阿赖耶识与真如及唯识古学今学辨析
　　袁经文
　　唯识学在我国的传承曾有三大系统：地论学派、摄论学派和唯识宗。地、摄两学派，一般称之为唯识古学；唯识宗，一般称之为唯识今学。三大系统各自内部的传承和系统之间的分歧和扬弃，既有遮蔽唯识学的核心义理，也有由此突显出的对核心义理的好奇和追问，推动了玄奘西行求法，直至后来唯识宗崛起，并糅译《成唯识论》而成就此唯识学巅峰之作。此中有些问题值得深究和澄清。
　　一、地论学派的分歧与存疑
　　（一）地论学派的分歧
　　地论学派流行于南北朝时期，是由研习和传播《十地经论》而形成的学派。
　　世亲为了阐释《华严经·十地品》而著《十地经论》，此论于永平四年（公元511年），由菩提流支主持译出；据菩提流支的《金刚经》讲稿《金刚仙论》记载，他是世亲的四传弟子，应有世亲的法脉传承。此外，参加翻译的还有勒那摩提、佛陀扇多。
　　关于《十地经论》的翻译，流传有多种说法，大概可以说明菩提流支和勒那摩提的见解分歧，以及地论学派分为南北二道的端倪。
　　从菩提流支出，以道宠为开祖，称为北道；从勒那摩提出，以慧光为开祖，称为南道。
　　由于从相州[1]至洛阳有南北两条通道，菩提流支及其徒裔多居北道，所以又称这一派系为相州北道或相州北派；勒那摩提及其门下多居南道，又称这一派系为相州南道或相州南派。
　　但据日人布施浩岳考证，南北二道，当指洛阳城内御道之南和御道之北，因勒那摩提和菩提流支分居于御道之南北而得名。[2]
　　地论南、北二道的分歧，无法从其二道的早期传承人中直接知晓，因为相关文献已经无存。我们只能从后世其他派系对二道的描述中，略知一二。据此间接文献，地论学派南北二道的分歧，主要表现在两个方面：
　　（1）阿赖耶识依持说和真如依持说的对立。
　　《翻译名义集》卷六指出：“天亲（引者按：即世亲）菩萨造《十地论》，翻至此土，南北各计，相州南道计梨耶为净识，相州北道计梨耶为无明，此乃南北之殊也”[3]
　　湛然也指出：“陈梁已前，弘《地论》师，二处不同。相州北道计阿黎耶以为依持，相州南道计于真如以为依持。此二论师俱禀天亲，而所计各异，同于水火。”[4]
　　《法华文句记》卷七中说：“古弘地论，相州自分南北二道，所计不同；南计法性生一切法，北计黎耶生一切法。宗党既别，释义不同。”[5]
　　按以上记载，南北二道的分歧，主要表现在确认阿赖耶识是染识还是净识。
　　北道认为阿赖耶识是无明，即是染识，能够生起现实一切虚妄境界，并导致众生的各种烦恼；这是以阿赖耶识为依持，此即阿赖耶识缘起，。
　　南道认为阿赖耶识是净识，与真如、佛性、如来藏一样，是宇宙万有的总根源；这是以真如为依持，此即是真如缘起（对真如缘起的认识，学界是存有误区的，下详）。
　　（2）佛性始有说和佛性本有说的对立。
　　据《续高僧传·道宠传》：“初勒那三藏教示三人，房、定二士授其心法，慧光一人偏教法律。菩提三藏惟教于宠。宠在道北，教牢、宜四人。光在道南教凭、范十人。故使洛下有南北二途，当现两说自斯始也。”[6]
　　“当现两说”是指在佛性问题上持本有说（“当”说）和始有说（“现”说）的差异。
　　佛性始有和本有的分歧，实质上直接根源于依持说。
　　北道主张阿赖耶识是万法的依持，而阿赖耶识本是无明，所以众生必须经过后天的熏习修行才能净除无明而产生佛性；这便是佛性始有说。
　　南道主张真如为万法的依持，而阿赖耶识本是净识，所以众生佛性本有，只要去除染污，使本有清净佛性得以显现，便可成佛；这便是佛性本有说。
　　（二）对地论学派分歧的质疑
　　1、从史料考证来看。
　　由于地论学派流传至今的资料有限[7]，上述南北二道的分歧，多系根据其他宗派的介绍辗转获知；因而，不能确定南北二道的分歧全然如是。以下的考证可以证明，以上转述的地论南北二道的分歧并不具明晰和确切性。
　　根据以上资料，北道系以阿赖耶识为无明，但北道菩提流支在《金刚仙论》卷五有“第八佛性识”[8]一语。这约略可以透出信息，在北道观点中，第八阿赖耶识是既有无明，亦有佛性的。
　　而南道则被描述为只承认阿赖耶识是净识，但是，以南道地论师慧远《大乘义章》的思想作比对，也发现其中不少内容与以上所陈有诸多出入，《大乘义章》卷三称：“佛性真心与无明地，合为本识，名阿梨耶”[9]；“真心与妄和合名阿梨耶，亦名本识，亦名藏识” [10]。又，慧远解释阿赖耶识共有八义，即（1）藏识、（2）圣识、（3）第一义识、（4）净识、（5）真识、（6）真如识、（7）家识、（8）本识；其中家识和本识是这样解释：“七、名家识，亦名宅识，是虚妄法所依处故；八、名本识，与虚妄心为根本故”[11]。由此诸句可知，南道观点也存有阿赖耶识的虚妄染污说，即不纯然是净识说。在慧远的阐释中，南道立场应是阿赖耶识真妄、染净二者兼容的和合；并且第（6）义表明，阿赖耶识又名真如识。
　　这显然与上述描绘的所谓南北二道的分歧不符。鉴于南道，有观点认为慧远思想是受了《摄大乘论》影响，即谓慧远思想已与地论学派有了差别。本文下述的分析表明，这种说法是轻率和简单化的。
　　对南北二道的分歧不予认可的史料还有：
　　荆溪在谈到南北二道的差异时便说：“宗党既别，释义不同。岂地论令尔耶？”[12]
　　知礼谈到南道时，也曾就“法性”与“性恶”一体指出：“虽相州南道弘地论者，以法性为依持，然不明性具诸恶法门。”[13]
　　永明延寿在《宗镜录》中谈到：“岂同尔相州北道，明缘修作佛；南土大小乘师亦多用缘修。亦不同相州南道，用真修作佛”，那么，该如何修呢？延寿指出：“观真如实相，不见缘修作佛，亦不见真修作佛，亦不见真缘二修合故作佛，亦不离真缘二修而作佛。”[14]
　　可见，对地论南北二道的剖分存有异议的，并不自今日始有。下文也将提到，玄奘西行求法，便是出于对南北二道剖分的不满。
　　我们先看南北二道均予认可和宗依的《十地经论》有何相关思想，《十地经论》卷十中称：“复住报行成者，善住阿梨耶识真如法中故”[15]，这里却是直将阿赖耶识和真如并举。而慧远的上述思想，显然是更为符合《十地经论》的这一句义的。
　　那么，《十地经论》是否具有将阿赖耶识与真如合一的思想，并在传承中，由于理解上的困难（即难于理解一染一净这二者何以能够合成一整体），而导致误读并影响和分裂了其二派传人呢？
　　2.从佛教体系的义理来看。
　　在传承上，这种误读的可能性是存在的，佛在《胜鬘经》中指出，“自性清净心而有染污，难可了知”， 《胜鬘经》云：“胜鬘夫人说是难解之法问于佛时，佛即随喜：“如是！如是！自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知：谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染亦难了知，如此二法，汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受，诸余声闻唯信佛语。”[16]
　　阿赖耶识与真如的关系，实质就是含藏染污种子的阿赖耶识与本来自性清净涅槃的关系；二者实质是不一不异的。但是，对此的领会，却是尤为艰难。
　　关于地论派的讨论，以上有非此即彼说，也有二者一体说。非此即彼说，被传统观点认为是地论学派分歧的焦点所在。我们不妨对“非此即彼”说，从义理角度分析其是否合理。
　　（1）“佛性始有说”和“佛性本有说”能够同时并立。
　　北道主张的“佛性始有说”认为，阿赖耶识本是无明染识，众生必须经过后天的熏习修行才能净除无明而产生佛性。
　　南道主张的“佛性本有说”认为，阿赖耶识本是净识，所以众生佛性本有。
　　本文认为，南北二道在此同用“佛性”一语，但二处内涵，其实并不同一。
　　北道的所谓“佛性”，是指成佛的“无漏有为种子”； 南道的所谓“佛性”，是指般若（即无分别智）赖以产生之所缘境——真如，此即“无漏无为法”。
　　就此而言，北道主张的“佛性始有说”和南道主张的“佛性本有说”是能够同时成立，相互间并不矛盾。
　　因为“无漏无为法”，是众生人人本来具有的，由此可以成立“佛性本有”；而成佛所赖以依托的“无漏有为种子”，是因修而得，由此可以成立“佛性始有”。
　　（2）阿赖耶识，既是染识，也是净识。
　　南北二道的纷争，也可以汇集到一点，便是阿赖耶识是染识、还是净识的问题。
　　阿赖耶识染识和净识的问题，在凡夫位和圣贤位各有不同内涵。
　　在凡夫位，阿赖耶识既有染污种子，也有阿赖耶识实性；前者即是无明，后者便是真如。这也是上述《胜鬘经》提到的，“自性清净心而有染污”的另一种表述。
　　在圣贤位，八地以前的菩萨，其第八识尚称为阿赖耶识，其阿赖耶识实性，即清净的真如性，与凡夫无异；因为真如佛性，是佛与菩萨、众生平等同有。而阿赖耶识所含藏的，既有染污的种子，也有出世间清净的种子。
　　因而，如果是以阿赖耶识实性、真如和自性清净心等意义来界定净识的话，阿赖耶识既是染识，也是净识。
　　（3）阿赖耶识能够同时含藏染净种子。
　　至于阿赖耶识是染污识，但其中却藏有纯净的“无漏有为种子”——如果认为这是一对矛盾，其实这是由观念上的粗疏把握而导致的认识局限。
　　实质上，阿赖耶识的含义是藏识，是染净种子同藏。
　　在《摄大乘论》中，染污种子所藏的阿赖耶识，称之为“阿赖耶识自性”或“阿赖耶识”；纯净种子所藏的阿赖耶识，称之为“非阿赖耶识自性” 或“非阿赖耶识”。[17]
　　在进入见道位后的圣者中，二者在第八识中是此消彼长的关系，即“非阿赖耶识”日增，“阿赖耶识”日减，《摄大乘论》指出：“非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转，而阿赖耶识一切种尽，非阿赖耶识一切种增。”[18]
　　又说：“非阿赖耶识，是法身解脱身摄，如如熏习，下中上品，次第渐增；如是如是，异熟果识，次第渐减，即转所依”，[19]而终至成佛,“既一切种，所依转已，即异熟果识及一切种子，无种子而转，一切种永断。”[20]
　　（4）染净的阿赖耶识能够成为万法产生的根源。
　　阿赖耶识既是染识，也是净识；它们各自又是如何成为万法产生的根源的呢？
　　《摄大乘论》所引《阿毗达磨大乘经》的一首偈颂，实质上就能涵括地论两派的纷争，并且能够说明各自的依持。这首偈颂是：
　　“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得”[21]。
　　此中，对“界”的认识，成为关键。在这里，“界”既是六道诸趣的依持，也是涅槃的依持。就六道诸趣的产生而言，“界”就是赖耶缘起的依持；就涅槃的证得并最终成佛而言，“界”也是真如缘起的依持。
　　地论南北二道，或以阿赖耶识为依持，或以真如为依持，导致了所谓赖耶缘起和真如缘起的对立。
　　显然，这种对立，能够在此偈颂中，一并消解于“界”；能够同时成为赖耶缘起和真如缘起依持的“界”，必然具有丰富的内涵。
　　根据《摄论》的解释，“界”便是众生人人本有的阿赖耶识，是唯证乃知，是对“凡愚不开演”的[22]。由此导致长期纷争，便属情理之中了。
　　我们不妨对这一偈颂进行疏析。
　　首先，“界”，便是法界、真如、实际，是人人身中的如来藏，是阿赖耶识，是因义，是种子（有漏种子、无漏种子）……；“界”也是蕴含金和土的大地宝藏，《摄论》中也有比喻，“譬如世间金土藏中三法可得：一地界，二土，三金。于地界中，土非实有，而现可得；金是实有，而不可得……。”[23]
　　其次，“一切法等依”，即是“所知依”，“所知依”即是“无始时来” 之“界”。“一切法”便包括染法（“阿赖耶识自性”）和净法（“非阿赖耶识自性” ），在《成唯识论》中，这二者分别被表诠为“有为有漏法”和“有为无漏法”。此外，还有“无为无漏法”（真如、实际、如来藏、阿赖耶识实性……），这三者共同包含在“一切法”中。
　　再次，“由此有诸趣，及涅槃证得”，六道诸趣轮回，以阿赖耶识为“因”；出世间“涅槃”（无住涅槃），或者转依、瑜伽行，也以现观真如、实际……，而生起无分别智为起点（此即是“见道”，是大乘佛法修行的起点），以此智慧（般若）除尽一切有漏杂染诸法——“阿赖耶识自性”，最终成为佛地无垢识，这便是上文所引《摄论》此语：“如是如是，异熟果识次第渐减，即转所依。既一切种所转依已，即异熟果识及一切种子无种子而转，一切种永断”的真实涵意；由此，“涅槃证得”。
　　依前者（“由此有诸趣”），为世间赖耶缘起；依后者（“及涅槃证得”），为出世间真如缘起。
　　赖耶缘起的缘起，是指“因缘”，即直接生因。
　　真如缘起的缘起，是指“所缘缘”和“增上缘”。因为真如本身是无为法，真如自身不能类似有为法那般直接生起出世间的智慧，真如是如如不动，是自性清净涅槃。第六意识现量真如，即以真如为所缘便生起根本无分别智，以真如为增上缘便生起后得智；由此，“阿赖耶识性”渐减，“非阿赖耶识性”渐增，增减至极，即转所依。
　　第八识净化后，便具有真如的清净特性，由此第八识亦称为真如（佛地无垢识，即名为离垢真如、出缠真如），这便是“诸佛证得五性喜，皆由等证自界故”[24]，也是真谛之谓“出世转依亦尔，由本识功能渐减，闻熏习等次第渐增，舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，闻熏习与解性和合。以此为依，一切圣道，皆依此生。”[25]的真正意义。
　　但是佛地第八识真如（佛地真如，唯佛具有）与自性清净涅槃意义上的真如（此真如为佛与众生平等具有[26]），略有不同，众生均等具有的真如唯是无漏无为法，而佛地第八识真如则是无漏无为法和无漏有为法的统一。
　　如果就佛地第八识真如的最终证得（通过“非阿赖耶识性”的增长累积），去理解真如缘起，这种缘起，也可称为“因缘”。那么，结合上述真如缘起的“所缘缘”和“增上缘”；则真如缘起便具有两层涵义，一为“因缘”，二为“所缘缘”（“增上缘”）。在这种含义上理解真如缘起是正确合理的，但是，学界未给予足够重视。
　　——以上史料考证和义理分析表明，地论派的分歧，极有可能是对阿赖耶识和真如的一体二分，即割裂两者导致的。
　　就上面对南北二道概述的引文，即《翻译名义集》、湛然所述和《法华文句记》等，综合来看，相州南道以阿赖耶识为“净识”，同时也以之指称“真如”或“法性”；相州北道则以阿赖耶识为“无明”。由此，也可以看到对阿赖耶识和真如一体融合的迹象。
　　由于地论派的资料有限，已很难就此进行深究；以上的分析，旨在扭转已有研究的某些思维定势。
　　由下面玄奘阐述的引证，本文在此的质疑，将能取得进一步的证据。
　　二、地论学派与摄论学派的融合和对立
　　我们先看地论南北二道与摄论学派的关系。
　　摄论学派传到北方时，一般认为，由于地论北道的主张与摄论学派相同，二者逐渐合流，湛然提到：“摄大乘兴，亦计黎耶以助北道。”[27]因而地摄两派的对立，主要在地论南道与摄论学派中展开。
　　吉藏著《中观论疏》卷七认为：“旧地论师以七识为虚妄，八识为真实；摄大乘师以八识为妄，九识为真实。”[28]
　　地论南北二道的分歧，似乎在地、摄两派中延续。但是，综合以上地论南北二道思想观之，地、摄学派对立的思想脉络，也不能说是十分明确，此中似乎是互有兼摄。所谓二派的对立，更多地是见诸局外之人片言只语的转述；是否可取，理应存疑。
　　三、玄奘西行的初衷和收获真旨
　　玄奘何以西行求法？何以将菩提流支、勒拿摩提、佛陀扇多和真谛等天竺僧人所译的唯识学典籍——史称“旧译”，几乎重新翻译了一遍——史称“新译”？
　　玄奘在《启谢高昌王表》中有一番表述：“但远人来译，音训不同，去圣时遥，义类差舛，遂使双林一味之旨，分成当、现二常；大乘不二之宗，析为南、北两道。纷纷诤论，凡数百年；率土怀疑，莫有匠决。”[29]
　　玄奘是对以上天竺僧人的翻译不满意，并由南北二道分歧莫决，才决定历尽艰险西行印度取经的，他还说到：“信夫汉梦西感，正教东传，道阻且长，未能委悉。故有专门竞执，多滞二常之宗；党同嫉异，致乖一味之旨。遂令后学相顾，靡识所归。是以面鹫山以增哀，慕常啼而假寐；潜祈灵佑，显恃国威。决志出一生之域，投身入万死之地。”[30]
　　显然，玄奘言外之意是，他西行取经后，找到了解决以上问题的佛义真旨。本文认为，此中关键点是，“义类差舛，遂使双林一味之旨，分成当、现二常；大乘不二之宗，析为南、北二道”。
　　根据以上南北二道的观点和存疑以及综合玄奘唯识宗的思想，可以认为，玄奘此语所指，正是在说，阿赖耶识和真如本属不一不异，本属不二法门；但在南北二道，或者是在局外人转述的南北二道中，乃至在地摄二宗的争讼里，被割裂支离了。
　　四、唯识新译和旧译的差异
　　关于唯识新旧二译的差异，据日本僧人最澄（公元767年—822年，日本天台宗创始人）著《法华秀句》记载，唐代的灵润曾总结唯识新旧二译存在十四点不同：
　　（1）（新译）部分众生没有佛性，永不成佛；（旧译）一切众生均有佛性，都可成佛。
　　（2）（新译）声闻、缘觉无余涅槃后，永不入大乘；（旧译）声闻、缘觉证阿罗汉果、辟支佛后，可回入大乘。
　　（3）（新译）不定种姓中的声闻乘，得阿罗汉果后，延长分段生死，进而行菩萨道；（旧译）声闻乘人得阿罗汉果后，毁灭其身，然后入菩萨行。
　　（4）（新译）声闻、缘觉和菩萨种姓为本有，不从缘生；（旧译）三乘种姓系依因缘而有。
　　（5）（新译）诸佛修成功德实有生灭；（旧译）诸佛修成功德永恒不变。
　　（6）（新译）须陀洹但断分段身见，不断俱生身见；（旧译）须陀洹可以断除两种身见。
　　（7）（新译）依他起性摄五法之相、名、分别和正智，圆成实性摄真如，遍计所执不摄五法；（旧译）依他起性摄五法之相和分别，遍计所执唯摄五法之名，圆成实性摄正智和真如。
　　（8）（新译）十二入和十八界摄尽一切法，包括真如在内；（旧译）十二入和十八界不能摄入真如。
　　（9）（新译）十二因缘系二世一重因果；（旧译）十二因缘系三世两重因果。
　　（10）（新译）提倡知苦、断集、证灭和修道等“有作四谛”；认为“有作四谛”是小乘法；（旧译）“无作四谛”是大乘法，即由于生死即涅槃、烦恼即菩提，因而不需要知苦、断集、证灭、修道。
　　（11）（新译）大乘佛教在心法之外，另立心所法；小乘并非如此；（旧译）大小乘均同立心法和心所法。
　　（12）（新译）心法、心所法“所缘”相同，“行相”不同；（旧译）心法、心所法既同一“所缘”，又同一“行相”。
　　（13）（新译）遍计所执自性是“空”，依他起自性和圆成实自性是“有”；（旧译）遍计所执自性和依他起自性都是“空”，唯圆成实自性是“有”。
　　（14）（新译）八识及其相应心所都有四分（见分、相分、自证分、证自证分）；八识及其心所都能显现相分，所以八识都是缘起之本；（旧译）八识及其相应心所有三分（见分、相分，自证分）；缘起之本只有第八阿赖耶识。[31]
　　对于以上内容的不同性，确难作出进一步的系统分析；因为这种表述是粗糙的、甚至是错误的，某些内容是与唯识新旧译不一致的。停留在这些层面不可能获得对新旧二译缜密而准确的认知。
　　其中，信息有限，无法或不易知晓其中隐密细微之处者，如第（2）、（3）、（5）点。
　　有些内容的差异，其实纯系双方开合不同，或表述视角层面相异，或者双方使用同一概念，但各自内涵和外延实属不一，由此导致了所谓差异，例如第（7）、（8）、（9）、（10）、（13）、（14）点。
　　有些新译的内容，未必与玄奘糅译的《成唯识论》思想一致，例如第（11）点。
　　经过疏析，可以认为，意义较明并有实质性差异的，当是第（1）、（4）、（6）和（12）点。下面对这四点差异进行分析。
　　第（6）和（12）点的差异，当是旧译远逊于新译，理由如下：
　　关于第（6）点，“分段身见”是指见（即大小乘见道位）所断烦恼；但俱生身见，与生俱来，微细难除，则是修（修道位）所断烦恼，须历经漫长的断除过程。旧译认为须陀洹（大小乘见道之果）即断除两种身见，并不严谨。
　　关于第（12）点，实质是相见同种、别种的问题，霍韬晦先生1963年撰《相见同种别种辨》（载于他著的《绝对与圆融》一书），即平息了这场绵延至近代的争论，也就是说，相见二分既有同种，亦有别种；新译已认识到相见别种，显然是较旧译限于相见同种的认识更胜一筹的。
　　至于第（1）点和第（4）点，暂可视为是唯识新译和旧译这二译的关键差别之所在。这种差异性，在真谛系的摄论学派与玄奘创立的唯识宗中，被突显出来；但是，这种差异性，是需要具体分析的。
　　五、摄论学派与唯识宗
　　吕澂认为，真谛系摄论学派与玄奘系唯识宗的分歧，源于他们分别依宗于安慧系唯识和护法系唯识的分歧[32]；本文不苟同此说。而摄论学派与唯识宗在对《摄大乘论》的翻译和传习上体现出来的差异，则是唯识新旧二译的研究不容忽略的重要部分。
　　（一）关于唯识新旧二译第（4）点的差异
　　二译在第（4）点上的差异似乎表明，唯识宗主张，除不定种姓以外，定性的声闻、缘觉和菩萨等种姓为法尔本有，不由外缘熏发；也即是说，后天的任何努力都无法改变各自的这三种种姓。而摄论学派则认为，声闻、缘觉和菩萨等种姓，不是法尔本有，系依因缘而定，依后天努力的不同而改变。
　　二者思想的差异，在翻译或诠释（指真谛本人在解释时的延申义）《摄大乘论》同一偈颂时，体现出来了。《摄论》“彼果智分”论述了法身十一义，其中第十一义有二颂：
　　“为引摄一类，及任持所余，由不定种姓，诸佛说一乘。
　　法无我解脱，等故姓不同，得二意乐化，究竟说一乘。”[33]
　　不难看出，此中《摄论》意旨是，针对不定种姓，诸佛说唯有佛乘，旨在令不定性的声闻、缘觉趋向大乘；在此未有提及定性声闻和缘觉的问题。
　　玄奘对此偈颂的翻译和对世亲、无性释文的翻译，与隋朝天竺三藏笈多共行矩等译的《摄论》译本的偈颂、释文一致；由奘译和隋译此二译相同，可确定此为世亲本意，亦与《摄论》内在原意和逻辑相符。
　　但真谛之译，有别于以上二译，在释论中，添进一语：“佛化作舍利弗等声闻，为其授记，欲令已定根性声闻，更练根为菩萨；未定根性声闻，令直修佛道，由佛道般涅槃。”[34]此段话，为真谛译本中独有；其核心便是，真谛将定性声闻（“定根性声闻”）也视为能够转化成为菩萨；由此“定性”之谓，演变成为“不定种姓”。
　　据此，真谛对三乘种姓依因缘而定的思想，于此发挥性阐释中得以洞见。但这一思想，与《摄论》原意和世亲“释论”思想均不相符契。由此可见，摄论学派的思想与《摄论》思想，其实并不完全一致。
　　但是，这种不一致性，涉及到各自对无始无终的时间长河的两分，即时劫短期和时劫长期的立足、界定和认识；实质上二者并不矛盾。在诸多经论中，也有貌似分歧的此二立说，二者实质是具有内在必然的一致性的。
　　因此，凭此而认为唯识新译和旧译存有差异，实质是一种粗浅和表层性的认知。综合以上种种，学者大可不必将灵润开列的14点分歧，视为新旧二译真有的所谓本质性的不同。
　　（二）关于“九识”说的分歧
　　摄论学派与《摄论》思想不一致之处，还有“九识”说。“九识”说是摄论学派的突出特点。湛然提到，“摄大乘前后二译，亦如地论二计不同。旧译即立庵摩罗识；唐三藏译，但立第八。”[35]但是，在八识之上，另立第九识阿摩罗识，并非源自《摄论》。真谛译释中虽有“如此九识，是应知依止”（卷五），但非《摄论》原义，倒是真谛错解《决定藏论》之涵义而加上的。圆测在《解深密经疏》卷三指出：
　　“真谛三藏依《决定藏论》立九识义，如《九识品》说。言九识者，眼等六识，大同识论，第七阿陀那，此云持执，持执第八为我、我所，惟烦恼障，而无法执，定不成佛。第八阿赖耶识，自有三种：一、解性梨耶，有成佛义，二、果报梨耶，缘十八界。故《中边分别论》偈：根尘我及识，本识生似彼。如彼论等说，第八识缘十八界；三、染污阿梨耶，缘真如境，起四种谤，即是法执，而非人执。依安慧宗，作如是说。第九阿摩罗识，此云无垢识，真如为体，于一真如有二义：一、所缘境，名为真如及实际等；二，能缘义，名无垢识，亦名本觉。具如《九识章》引《决定藏论·九识品》中说。”[36]
　　真谛摄论学派认为，阿黎耶识是妄识，是一切世间现象的依据，但此妄识中却有一分纯净之识（按：实质是指阿赖耶识的体性，即本来自性清净涅槃）。真谛则把这一分纯净之识从阿赖耶识中分离出来，另立第九识。众生如果培植阿黎耶识中的纯净之识（净分）（按：实质是指“有为无漏法”），以对治虚妄之识（染分），便可证得阿摩罗识而成佛。
　　唯识宗对“九识”说进行诘难，窥基批评真谛说：“唯无漏依，体性无垢，先名阿末罗识，或名阿摩罗识。古师立为第九识者，非也。”[37]窥基之意，实质是肯定阿摩罗识，但不赞同立为第九识，此易致九识并存之弊——意谓任何时候，或佛或众生，均只能同时具有八识；其内涵是，阿赖耶识是处于染污位的第八识，当由染位转依净位时，则名为阿摩罗识即无垢识，无垢识并非在八识之上又多出一个识，而是进入佛地的第八识。
　　在《决定藏论》中表述的正是这样的思想：
　　“断阿罗耶识，即转凡夫性；舍凡夫法，阿罗耶识灭。此识灭故，一切烦恼灭；阿罗耶识对治故，证阿摩罗识。阿罗耶识是无常，是有漏法；阿摩罗识是常，是无漏法。得真如境道故，证阿摩罗识。阿罗耶识为粗恶苦果之所追逐，阿摩罗识无有一切粗恶苦果。阿罗耶识而是一切烦恼根本，不为圣道而作根本；阿摩罗识亦复不为烦恼根本，但为圣道得道作根本。”[38]
　　“九识”说是有诸多疏漏的，从诠释学意义而言，唯识宗的诘难，更显精确严谨。但是，本文认为，所谓“九识”说的立论，如果不是从本质上开出“九识”俱时之谬的话，“九识”的说法，则只是落在语词表述上精确度欠缺的问题，依然不存有本质性的不同。
　　（三）关于唯识新旧二译第（1）点的差异
　　唯识新旧二译差异的第（1）、（4）点糅合起来，实质就是佛教的种姓理论。唯识宗秉持“五种姓”说，即声闻、缘觉、菩萨、不定性、一阐提人。
　　第（1）点的分歧，是围绕有否一阐提人展开的，其内涵是，有否一类众生本身缺乏“有为无漏种子”。
　　但是，新旧二译的这一分歧，却时有被错解为：众生有否佛性、如来藏、法性、真如、实际等等。
　　唯识宗的思想实质，是承认众生均有真如、佛性……，将此定义为“无为无漏法”；但不承认众生均具备“有为无漏种子”,将此定义为“有为无漏法”。
　　在唯识宗之前，在佛性、如来藏、真如等这几个语词的用意上，其内涵时有被拆分，有时指“有为无漏法”，有时指“无为无漏法”，在讨论中常常导致混乱和误解。
　　若是“有为无漏种子“的问题，作为“有为无漏种子”的净识，其种子是本有，还是新熏的，则是一个复杂的问题。涉及到时劫长期和短期，也涉及到是否有外缘熏习的问题，这只能够留待另文探讨了。
　　[1] 相州，当时的邺都，今为河南安阳县，另说为彰德，或说为河北临漳。
　　[2] 参见吕瀓著《中国佛教源流略讲》，中华书局，1979年8月1版，2002年3月第7次印刷，第142页。
　　[3]《大正藏》第54卷，第1159页中下。
　　[4]《大正藏》第33卷，第942页下。
　　[5]《大正藏》第34卷，第285页上。
　　[6]《大正藏》第50卷，第482页下。
　　[7] 地论北道著作全然不存，南道存有慧光的《华严经义记》、法上的《十地经义疏》、慧远的《十地经论义记》（共十四卷，仅存一至八卷）、《地持论义记》（共十卷，现存一卷半）、《大乘义章》（20卷）等。
　　[8]《大正藏》，第25卷，第828页中。
　　[9]《大正藏》第44卷，第534页下。
　　[10]《大正藏》第44卷，第527页下
　　[11]《大正藏》第44卷，第524页下—第525页上。
　　[12]《大正藏》第34卷，第285页上。
　　[13] 《大正藏》第34卷，第905页下。
　　[14] 《大正藏》第48卷，第626页上中。
　　[15]《大正藏》，第26卷，第180页上。
　　[16] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，《大正藏》第12卷，第222页下。
　　[17] 《大正藏》第31卷，第136页下。
　　[18] 《大正藏》第31卷，第136页下。
　　[19] 《大正藏》第31卷，第136页下。
　　[20] 《大正藏》第31卷，第136页下。
　　[21] 《大正藏》第31卷，第133页中。
　　[22] 《大正藏》第31卷，第133页中。
　　[23] 《大正藏》第31卷，第140页下。
　　[24] 《大正藏》第31卷，第149页下。
　　[25] 真谛译世亲著《摄大乘论释》，《大正藏》，第31册，第175页上。
　　[26] 在《摄论》原文，见《大正藏》第31卷，第143页上，有文：“悟入此故，入极喜地，善达法界，生如来家；得一切有情平等心性，得一切菩萨平等心性，得一切佛平等心性……”，按，此处之“得”，是指现观而证知真如佛性，并不是指在见道位时，众生才具有或获得真如、佛性。
　　[27] 《大正藏》第33卷，第942页下。
　　[28]《大正藏》第42卷，第104页下。
　　[29] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一，《大正藏》第50卷，第225页下。
　　[30] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷七，《大正藏》第50卷，第261页上。
　　[31] 参考整理自韩廷杰著《唯识学概论》，文津出版社有限公司，中华民国八十二年八月初版一刷，第170页至第176页。
　　[32] 吕澂著《中国佛教源流略讲》，中华书局，1979年8月1版，2002年3月第7次印刷，第149页。
　　[33] 玄奘译，无著 造《摄大乘论本》，《大正藏》，第31卷，第151页中。
　　[34] 真谛译，世亲著《摄大乘论释》，《大正藏》，第31卷，第266页上。
　　[35]《大正藏》第33卷，第942页下。
　　[36]《续藏经》第34卷，第720页至第721页。
　　[37]《成唯识论述记》卷三，《大正藏》第43卷，第344页下。
　　[38]《大正藏》第30卷，第1020页中。