非无”的一边，非有非无故契中道。
　　我们就世俗中道的逻辑推衍来分析，有部分的合理内容。从“因缘所生法”，可以推证出缘生法“自性空”。因为“缘生”就意味着不是“自性生”。自性空是逻辑的产物，在现实事相上意味着绝对虚无。而龙树则把逻辑上的存在物作为中道义的一边（即“非有”），而把现实中的存在物（即因缘条件）作为中道义的另一边（即“非无”）。二者不是同一层次上的有对立关系的现实存在，故构不成对立的矛盾两边，两边已不存由此开显的中道义只是戏论。譬如狗无角、兔无角、人无角，但“无角”既构不成狗、兔、人三法的实性，也与三法的因缘条件构不成对等的矛盾的一边，“自性空”就是这样。
　　依据佛教缘起中道义，中道是现实的具体的，它依诸法的因缘条件而存在。缘生法就意味着宇宙万有是条件的存在，某物之所以成为某物是由特定的因缘条件所决定的，由众缘形成了该物的质的规定性，一旦条件变了，事物也随之发生变化。任何事物都没有常一不变的自在自成的内在规定性，这就是“诸法无自性”义。
　　唯识学对诸法无自性的表述，就是依他起性。事物的质性由其所赖以存在的种种现实条件决定的，正如水本无形，逐器方圆。依缘而有的事物，既有因果决定的必然性的一面，又有条件变化的偶然性一面。从必然性的一面来看，缘生法是实有，从偶然性的一面来看，缘生法是假有。实则缘生法就是亦真亦幻、亦有亦无、亦生亦灭的统一体。佛陀开演的缘起中道，是对缘生法存在机理和存在形态的理论概括，它不仅仅是辩证思维方式的典范，而且融宇宙观与伦理观为一体，并指明了转染成净的道路。可是，龙树以逻辑的手段用“性空”替换了“缘起”，把辩证的中道变成形而上学的，他抛弃了缘起关系中因果决定的必然性一面，片面地强调条件变化的偶然性一面，并把如幻如化的这一面等同于缘生法的全部。
　　龙树从形而上学的思维方式出发，认为矛盾的东西不可能俱时而存，此类观点在其论著中随处可见，比如“‘若诸法灭时，是时不应生，法若不灭者，终无有是事。’ 若法灭相是法不应生，何以故，二相相违故。一是灭相，知法是灭，一是生相，知法是生，二相相违法，一时则不然。是故灭相法不应生。” [32]又如“‘法若有住者，是则不应灭，法若不住者，是亦不应灭。’若法定住则无有灭。何以故，由有住相故。若住法灭则有二相，住相灭相，是故不得言住中有灭。如生死不得一时有，若法不住亦无有灭。何以故，离住相故，若离住相则无法，无法云何灭。”[33]这些论断以机械的非此即彼的中道替代了辨证的缘起中道。
　　（2）唯识古学的中道思想
　　唯识古学和新学对“唯识”和“识变”有不同的认识，这使二者的三性中道思想有所差异。
　　唯识古学认为，“唯识”本身就意味着“无义”，《唯识二十论》说：“安立大乘三界唯识，以契经说三界唯识，心意识了名之差别，此中说心意兼心所。唯遮外境不遣相应。内识生时似外境现，如有眩翳见发蝇等，此中都无少分实义。”[34]外境是识的虚妄显现，如眼病者看到空中有发蝇相，实则其所见境没有任何实在性。关于境由识现的原理，《解深密经》这样表述：“慈氏菩萨问世尊言，诸三摩所行影像，彼与此心当言有异当言无异？佛告慈氏菩萨言：无异。何以故？由彼影像唯是识故，我说识所缘唯识所现故。”[35]《深密》揭示了“识所缘唯识所现”的机理，虽强调了能现与所现都以识为体，但并没从虚妄杂染的角度界定内识显现外境的性质。而《唯识二十论》从虚妄杂染的角度界定了“内识生时似外境现”，在价值判断上顺承了初期大乘经的“三界虚妄，唯是一心作”的命题，并用唯识学的模式进行了具体诠释。一切诸法，不过是病目的幻像，自然虚假不实，这与般若中观学“一切皆空唯是假名”的旨趣是一致的。《心经》说：“色即是空，空即是色”，而唯识古学则认为色以识为体，是识的显现，所以中观学“万法皆空”的命题很自然地就转换成唯识学“万法唯识”的命题。因此，近有学者主张龙树无著二圣一宗。从胜义谛的角度看，龙树学无著学归趣无二，都是不可分别的超言绝虑的内证圣境，或称毕竟空，或称唯识性。但唯识学派认为，唯识立说，意在纠正中观末流的恶趣空之弊，以万法唯识彰显识性非无圣境不虚，并以识变机理补中观学之缺，以具体论证三界诸法如何如幻如化唯是假名。
　　唯识学认为如幻如化的三界诸法的生起，是由于有情无始以来的虚妄分别习气，此习气与诸法、赖耶，如三芦束更互为因相依不倒。所以，始自无著的杂染赖耶说，经世亲的三能变说，到难陀、安慧的识体二分说，都潜在地把识等同于妄识，把识的了别等同于虚妄分别。《瑜伽》说：“何等为分别？谓三界行中所有心心所。”[36]《辩中边论颂》说：“三界心心所，是虚妄分别。唯了境名心，亦别名心所。”[37]在虚妄分别和三界诸法之间，经过了见分和相分这一理论环节，把能缘的见分称为能分别，把所缘的相分称为所分别，唯识古学从诸识内在地裂变为能、所的思路出发，主张所缘境与能缘识不一不异，《唯识三十颂》曰：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”所缘与能缘的不一不异，反映在唯识三性说上就是，遍计所执自性与依他起自性之间是不一不异的关系，依他和遍计都是虚妄分别。
　　唯识古学的三性说可划分为两个理论层次：
　　第一，性、相层次，即分为法相和法性。弥勒《辩法法性论》说：“复此法性相，无能取所取，能诠所诠别，即是真如性。”[38]所谓法性，就是无能取和所取、能诠和所诠差别的内证圣境，中观学称之为毕竟空性，唯识学称之为唯识实性，或圆成实性。
　　第二，能、所层次，即把法相分为能缘、所缘。《辩法法性论》说：“此中法相者，谓虚妄分别，现二及名言。实无而现故，以是为虚妄；彼一切无义，惟计故分别。”[39]法相即是虚妄分别，由能分别开显出依他起性，由所分别开显出遍计所执性，《辩中边论》说：“依止虚妄分别境，说有遍计所执自性，依止虚妄分别性，说有依他起自性。”[40]
　　唯识三性说的性、相二分模式，具有解脱论意义。其中，法相即三界染法，法性即出世间净法，须经三大阿僧劫的福慧积累，才能究竟由相证性。法相所摄的遍计与依他，都是应被舍弃的虚妄染法。通过分析可以看出，唯识学性相二分模式是中观学真俗二谛模式的延伸，虚幻的法相相当于如幻的假名，非相非非相的一真法界（唯识实性）相当于超言绝虑的诸法实性。这样，唯识古学三性说所含摄的中道思想，很自然地就回到了中观学的中道思想的理路。从俗谛看，遍计与依他是幻有，从真谛看，遍计与依他是真空，《辩中边论颂》说：“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此，故说一切法，非空非不空，有无及有故，有无及有故”。[41]幻有与真空，这相当于《中论》的空假中道。从俗谛看，圆成实性是实有，从真谛看，圆成实性非空非有。真谛角度的圆成实性，相当于《中论》的八不中道。
　　从唯识古学三性说的演变及其所含摄的中道思想看，说明唯识学至此还没走出中观学的藩篱，还没充分展现出自己的理论特质。
　　（3）唯识新学的中道思想
　　为证成万法唯识，唯识古学常用梦境、定境和圣境为喻。诸如，《唯识二十论》说：“处时定如梦，身不定如鬼，同见浓河等，如梦损有用。”[42]又《大乘阿毗达磨集论》说：“菩萨于定位，观影唯是心。”[43]又《摄大乘论》说：“于定心中，随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。”[44]又《摄论》说菩萨成就四智，即可悟入唯识无境。
　　在我们看来，唯识古学以梦境、定境和圣境为例推演出来的万法唯识，在人类认识论史上占有重要的位置，有着极深刻的内容。万法唯识所现的机理，就是《解深密经》所揭示的“此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。”[45]后来，似能缘相称为见分，似所缘相称为相分。见分相分模式的提出，表明对心识的功用有了更深入的了解。识，就是了别，识的了别功能也就相当于我们今天所说的认识作用。一切有了别作用的识，其能了别的功能本身就蕴含着一个潜在的呈现模式，一如凸镜现凸像凹镜现凹像，能见识缘取呈现模式自身，即能见模式自身同时转变为所见模式，这就是唯识古学的识体裂变为见分和相分的深层机理。譬喻说，见分就象一面筛网，相分就象网孔，一切潜在的对象都必须经过筛网的过滤，并透过筛孔而呈现出特定的模样。
　　唯识古学注意到了这面“筛子”，并把它作为宇宙的全部，否认“筛孔”后面有 “实体”（所缘“缘”）存在的可能。这使唯识理论受到许多挑战，著名的有唯识九难，[46]本文另谈二点：
　　第一，既然三界心心所都是虚妄分别，并以超验的梦境、定境和圣境去论证万法 唯识，那么站在欲界凡夫的经验立场，想象一条蛇、以绳为蛇、实际一条蛇，三者之间有什么区别？如果说三者毫无差别，都属虚妄分别，显然不妥。
　　第二，如果一切所缘都是自识所现，那么，末那识何以缘阿赖耶识为自内我？若赖耶离末那无实体用，则有违安立本识的初衷，动摇了唯识学的理论根基。
　　对上述诘难，唯识古学不能圆满解答，陈那护法等为唯识学开辟了新的途径。《观所缘缘论》承认“筛孔”背后潜在的“实体”，该实体令能缘识（见分）带彼相起并为能缘识所虑托，构成本质相分。本质相分的存在，使“唯识无境”演化为“境不离识”，亦即从唯识古学演进为唯识今学。与见分异种的本质相分的存在，则能回答第二个诘难，维护了第八识的独立性。
　　根据本质相分的有无以及见分对它的了知状况，玄奘提出了三类境理论。据此可以圆满解答第一个诘难。三类境指性境、带质境和独影境。所谓性境是具有真实体性的境界，心境是真实的心，色境是真实的色，此如实际一条蛇；带质境是能缘心所缘取的境界，虽然有所托的本质，然而和它的自相不符，此如以绳为蛇；独影境指由能缘心的强分别力变现而无本质的境界，此如想象的一条蛇。三类境说的提出，是对早期佛教名色相依缘起理论的深化，标志着唯识学境界理论的最终完成。
　　唯识新学的“唯识”义，既有“唯识无义”的一面，又有“境不离识”的一面，在“识变”上分别对应于“分别变”和“因缘变”。正是对古学的纠正和深化，唯识新学建构了自己的三性说体系。唯识古学以能缘、所缘（见、相二分）为基础而建立了依他起自性和遍计所执自性，使依他与遍计之间界限模糊，在德性上同属虚妄杂染。而唯识新学主张见分相分都是依他起自性，对二分的妄执才是遍计所执自性。此说维护了依他起性的基础地位，依他起性非有非无，故契中道；依他起性含摄染净二分，依杂染分开显出遍计所执自性，依清净分开显出圆成实自性；遍计妄染，故非有，圆成真净，故非无，非有非无，故契中道，此被称为三性相望中道。还有三性各别中道，即“三性亦各具有中道之义，第一是‘遍计所执性’，情有故‘非空’，理无故‘非有’。第二‘依他起性’，如幻故‘非有’，妙有故‘非空’。这是从三性每一性都各具有非空非有二义来谈中道。”[47]
　　从形式上看，三性各别中道凸显了依他起性的枢纽地位，接近了佛教缘起中道模式。把依他起性进行染净二分的思路，始于《摄大乘论》，“于依他起性中，遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分，即依他起是彼二分。”[48]《摄论》接着以地界中的土、金比喻三自性：“此地界土显现时虚妄显现，金显现时真实显现，是故地界是彼二分，识亦如是。”[49] “地界”喻指依他起自性，“土”喻指遍计所执自性，“金”喻指圆成实自性。地界的土、金之喻，已透出依他起自性的核心地位，但唯识古学在对三自性的德性判摄上，并没给依他起自性以独立地位，依他与遍计都属虚妄显现，处于与圆成实对立的一边，《庄严经论》说：“如彼谓幻者、幻事无有实体，此譬依他分别二相亦无实体，由此道理，即得通达第一义谛。”[50]在唯识古学那里，先在依他起性的层面界定了圆成实自性，圆成实自性是清净的依他起性，但是，由于受中观二谛说的影响，圆成实性又成了毕竟空性，也就是三性说被转换成法相与法性的二分模式。这反映了唯识古学不仅没有厘清遍计所执自性与依他起自性的关系，而且对圆成实自性的界定也是模糊的。唯识新学在继承古学依他有染净二分的思路基础上，强调去除遍计所执自性的依他起性就是圆成实自性，所以圆成与依他不一不异。
　　在缘起事相的层面上界定三自性是唯识新学对古学的超越。但是，唯识新学并没完全摆脱中观学的影响，这体现在它割裂了缘起事相与缘起理则之间的统一关系。比如，认为遍计所执自性是情有理无，实际上，任一境相，都不是无因而起，都有与其相应的缘起理则，说它“理无”显然有误。正因为缘起理则与缘起事相的是相待而有的关系，染净诸法各有其不同的“真如”。圆成实自性也是缘起事相与缘起理则的统一体，其理则不能脱离特定事相而单独存在。而唯识新学仍把与出世净法相应的缘起理则（真如）内在为世出间一切法的本性，称其为自性涅槃或遍行真如。这使唯识学最终与中观学不分彼此。唯识真如虽内在于 一切法，但它又是不依赖其他条件的形而上存在，《瑜伽》说：“圆成实性当言何所依止？答：当言无所安住无所依止。”[51]此“真如”与形而上的“梵”已界限模糊。佛教在义理的层面丧失了自己的特质，从而也丧失了生命力。
　　以前佛学界倾向认为印度佛教衰亡的根本原因在于密教的堕落和回教的入侵。戒律的废驰和武力的强制，或许能摧毁一个佛教组织，但并不必然导致佛教思想的衰灭。也有学者认为商羯罗是佛教的最大克星，因为他从思想上挫败了佛教。实际上商羯罗不过是以外道的身份收获了玄学化大乘[52]的理论成果，如实地指出玄学化大乘佛教的“佛”就是“梵”。佛教在与以婆罗门教为主导的传统思想的互动中逐步丧失了自己的思想特质，这是佛教消亡的根本原因。向传统主流思想回归趋势在佛陀寂灭后不久的部派佛教就开始了，玄学化龙树的出现则大大加速了这一进程。
　　[1] 宋译《楞伽》指：妄想自性、缘起自性、成自性；魏译《楞伽》指三法自体相：虚妄分别名字相、因缘法体自相相、第一义谛法体相；真谛翻译为分别性、依他性、真实性；唐波罗颇蜜多罗译《大乘庄严经论》指：分别相、依他相、真实相。
　　[2] 大正藏30/696.
　　[3] 大正藏16/693。
　　[4] 《瑜伽师地论》，大正藏30/703。
　　[5] 《瑜伽师地论》，大正藏30/704。
　　[6] 《辩中边论》，大正藏31/469-470。“
　　[7] 《摄下乘论本》卷一，大正藏31/133。
　　[8] 《摄大乘论本》卷二，大正藏31/139。
　　[9] 《摄大乘论本》卷二，大正藏31/138。
　　[10] 印顺《摄大乘论讲记》，第三章第一节。
　　[11] 《摄大乘论本》卷二，大正藏31/140。
　　[12] 《摄大乘论本》卷二，大正藏31/138。
　　[13] 《大乘入楞伽经》卷二，大正藏16/597-598。
　　[14] 《摄大乘论本》卷二，大正藏31/138。
　　[15] 大正藏31/399。
　　[16] 《辩中边论》，大正藏31/465。
　　[17] 《辩中边论》卷一，大正藏31/465。
　　[18] 欧阳另言：“法相糅古，唯识创今；法相广大，唯识精纯。顾法相结局亦必精微而归诸唯识，故总曰唯识学。”（欧阳竟无《释教篇》）。表面看来欧阳似有修正分宗说之意，但是，“法相”一词有二解，一是对诸法存在类别判摄的法相，一是诸法的体相。第一种法相没有归局唯识的逻辑必然性，而以识为体性的法相并不具有弥勒学中“法相说”的意义，即法相并不能糅古。
　　[19] 《解深密经》，大正藏16/697。
　　[20] 《成唯识论述记》，大正藏43/229。
　　[21] 《解深密经》，大正藏16/694。
　　[22] 《解深密经》卷二，大正藏16/694。
　　[23] 《解深密经》，大正藏16/694。
　　[24] 《成唯识论》卷九，大正藏31/48。
　　[25] 《解深密经》卷二，大正藏16/694。
　　[26] 大正藏31/48。
　　[27] 大正藏16/694。
　　[28] 大正藏16/696。
　　[29]《摄大乘论本》，大正藏31/140。
　　[30]《瑜伽论记》卷四十，大正藏42/777。
　　[31]《瑜伽师地论》卷七十四，大正藏30/705。
　　[32] 《中论》，大正藏30/11。
　　[33] 《中论》，大正藏30/11。
　　[34] 《藏要》，第四册，495页。
　　[35] 大正藏16/698。
　　[36] 大正藏30/696。
　　[37] 大正藏31/477。
　　[38] 转引自印顺《辩法法性论讲记》、《华雨集》第一册，190页。
　　[39] 转引自印顺《辩法法性论讲记》、《华雨集》第一册，190页。。
　　[40] 大正藏31/465。
　　[41] 大正藏31/477。
　　[42] 《藏要》第四册，496页。
　　[43] 《藏要》第四册，462页。
　　[44] 大正藏31/138。
　　[45] 大正藏16/698。
　　[46] 针对万法唯识之教理所提出的九种诘难。(一)唯识所因难，此乃据何教理而立论唯识之问难。 (二) 世事乖宗难，见世间之事实，时处一定，多有情同缘，如是境中有实之作用，岂非心外有实境佐证之问难。对此问难，答以若定有实境，何以缘同一物，而自他所见不同、感受不同。(三)圣教相违难，若心外无色等实境，佛何以于经中说有色等十二处之问难。(四)唯识成空难，若云为令了知法空而说唯识，其识亦应毕竟空无之问难。 (五)色相非心难，色乃有形有质碍，何以谓之唯识之问难。 (六)现量为宗难，色等外境为现量智之所缘，若无外境，何以现量得知色等之问难。 (七)梦觉相违难，梦中之境醒后知其为妄境，醒时之境却无此事，不以之为例之问难。 (八)外取他心难，他人心识在自心之外，如以他心智缘（知）他心，是否缘心外之境之问难。 (九)异境非唯难，续前问，虽非亲缘，而自心之外有他心之异境，则是否应称唯识之问难。（参见《成唯识论》卷九）
　　[47]《玄奘哲学研究》，田光烈著，学林出版社，1986年，100页。
　　[48]《摄大乘论本》，大正藏31/140。
　　[49] 大正藏31/140。
　　[50] 大正藏31/611。
　　[51] 大正藏30/705。
　　[52] 笔者把大乘佛教分为两类：菩萨行大乘和玄学化大乘。参见拙著《大乘佛教的缘起论》，《灵山海会》（总第13期），2004年秋季。