作为批判哲学的法相唯识学论
　　李向平
　　关于“批判佛教”的争议，肇始于20世纪80年代日本驹泽大学的松本史朗与袴谷宪昭两位先生，并由此引发出国际佛学界对于大乘佛教中“如来藏思想”的重新讨论。虽然，有关于“如来藏思想”或“本觉思想”的争议，在汉语系佛教史内部早已存在，如从公元6世纪算起，这一争议已是跨越了1500多年的历史，乃是佛教思想史中为人熟知却未获胜义的一大历史公案。然而，这一问题重新提出于20世纪80年代，却应当具有着相当深刻的时代意义及其学术内涵。其至关重要的一点就是，如果从20世纪东亚佛教文化圈的发展来看，作为中国、日本、韩国、越南等地区文化传统主干之一的传统佛教，如何对应着当今世界急速的政治经济变化，在教理及学术层面上作出相应的自我省察，以助于传统佛教文化的现代转型过程的最后完成，那么，国际佛学便应当立足当代学术反省、思想批判的立场，来重新检讨这一有关东亚文化价值关怀的“如来藏思想”或“本觉思想”的争议。
　　本文拟从中国佛教史中法唯识学的思想特质、它在中国佛教史中的地位、影响及其独特的传承命运——其形成、兴盛、消歇、时隔千年之后近现代的复兴过程，探究法相唯识学在政治、社会、文化的实践与理论问题上所可能具有的批判性哲学思想，进而从传统中国佛教乃至中国思想学术界对于它或斥或迎的态度，论说佛教哲学在当代情境中的批判性思想资源。实际上，法相唯识学在传统中国佛教中最为突出的文化个性，就是为中国佛教以及中国哲学提供了一套内涵新颖的知识学理念和应该通过哲学认识检证过的价值关怀体系。传统佛教及其学术思想界对于它的态度，在很大程度上就明确地反映了佛教思想在历史上所已扮演过的思想角色，从而可以看出法相唯识学与传统佛教其他学派所分别具有的哲学特性；或倡言对于社会现实的真实超胜，立足于社会文化的批判立场；或蜕变为意识形态话语的重复性述说，以出世间的姿态为世俗王权服务。
　　一、批判佛教的哲学内涵及其构成
　　批判佛教——作为一个学术用语，虽然是形成于本世纪80年代期间对于传统佛教的反省之中，但其思想特征、哲学内涵却可以形成于历史中的佛教思想，而不仅仅是用以表示对于传统佛教的区别。其哲学内涵、思想特征可作如下几个层面的理解：
　　(1)它具有对于宗派、宗学或教团局限的超越能力，注重于教义的时代性阐释或是对于佛教经典的意义解读，面对社会中的现实问题、精神关怀、文化价值旨趣等，奠定社会、文化批判的超越性精神基点。
　　(2)它应该对于社会、文化现实问题进行深刻的分析和认识，澄清问题的认识假象，由认识的转变而导致对于认识客体的转变要求，由此转出对于社会的真实超越，同时呈现思想、认识的批判力度。
　　(3)其思想立论，既有对于佛教思想传统的反省，亦有对于历史、文化、现实诸问题的批判，以扬弃或拒斥传统中那种无批判的、主观的、立足于宗学立场的、单纯追求圆融无碍的越验性思想方法。
　　(4)自上述学术立场而言，它应构成有下面四个层面的学术内涵。
　　自我反省——对于主客观认识材料的不断追问；
　　知识整合——把可知的真实重新整合到一个统一的知识体系中；
　　解构传统——释读经典、历史批判、解构固有的价值语境，重新认识意义问题；
　　再建关怀——试图以知识的普遍适用性，提供内在的精神基础。
　　在两千年的中国佛教传统中，法相唯识学的基本思想特征，是给中国佛教乃至中国思想界提供了一套不同于直觉感悟式思想方法的知识学理论，以及在哲学认识论上的意义追问。虽然中国佛教中的天台、华严、禅宗等流派，亦都在思想方法构成上有自己的鲜明个性，但是，就上述批判佛教的哲学特征及其构成的内涵而言，惟法相唯识学的价值旨趣与之更为亲近，历史中的呈现亦更具异彩，从而促成了法相唯识学在中国佛教传统中相屏于其他传统佛教流派的独特命运。因此，本文不欲直接回应“批判佛教”的问题，而是从包蕴有批判哲学内涵的法相唯识学的历史命运着眼，进而寻访中国佛教思想中所曾有过、可能构成或能重新释读的批判性思想文化资源。
　　“乘危远迈，杖策孤征”的玄奘，是中国佛教法相宗的开创人。其弟子窥基与新罗弟子圆测阐扬法相唯识之学，则上承印度弥勒、无著、世亲以至护法、戒贤一派的宗教哲学，在中国则融合了南朝的摄论学派与北朝的南北地论学派。法相唯识学成为唐朝初年一时兴盛的佛教学派之一。
　　从佛教思想史的角度来说，法相唯识学的开宗立派绝非偶然。义，方能以明究竟。
　　西天求法、佛土取经的结果，是玄奘依据印度大乘有宗之说，企图贯通大小乘，圆融空有之争，顺应南北朝之后隋唐统一的历史要求，以此统合中国佛学中的争论与分歧。这就是玄奘及其弟子创设中国法相唯识学的社会、文化背景，也是法相唯识建立时所面对、所欲解决的哲学思想、价值信念诸问题。它的思想力度、现实超越、价值关怀、历史命运……均依赖于对于这些思想学术问题、文化价值问题的面对及其处理。它对于社会、文化等问题的思想批判力度，也因此而艰难地形成。以下分别就法相唯识学的三性说、转依说、性本寂论及佛性说，论述法相唯识学所可能涵蕴的批判哲学内容。
　　(一)信仰问题的知识检讨——三性说
　　玄奘西行求法的目的，主要是为了佛性问题的解决，对于《地论》、《摄论》的不同说法而深感困惑。他所译传的印度大乘佛教瑜伽学说，至其高足窥基撰《成唯识论述记》和《大乘法苑义林章》时，已形成中国的法相唯识学。其基本思想内容如八识、三自性、阿赖耶种子说、五位百法、转依的思想以及五种姓说等，无一不是围绕着佛性问题的解决而展开。它不同于大乘空宗、诸思想学说之处，那就是把信仰、关怀的问题奠定在思辨理性的基础上，强调对于信仰过程的认识论诠释。
　　依据着“诸识所缘，唯识所现”(境唯识现，离识无境)的唯识精义，法相唯识学强调人生命运的转变关键，是在于人们对于宇宙人生的认识，以为一切存在皆无自性，必须在认识领域中分别不同事物现象的界限与范围，方能转错误的思想意识为洞察真实的智慧，并以真实的智慧为基础，去改造那构成错误认识的外在环境。
　　这种外在的环境，也就是法相唯识学说的“法相”，是随时随地都在流动、变迁的现象。如何认识这些现象及其与生命存在的关它是佛教中国化的必然性环节之一。印度佛教之东渐华土，大乘空宗先着一鞭，所以从魏晋南北朝以来，般若与三论学派及其思想风靡天下。其后是大乘有宗的接踵而至，虽有隋初昙迁与精嵩的努力而一度盛行，终归是影响有限，未及大乘空宗教理之普被中原。与此同时，虽然有佛经的翻译以及各种经论的讲说与传授，但是在各学派之间却是相互指责，“空”、“有”两学彼此攻诘。于是有对于经典的异译、错译，并产生经典释读及义学的分歧和争论。
　　这就是当时玄奘在《谢高昌王表》中所说的；“远人来译，音训。”即使是中国法相唯识学的前身如地论学派与摄论学派，也曾因翻译及义理的相异，学说歧出，莫知适从。
　　在这些分歧与争论之中，最重要最有普遍性却又争论得最为激烈的问题，即是所谓佛性问题。自从竺道生不信从略本《涅槃经》(即六卷本《泥垣经》)一阐提决定不能成佛之说，主张人人皆有佛性，“阐提皆得成佛”之后，佛性问题便已成为中国佛教思想界所共同关心的中心议题之一。
　　昙无谦从自己在北凉译出的《大涅槃经》卷七的经文中读出阐提皆有佛性，作为竺道生的依据。然而，对于佛性的理解又有着“一切有性”与“一切无性”的相对主张。三论学派的吉藏则把佛性问题的不同见解，归纳为十一家；此外，也有三家、六师或“本三家、末十家”的说法，还有地学派把佛性归纳为“理性”与“行性”两种类别。
　　佛性问题表面上看来是人们成佛的依据问题，但实际上却事关如何实现对于世俗人事的超越，如何养成对于污染尘世的社会批判能力的重大哲学原则。玄奘十三岁出家于净土寺之后，即从慧景法师听受《涅槃经》，思索佛性问题。经历十余年的苦心冥求，遍聆诸师之说，他亦未能在思想上认识上最后解决这一问题，对于已有的诸种论说心生疑窦，于是，他只有亲赴古代印度求取大乘胜系，由此成为人生转变的前提，所以，法相唯识学以“三性说”为其理论总纲，作为认识、诠释森罗万象真假、有无的理论基点，
　　这“三性”即是所谓依他起自性、遍计所执自性和圆成实自性。它们是一切存在现象的实相。
　　遍计所执自性，周遍计度，即普遍观察思量的意思，意指把名言、概念所表示的一切现象，视为各有自性差别的客观实有。实际上，此类实有在“三性说”看来，即是一种主观的迷妄、虚妄的实在，是应用名育区别、意识概念对于自我、社会、宇宙作出的难以真实的价值判断。
　　依他起自性：指依托各种因缘而生起的一种现象，这是一种相对的实在，实非永恒的存在。唯识学五位百法中的心法、心所法、色法及不相应行法，也都是依他起自性，幻化不实，似有而非有，然而，从对于这些现象本质的认识而言，它们均无自身的真实性质，不可执着。这是人生痛苦、社会混乱的认识基因，
　　圆成实自性，即圆满成就一切现象的实性，是一种绝对的实在，不借因缘或条件。在依他起自性的基础上，斥除对于一切现象的虚妄分别，超寓源自遍计所执自性的谬误，因此获取由自身并在自身中存在着的一种实在，呈现对于世间万象真实而完备的本质性认识，《瑜伽师地论》卷73释之云：“云何圆成实自性?谓诸法真如，圣智所行，圣智境界，圣智所缘，’’
　　佛家唯识学的思想探索，始而是转变已有的认识，继而改变人生的价值观念。人们可以在理解依他起自性的基础上，逐渐深化对于现象本质的认识，在知识论的探究上由虚妄的认识到相对真实、终而是绝对真实的认识，在价值关怀的追求上则逐渐完成从染到净、自迷到悟的转变，该派的著名论师陈那曾有一个异常生动的比喻，解说这一由知识论的追求过渡到价值信息实现的过程。陈那比喻到：此如夜行见绳，误认为蛇：尔后看清了，方知是绳而非蛇，再仔细看，辩明绳是麻所做成。这正好是对于三性的统一认识过程。见绳误识，为遍计执；绳体由因缘生，则是依他起；认识绳为麻所制成，乃是圆成实。由此可以看出，这是唯识学对于其他佛教流派直觉感悟式的信仰方式所作的知识论检讨，拟将信仰问题解决在理性的沉思与思辩之上。实际上，这种思想主张，对于中国佛教重在证而不重知，重在悟而不重解的传统特征来说，不妨说是一个批判。
　　(二)认识主体能动性的强调——转依说
　　佛教哲学的终极关怀，即是促使人们求取真理和智慧，以便从染污和迷妄的苦痛烦恼中最后解脱。解脱成为佛学之核心。唯识学的奠基人无著、世亲主张识有境无，识能变现万物并且是众生染净迷悟的精神根源，进而提出“转依说”作为唯识学的宗旨，作为佛学传统中“解脱”一语的哲学替代。它主张要从人们生与俱来、持续如常的意识心理着眼，转变人们的意识心态及其认识，以影响人们的言语和行动，终而实现外在环境的改变。由于伴随着这种主客体关系的不断转变，就会促使人类整个认识体系及其认识条件的变化，所以，转依说的最初形成，就隐约地包涵着对于社会现实改革的思想力量。
　　玄奘参学于印度之际，虽然无著、世亲已去世百余年，但是玄奘依然以一个思想家的敏锐眼光，从当时佛教思想界异常繁杂的各家学说中，发觉了转依学说的重要，从而多方搜集相关资料，并在回国之后，参照诸家说法，继承并改造了印度的转依说，使之成为中国法相唯识学中的思想精华、最有社会批判力度的哲学思想。
　　所谓“转依”，是法相唯识学用以解释佛教所有传统理想及其境界的概念。从“见道”到“佛果”，由“初地”至“十地”的世界观转变过程，皆可以称之为“转依”，只是依过程、程度的不同而内容不尽相同。其核心却是在于清除“本识”中的不净的种子，而使“本识”中的清净种子得到增长，以至“永成本性”。所以，“转依”者也就是转其所依的意思。“依”的概念，由“缘起论”发展而来，而缘起论的实际意义，即是在说明一切事物相互联系相互为“依”。“依”就是因，如真如是迷悟的因，第八识是染净之因。原因是转因，若从“果”上安立“因”名，为此叫做“转依”。
　　佛家的终极关怀或最后理想，实际上就是真理与智慧的获得。真理是智慧的认识对象，叫做“涅槃”；智慧是认识本身，叫做“菩提”。唯识学的转依说，依据这一终极理念，而分别有迷悟之依与染净之依。
　　真理(真如)之为依，具有助缘(增上)的意思，而体现在认识论上，它又有认识对象(所缘)的涵义。凡与真理所矛盾者为“迷”，与真理所相印者为“悟”。当五分别智断除了染污种子的作用，舍弃了依他起性之上的遍计所执，人们以我执为基础的烦恼障即得以清除，显现出圆成实性，以证得认识结果的正确。
　　智慧(菩提)之为依，就是人们转舍认识过程中的知见障碍(所知障)，斥除法执的根据。它通过阿赖耶识中种子的生灭消长来实现。染污的种子生出染污的现行，清净种子生出清净的现行。两类种子作为人们言行实践的潜力，皆以藏识(阿赖耶识)为依，它们的进退转变都以此为依据，从而可以弃舍染污种而转得清净种，舍染趣净。
　　毋庸置疑，佛家哲学的精义在玄奘及其法相唯识学这里得到了极尽精微的发挥。通过转依之学的证说，以真如作为迷悟依、根本意识作为染净依，从而使佛教的终极理念——“解脱”的过程，呈现为一个认识过程。虽然这是一个异常艰苦漫长(佛经说须经历三大阿僧祗劫)的过程，但是它可在唯识转依学中行经“唯识五位”，即通过资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位的修学次第，如同真理认识的过程和阶段，最后实现迷悟、染悟的二转依。
　　这就从“三自性”上说明了人之思想如何从世间转向世间的超胜，如何从错误的认识达到正确的认识，如何从迷妄的心识获取到清净觉悟的智慧精神。它把内在的思想意识的转变过程，从色心诸事物的变化发展、彼此制约的关系基础上，给予了哲学认识论上的最好论说。因此，它赋予了佛家解脱论最积极的哲学意义。不仅仅在自我修习上用功夫，而且更注重身心、意识的转变，注意到精神主体与外在客体的矛盾，并由于人们身心、意识的转变而联系到客观事象的不合理，萌生、激发变革外在世界的思想动力，自认识的改变而导致言行的改变。现象世界的本相，因此而裸露在一种颇具批判功能的知识理念之前。
　　转依之学因此构成了玄奘唯识学的思想内核，并且是法相唯识学所包蕴的批判哲学功能的最本质与最有力的体现。这一思想内核，玄奘以前的唯识学家缺乏明晰的论证。它虽属印度佛学，但在印度的任何佛典中都没有。只有在玄奘糅译的《成唯识论》(卷10)中才可以找到。这应是玄奘法相唯识学对于中国佛教思想乃至中国哲学最有意义的贡献。
　　(三)由认识论而本体论——心性本寂说
　　在佛家哲学的本体论层面上，法相唯识学主张自性缘起论，认为人间社会、宇宙自然的森罗万象都有着不同自相，因此显示出不同现象的区别。现象世界之所以存在这些区别，乃是因为构成现象的名言种子的自性不同。所以，法相唯识学的自性缘起论实际上也可以说是阿赖耶识的缘起；各种现象之间的区别，最终归结为认识上的差异，所谓识的作用与识的分别。这样，如要认识现象之实相，只有依据正确的认识理论及其方法，认识唯识学之三性，方能全面明了整个宇宙人生的本质。
　　基于这一认识过程的认识目的，在佛家哲学来说就是觉悟。所谓“觉”，即觉照、觉明，能照见万事万物的真理，更要觉知了解真如自体的智慧。而它的反面即“不觉”，是迷妄，是无法了知真如自体的无明。无明的千变万化，由细转粗，显现出一切妄染的境界。
　　佛家要旨即在于觉悟二字。各家各宗的理论主张不一，其实也就是在觉悟的依据、方法、修为过程等方面的相异而已。法相唯识学讲自性缘起或阿赖耶识缘起，以三性说为认识现象世界实相的理论总纲，故此在认识论上着力甚多，强调人性觉悟的知识学基础，由此以区别于佛学哲学其他流派而自成一系。依唯识哲学的思想宗旨，人性觉悟的基础在于现象世界的实相的认识，是对于那些众生习以为常的错误认识的斥除，是由正确知见而可由臻至的悟解的圆明。
　　由于认识作用的强调，唯识学主张“实相”的“自性涅槃”，以为众生向来由于迷妄、错误的认识，都得不着“诸法实相”，然而这些“实相”自存，并不因为错误认识而有所改变，所以应视为“寂然”。这又意味着“诸法实相”依然是可以认识到的，而错误的认识也是可以改正的这就是中国唯识学的心性本寂说。
　　心性本寂说不同于心性本觉说的根本之处，那就是本觉说依据于“真心”的本来俱足功德，以为众生的心原是离开妄念而有其体的，因此在“真心本觉”的基础上，将觉悟的获得之径奠基在自己本身德性修为之上，以为“本来是佛”而已；本寂说则尤其重视认识论，认为宇宙自然、人世社会以及生命活动都是所知的，并且也是应知的对象，而藉以证知的方便便是种种的名想概念。在某种程度上来说，这些名想概念的正确与否，直接影响人性的觉悟及觉悟的程度。正因为这一缘由，唯识学转依说中的“所知依”，便是十分吃紧之处。这就要求人们转变固有的认识，由认识影响到言行实践，变革了现象世界，从而形成种种向上的、清净的名想习惯，在所知依的藏识里逐渐斥除了染污的、陈旧的名言种子。这一不绝的转换，终究会染尽而净满，寻得转依的归宿——人性的觉悟。
　　心性本寂说的价值理念，基于一个内外结合、自他涵摄的认知过程，举凡现象世界、人类精神心理也都属于所知与可知的对象。所以，这是一个由认识而开显价值本体的过程。它所强调的是认识作为觉悟的前提，而认识的对象又是所知与可知，那么，人性的觉悟也就是“可能的”与“应该的”；而非如心性本觉说所主张的，人性的觉悟是真心自足，是“已然的”与“现实的”。
　　这是一个自认识论而本体论的过程，由认识而凸显本体的过程。它的思想意义不同于心性本觉说，不是“明镜尘昏，拂拭净尽”的返本还源，而是认知的质变，是现象世界的革新。它把人生觉悟的实现，立足在无住生涯、无穷开展的真实认知。相比较而言，心性本觉说所倾向的本心具足与道德自信，纵有修为，也无非是节文损益而已。
　　心性本寂说中认识与本体的关系，实际上是“为学”与“为道”的关系，其由认识而显本体，也可以说是现象学本体论。在这里，它以认识论为先导，达到了认识论与本体论的统一。它没有把本体视为认识的彼岸，而是把它放在了认识的发展过程中，主张超越的东西首先是被认识的真理，从而是在认识过程中求真斥伪，并不因为最后觉悟的追求而忽略了知识学理念对于社会的批判作用，而是促使人生的觉悟逐步地呈现出本体的意义，并由人的知识理性所强化，所凸显。
　　(四)人性与求真的关系佛性论
　　佛性是梵语Buddhata的汉译，亦作佛界、佛藏、如来界、如来藏等。佛性的意义，在中国佛教思想界，一般是指众生觉悟之因，或指众生成佛的可能性。由于一般讨论佛性的文字，多是依据经文来研寻佛性的真义，并因为经文(如《大般涅槃经》)中的佛性概念内涵不一，造成理论与实践上的混乱，而且大部分的佛性概念，都是从因果关系上去作了解。
　　玄奘也正是为了寻求佛性问题的解答才西行求法的。然而，他开创的法相唯识宗，却把一分无性说作为本宗佛性思想的根本义。这与竺道生首唱“一切众生悉有佛性”的思想，是大异其趣的。还是在玄奘西行之前，中土佛界便多立众生有性之说，基本上已形成为中土佛学的思想主流。因此，玄奘所译传的阐提无性说，不能不在隋唐各宗派的佛性学说之外独树一帜。这是其他佛教流派对于法相唯识宗最不满意的地方，最最无法接纳的思想观念。然而，从另一方面来说，这是这一阐提无性的思想主张，应当是法相唯识学思想体系中颇有人性批判力度的动力所在。
　　这一分无性的思想，源自于唯识学中的五种姓说。种姓一名，意指族姓。《大乘庄严经论·种姓品》中，将之训释为“功德”与“度”二义，本以表示为一种趣善之因，谓种姓趣善，不但能得功德，而且能获度脱。唯识学以种子释佛性的缘故，故尔有“种姓”一说，意指能生无漏功德。又因为无漏功德具有三乘差别，不同的无漏功德源自不同的种子，所以唯识学依此而立五种姓说。
　　这五类种姓，就是：声闻乘种姓，缘觉乘种姓，如来乘种姓，不定种姓和无出世功德种姓。前三类种姓皆可通过修证四谛、体察十二因缘之理、修行六种波罗密多诸法而得阿罗汉果、辟支佛果或佛果；第四类种姓则因得果不定，既可得阿罗汉、辟支佛果，亦可得成佛果；第五类又称无种姓等，永不具三乘无漏功德种姓，自然不得佛果。虽然唯识学诸种经论对此五种姓说不尽一致，但在基本的思想立场上却大都以明确主张一阐提无性的经典为依据，坚持一分无性说。
　　唯识哲学之所以会持守它的一分无性说，以表现它在佛性问题上的独特之处，也就是因为法相唯识学的思想内核即关于转铱的理论，相当深入地影响到它对于佛性问题的认识与处理。
　　唯识宗的转依之学，把染净依(菩提)归之于心，把迷悟依归之于理，在心与理之间作有相应的分别。所谓心，即是法；所谓理，就是法性(本质)，从而不把法与法性的关系简单等同，并加以不一不异的辩证处理。因此，在认识的转变过程之中，其心其理的关系则被看成能、所的关系，即主体与客体的关系，理是所缘，心是能缘。主体必有认识的对象，心识方能寄托在真理之上，认识的转变才有可能进行、完成，才有舍染趣净或转迷为悟的可能。
　　虽然佛性指的是众生的觉悟或成佛之因，只要人同此心，心具此理，一般的情境之中都能具备这一佛性。所以，天台、贤首以及禅宗都倾向于视心理为一。但是，唯识学却与此相异，认为理是从心的法性上来讲的。人能觉悟(成佛)，也是依据心的法性，指的是此理见之于心，同时也说明此心依理而具有的主体能动性。人皆有此心，但又有解、行、证的深浅差异，不一定都能明了本心的这一法性，由此而影响、决定众生是否一律生具佛性的问题。所以，唯识学要坚持众生觉悟(成佛)的可能性，必经一个心识的转变过程才有可能成为现实。
　　人之可以觉悟，这是就人心的本质属性上立论。然而，表面的心为见闻觉知，人们仅知此为心，而于深心(藏识)之处反而活为心，执着于根本意识为我，从此沉迷于现象界难以觉悟。唯识宗的转依之学，正是在此深妙之处发生作用，必欲转识成智，成佛才是应该、可能。这也与其持守的心性本寂说密切联系。众生虽然不如此心，不知此心之法性为佛性，然亦不妨其理自存，非一切言执所得扰乱。
　　正是依据于这样一个知识理念，法相唯识学方才把佛家的价值关怀置于一个经知识学检证过的理性根基之上，把价值与认识、信仰与理性两相结合起来。与此相应的是，它同时又把人性觉悟的可能与现实、应然与已然，把心性本净与本来性觉作出了冷静、理性的简别。
　　唯识学基于上述的知识立场，承认了五种姓的存在及其差别。尽管玄奘自印度回国时，担心把阐提无性的思想传至本国，必不生信，曾考虑略去经论中的相关之语，但在他老师戒贤的坚持下，玄奘在回国后创设中国唯识宗的过程中，依然坚持了五种姓说，并在窥基、慧沼那里，将五种姓说作了发展和完善。
　　从思想史的角度考察，这不仅仅是一个佛教神学上的问题。就其重要性而言，它关涉到佛家哲学对于价值关怀、人性观念、理想人格、知识与伦理诸方面的重要问题，更重要的是，它关涉到佛家哲学的社会特征及其作用。佛性的“性”，原文为“界”，内涵有“因”的意思。但它绝非是由心性本净之因，必有性净成佛之果的简单因果关系。人的心性如欲舍染趣净，由迷寻悟，必需一定的条件，待缘而起。仅只有心而无理，觉悟就成为了无本之木、无源之水。诸缘之中，理作为境界缘(所缘)，便成为构成佛性的必要前提，故此人们认识、寻觉自我觉悟的动力与基础，就应当把重点置于法的实相与法性及其体认之上。其中，包含着一个艰辛而又曲折的心识转依过程。五种姓说便是这一过程中，分别处于各个阶段的象征性说法。
　　这是在哲学认识论上立论的佛性论。它信奉着觉悟的境界，必须首先是认识到的真理，是现象世界身后的本质性的追求，也是人生本性的知识检证。这就是不断地舍妄寻真，不断地斥幻求真，最后要求着人性的如实而真。
　　二、唯识学思想批判立场的位移
　　玄奘在李世民、李治和武则天的大力支持下，讲学译经，开门授徒，门下人才济济，极一时之盛，法相唯识学为此曾显赫过半个世纪之久。玄奘立宗，至窥基而实成。自后有彭城慧沼、朴阳智周传承两代，及弟子义忠、道邑、道献各有著述，至智周弟子如理而式微，从此一蹶不振。宋、元、明各朝间或有些研习者也寥若晨星。只是到了晚清及本世纪二三十年代，法相唯识学才在学术思想界一度呈现复兴之势。
　　论及法相唯识宗在中国的历史命运，陈寅恪之论最有代表性，被引述者也是最为繁多。其文云：
　　“是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝。近虽有人焉，欲燃其死灰，疑终不能复振。其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。”
　　玄奘、窥基所开创的法相唯识宗，虽然也有忠实于印度佛教思想的方面，以至于相宗真传在中国而不在印度，但是，奘、其之学所传不过半世纪左右，还不仅仅是因为忠实于印土佛说本来面目的缘故。正如吕激曾经指出的那样：“也有人说，玄奘传来的学说太印度化了，不适于中国的国情，或者说它太拘泥形式，未免食古不化，所以不能传之久远；这些都还是皮相之谈”。其中，还沉积着更为严重的政治、文化因由。
　　(一)相悖于治术、国风的无尘唯识思想
　　印度的法相学典籍，早在东晋末年就有译传。时为尼泊尔高僧佛驮跋陀罗翻译有大乘有宗经论如《王正法理论》和《辩中边论颂》各一卷。紧、接在六朝梁代，北方有菩提流支、勒那摩提等译传世亲所传的“十地经论”，南方有真谛翻译无著所作的《摄大乘论》。然而，这些法相宗古学的经典及其思想，大都因为空宗学说的批评、攻诘，或译述上的不同见解而相互矛盾，未能对中国佛教思想构成重要的影响，更没有唐玄奘那样创立为一大宗派。
　　究其缘由，除上述几方面的原因之外，还有一个最基本的因素：那就是当时时代的政治文化情景，难以接纳法相唯识学及其包藏于其中的哲学思想。在这方面，真谛本人的命运遭际及其学说无闻于当世，可以说是一个典型的事例。
　　真谛乃是南朝时代中最不学识的外来僧侣，也是中国译经史上富有成就的翻译家之一。他自西天竺来到华土，主要是传播印度瑜伽行派的佛教思想。然时值梁陈两朝交替，他一投梁武帝，再投侯景，三投萧勃，其译经事业得不到权势者的支持，只能“随方翻译，栖遑靡托”，即便是已传经论，也是“道缺情离，本意不申”。南朝的僧众及思想界对于法相唯识学采取了淡漠和岐视的态度。
　　真谛译传法相唯识学的事业一再受阻。《续高僧传》曾记载陈朝的权势僧侣阻止真谛进入京都传经论法，理由就是真谛所译传唯识宗，“多明无尘唯识，言乖治术，有蔽国风”，从而主张“不隶诸华，可流荒服”。
　　“无尘唯识”，即真谛所传法相唯识的核心命题。他所翻译的陈那著《解倦论》中说：“如所缘尘自性，能缘自性亦如是。所缘尘既无，此乱识不能自起，由他功力；他既不成，起义何在?以是义故，乱识有义，云何得立?”
　　倘若心识所缘的外尘并非实在，那么，由外尘引生的心识必然亦是不实在的。为此。“无尘唯识”的命题，便可理解为，不但“唯尘”不实，而且因“尘”而生之认识也是虚假。外在的实境因此是世俗心共同成立的“假名有”。讲求“无识唯尘”，就是为遣除这种世俗心；而遣除“外尘”，却是为了清理心中以“外尘”为实的“乱识”。
　　唯识家追求的这种思想境界，另在真谛所译的《转识论》中表述得更为清楚。文曰：“立唯识乃一往遣境留心；卒终为论，遣境为欲空心，是其正意。是故境、识俱泯，是其义成。此境、识俱泯，即是实性；实性即是阿摩罗识。亦可卒终为论，是摩罗识也。”
　　“阿摩罗识”，即真谛唯识学中的第九识(净识)。据此思想，人生世间认识活动中的境、识均有虚假，唯有这境、识双遣的净识，才是他所以为的真实存在。唯识学的哲学宗旨，因而是转心意为净识，从而构成与净识相应相成的超胜的世界观和知识理念。
　　所以，“无尘唯识”的理念，骨子里包涵着社会批判、改造外境的思想风骨。由于是对于净识的追求，所以有对于境、识双遣的思想要求；因为外尘客境的虚假，所以认识的清净，必须转变认识以及引生这一乱识的客观外境。世俗社会的一切存在，因此都是相对的、暂时的、必然空坏而变易无常的。这对于政治统治及其占统治地位的意识形态话语系统，对于自身地位的顽固持守来说，理所当然是相逆悖的。这说明法相唯识学自东渐华土伊始，其富有批判性的哲学内核，便存在着难与中国世俗王权统治体系、以及以“天不变，道亦不变”作为价值中心的儒家政治思想难以彼此协调的窘困。
　　玄奘的时代，虽然已由南北朝的割据发展到隋唐中央集权统一的时代，但是，法相唯识学那包裹着批判哲学内核的思想体系，与传统中国政权机构及其权力话语系统的矛盾关系并没有实质性的转变。玄奘能在唐初盛世开宗立派，在很大程度上得益于唐太宗、唐高宗以及武则天的支持。然而，法相唯识宗在玄奘门下得立创设，并没能促使其固有的权力体系及其话语系统，能够接纳或读懂唯识学独特的哲学语言。
　　一方面，当时佛教界内部纷争不休，歧义叠出。玄奘学自天竺，德高望重，拟以唯识宗判教，统一佛教界思想教义。此乃适应唐初中央集权一统天下的需人。另一方面，玄奘也深谙“不依国王则法事难立”之奥妙，尽可能在其传法译经的事业上争取当朝的支持。玄奘因此才获得了他的成功。尽管他被唐朝统治者尊为“国宝”，但也常有出入宫掖，陪从京洛，尘俗牵累，妨碍译事的苦恼；尽管唐太宗、唐高宗甚爱玄奘之才，对其本人要求多能满足，但是在有关佛教弘法之事或佛教思想在国家权力话语系统中的地位等敏感问题时，当朝者依然会以“道先佛后”政教策略，断断不从，不予考虑；尽管有太宗、高宗父子二人为玄奘题写《大唐三藏圣教序》和《大唐三藏圣教序记》，声称“有玄奘法师者，法门之领袖也”，肯定了玄奘译传佛法的淑世化民作用，“圣教缺而复全，苍生罪而还福”云云，但是，这依然还是王权关照之下，所谓弘法利生的方便而已。比真谛幸运的是，玄奘籍此华盖之运，使其所开设的法相唯识宗能够显赫半个世纪，没有权贵僧侣上奏朝廷，言其谬传“无尘唯识”之法，“言乖治术，有蔽国风”。
　　然须指出的是，表层的政教和谐，反而是湮没了唯识哲学应有的思想风骨。强大权势关护之下的唯识学，无法凸显它的社会批判立场与思想力度，也无法行现它“无尘唯识”的超胜精神，不得不思想内敛，裹芒藏锋，同时承受着其他佛教思想流派的诘难。
　　(二)佛性论上的冲突
　　佛性问题，从哲学上来讲是一超绝存在之意，人生价值的终极关怀。法相唯识学的佛性理论，虽然是强调在对现实的重新诠释而最后开出高明之境，并以经验心识的曲折解析作为基础，从而强化了人性觉悟(成佛)对于实有存在的出离或超胜，但是它对于一分无性说的强调，却使它难以见容于传统中国佛教思想界。
　　印度佛教自东渐伊始，便开始着它逐步中国化的行程。中国本土的思想文化传统，是制约着它中国化或者儒学化的价值语境。中土佛性理论的构成，如“真心本觉论”、“如来藏缘起论”、“心性本觉论”等等，便是印度佛教中国化的核心思想层面。佛教与中国传统哲学的许多冲突，涉及到诸如对待忠孝伦理、灵魂有无、王权教化与价值关怀等方面，但最关键、最根本的冲突，乃是表现在心性论与天道观等思想观念上的冲突。自秦汉之后，中国哲学在知识论与本体论方面更为注重后者，注重于人伦道德主体及其建设。它的思想旨趣及其努力方向，即是作为道德主体的人以及人与人之间的社会伦理关系，并以道德修养直趋圣人境界作为价值的最后关怀。因此，它以孟子的性善论作为心理价值基础，以《大学》、《中庸》的修心养性作为上达天道的必然环节，将心性论与天道观予以巧妙的组合，将人性的觉悟(悟道成圣)奠基在当下现实即“极高明而道中庸”的人伦实践之中。
　　制约于上述这样一个价值语境，中国佛性理论的基本构成，便是把印度佛学中视佛性为抽象本体的思想，中国化为心性的本体追求，更为注重人性觉悟(成佛)的心性基础，并在相当普遍的思想基础上，视能否成佛的问题作为能否反观自心。所谓“心性本觉”、“如来藏缘起”、“真心本觉论”等思想主张，都是中国佛教形成过程中的必然产物。
　　从竺道生首倡“一阐提皆得成佛”，“一切从生皆有佛性”，到真谛会通唯识学与如来藏学说，视阿摩罗识与清净如来藏同一，都充分说明了中国佛教大乘思想上的一大创获，说明了人般若本体之学到涅槃佛性之学的转变，促使中国佛教思想由本体论的研究发展到心性论的探究，沟通了本体论与心性论的内在理路。
　　在这样一个文化背景下，《大乘起信论》应运而出。不论它出自何人之手，但它的出现无疑是反映了中国佛教理论的新思潮，融会了当时不同的佛性论思想，深刻影响到隋唐一代思想乃至中国佛教的发展方向。
　　《起信论》之思想旨趣，是启发芸芸众生建立对于“大乘”的“信心”，作为众生求得解脱的根本依据。它建构了心本体论，认为这是世界万象的本源与生死世间的根本。为解决一心与世间、染污与清净、觉与不觉的矛盾关系’，《起信论》开一心为二门。一者心真如门，二者心生灭门。此中“心真如门”，大体相当于“无垢识”、“寂灭心”即“如来藏”；“心生灭门”大体相当于作为染净依的阿赖耶识。此二门既总摄一切法，又包容着世界一切现象，故此二门不相离异。这样，在《起信论》的思想体系之中，人之觉悟即是心性的不生不灭，人之不觉便是心性的生灭。世界一切无一不以“一心”为其本性，“一心”成为了普遍在于一切事物的普遍因性。
　　如此，“一心”，在“心真如门”中本已存在，众生本有，是生死出离，由染趋净的全部因缘。“智性”是永恒的，所以“一心”的本质也是不动的、不生不灭的。心性所以会有生灭，这仅仅是因为“无明风动”的结果。此正如《起信论》所言：
　　“如大海水，因风波动，水相风相不相舍离，而水非动性；若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱，无形相，不相舍离，而心非动性；若无明灭，相续则灭，智性不坏故。”
　　于是，有了“觉则不动”与“不觉故心动”的差别。觉悟与否，在于心之动(妄念)与不动(无念)。所以，从心动到心之不动，从妄念到无念，也就成为了从不觉到觉的过程。真俗、染净、迷悟的两种思想境界及两种世界观人生观，都成为了“心真如”即“心性本觉”的体现，并于此中相互作用彼此转换，以真如受无明熏习而有染法，为世间流转之因；以无明受真如熏习而有净业，为出世间之因。
　　因此，《起信论》所“起”之“信”，就是在大乘信心的基础上，“自信已身有真如法”，“……如是净法无量功德，即是一心，更无所念，是故满足，名为法身如来藏。”它包容着世间出世间的一切，生死涅槃，苦难解脱，无常永恒，均在这“众生一心”之中圆满自足，不待外求。万因俱备，关键在于发心与否。
　　《大乘起信论》的佛性学说，正好与涅槃佛性学说两相契应，相得益彰。一切众生均备此心(佛性)，人之觉悟被视为现实和已然，人人皆可成佛。这种思想主张，极大地满足了中土僧徒的现实精神需要，并且也打通了中国儒家自孟子以来人性本善、涂之人皆可为尧舜的思想传统。所以，它一旦形成，就左右了中国佛教思想的主流，影响至深且远。
　　与此相比较而言，法相唯识学的五种姓说几乎没有信仰之空间，其精细深妙的哲学思想几乎无人理解。尽管奘传唯识学，一再主张心的法性本净，并非心本清净，指出心里有为的心识，或染或净，或有漏或无漏，不可能说本来清净，圆满自足，从而指出人的觉悟须经曲折的知识过程，方可明了即一超绝的存在。然而，法相唯识学创立后不久即由盛而衰，这不能不说是主要的缘由之一。
　　创立华严宗的法藏，青年时代曾参加玄奘主持的经典翻译，后因笔受、证义、润文见识不同而出译场。与此同时，他也是最早阐扬《大乘起信论》的人。本着《起信论》的立场，法藏反对唯识学佛性为“真”，现实世界为“妄”，真妄彼此对立；“真”可以超越、远离染污现实环境(妄)的思想理念，主张“真该妄本，妄彻真源，性相通融，无障无碍”(《华严一乘教义分齐章》第4)，力图消除现象世界与超越世界的距离。
　　华严宗是与法相唯识宗直接进行思想交锋的宗派。华严宗兴起后，法相唯识宗立即消歇，这是大有缘故的。不仅华严宗如此，天台宗的“无情有性”，禅宗的“即心即佛”、“顿悟成佛”，都把本来具有超越立场、批判精神的佛家关怀，非常巧妙地在中国化的历程上打通了中国的儒学传统，对现实世界不作任何消解便自信开出了高明之境，转化成为一种无碍圆融的心性本体论。绝对成为了现实，迷悟的转依也由应然应为了已然。伴随着《大乘起信论》真心本觉论的影响，以及天台、贤首、禅宗等中国佛教宗派的形成，法相唯识宗在佛性论上与之冲突的结局自然可想而知，其消歇沉寂似乎成为了历史的必然。批判精神的行现，从何谈起?!
　　(三)求真与返本的歧异
　　《大乘起信论》的影响所及，隋唐时代的天台、贤首、禅宗，无不以真如缘起论来构筑各自的哲学体系，体现在佛性论上，如华严宗说“性起”、禅宗说“性生”以及天台宗讲的“性具”，都重视这“真心”的把捉，以“一切万法，尽在自心中”，从而明确地以“真心”、“自心”作为宇宙本原，把人的觉悟论证为即是众生对于自己本性的体证，统一了道德修为与宇宙本体的两个层面。正如印顺法师所指出的，“中国所发展的唯心大乘，是本体论的”。
　　法相唯识学与之并不相同。它提倡自性缘起论，以为形形色色的各种现象均因自性的相异，或人们认识方法、认识过程的相异，方才行现了现象上的区别。其所谓缘起，实质上即是识的区别。所以，如欲把握现象世界的真实本质，必须从认知、知见上下功夫。这种缘起论，在哲学上便以认识论为其思想特征。
　　从中国思想史的历程来讲，认识论与本体论往往是一而不异的。其传统是天人合一的普遍认同，人作为知、情、意的整体生存于天地万物之中，与天地万物本为一体，诸如老庄的“道”与程朱的“理”。人在这天人合一之整体中所体验到的。或是人对于“道”、“理”的体认，并非是通过主客二分式的认识获得，而只能依赖于人的直觉感悟来实现。通过这种直觉感悟而获得的体会，因此是内在于人和物之中的东西，不可能存在于人与物之外。所以，其最终寻问的本体不是躲藏在现象世界之后的本质世界，而是事物存在的本源或根本。这种本体论在先的认知方式，讲求的是本末、源流的整体关系。在这类关系之中并不发生认识论上真实与虚假的关系。因为本末、源流的关系并非真实与虚假的关系，仅只是出离与复归的差异。
　　中国佛教如天如、贤首、禅宗的哲学旨趣，正是渗透了上述中国哲学的基本精神，以“性具”、“性起”及“性生”的心性本体论为依据，走向圆融无碍的境界。其由迷而悟、由染而净的过程，也没有真实与虚假的认识关系，只需要从本末、源流关系之上直接打通一切存在的界限。“真如”、“法性”并不在于无明之处，价值关怀的追问就在现实存在之中，主客二分的知性追求因此成为多余。
　　在其价值关怀之上，那就是精神的超越不是首先被认识到的真理，而是对于价值本源或根基(如“道”、“理”或“真如”)永远的复归，所以体现在价值旨趣上，便是依具于“真心”的本来具足功德，不待外求，可以在存在中不断地取给于己，返本、寻根，即可万德自足了。这就是中国哲学特质的佛性理论。“故须行依佛行，心契佛心，返本还源，解除凡习，损之又损，以至无为，自然应用恒沙，名之为佛”(圭峰语；见《原人论》)。实践上如此，思想风格上自然与已有现实相互契合，甚而流于消极保守，遑论现实批判，持守价值观念的超胜?
　　与天台、贤首、禅宗的哲学特质相异，法相唯识学并不以返本、寻根的方式来体现自己的精神超越方式。它首先要简别的是人类知见上的真实与虚假的问题，所以它的价值关怀是求真，以及建立求真基础上迷悟的转依。
　　在中国思想家的精神追求上，这似乎是不同寻常的风采。它对于认识论的重视，置认识论在本体论之先，以为宇宙人生的根本，在践行之中都是所知的并且也是应知的对象。虽然它的八识说以及转识成智的认知方向，很难就认为它是主客二元的认识方式，但是，它具有一个极其突出的思想特质，那就是从认识论上立论，从认识论的角度对待宇宙和人生，主张超越的精神或觉悟应当首先是被认识到的真理，即作为被认知的对象，不断地被人们去感知、去认识。这一精神或价值的超越，无法以直觉感悟方式获得；惟历经对于现象世界的认识之后，澄清知见的障碍与虚妄，方可具有真实的行现。
　　法相唯识学与其他佛学宗派一样，都具有同样的价值皈依，惟有相异之处就是唯识学注重于从名相的遮诠、中经知见的中介、实现认知结构的转变(转识成智)，终而呈现真如。立足于其认识论的立场，现象世界与价值本体并非直接等同为一，必须斥除法相的假有，析别名言行现的虚妄。在那宇宙人生现象之后，真如境界的呈现才有可能。
　　唯识学的认识论正视了世间染净、迷悟关系的对立，以“三性”的认识方法直接揭示了诸法的本性，而不把心性与佛性直接等同，因而强调在种子变现的基础上进行证说。在种子功能未经彻底转换之前，各事物本质的呈现只能以不同的识体为依，故尔只能是虚妄不真的。为把其斥妄求真的认识论理论一以贯之，唯识学倡言作为终极价值关怀的真如实性，需要经历有转识成智的过程，并以人类名言概念直至文化心理结构的根本转依作为前提。或有不具备这个前提者，或有无法转识成智能者，或有执迷不悟者，以佛性论言之，无疑就不能成佛。这从认识论上讲，是完全可以成立的命题。因为，超越的精神本体是他无法加以认识的对象。
　　．很明显，唯识学寻求真实的认识论思想特征和价值旨趣，在当时来说，显得多么地不合时宜。注重直观感悟的中国思想家们尚未纳法相唯识学为传统中国思想的部分构成。古代中国的思想家们已经习惯于以语录、散文乃至诗词的形式，作为他们感悟宇宙人生的特殊语语，不喜好偏重于逻辑分析、概念演绎和抽象思辨。
　　佛教界自然也是如此。佛性论的冲突，宗派之间各依国主的法力之争，加之于中国传统思想独特的话语系统的内在制约，唯识哲学一时显得曲高和寡。它把价值的关怀奠基在知识理性基础上，不合当时中国人的口味；它注重现象世界的条分缕析，真妄识别，不得身兼人王与教主的统治者的青睐；它以名相的分析、种子的变现，作为安身立命、价值关怀的前提，不符合世出世间界限模糊的中国宗教精神；更何况它以知识的追问，来作为世出世间的思想中介!
　　传统佛教——或者说是依据于已有传统的中国化的佛教如天台、贤首、禅宗等，便以真心本觉为依，返本还源为精神旨趣，左右了中国佛教的价值叩问，也影响了晚唐以后直到晚清的中国思想及中国信仰。人们滞留在世间人世，似乎不须对于世间万象作有知性反省，惟有不尽的由末到本、自流还源的皈依。其本末源流之间无有真假，当下即是，万德已足。
　　三、余论：现代语境中的批判佛学
　　历经约半个世纪就消歇的法相唯识宗，可以说是即兴即衰。自晚唐的消歇至现代的复兴，历史间隔千余年。其间学脉未断，丝丝缕缕，以性相交融的形式夹存于其他佛教流派的夹缝之中。
　　“佛法传人中国二千年中，前四百年所传人的偏于性宗，后四百年偏于相宗，最后调和了性相，融通了‘空’、‘有’而建立了汉地具有特殊风格的天台、贤首二宗，和三论、慈恩二宗媲美，成为佛教在中国的灿烂时期。自宋以后学佛者，厌于名相的烦琐而乐尚玄虚，佛教徒的思想落于偏空，造成佛教界脱离现实的状态。加以文入学士借用空谈以表示思想的超脱，遂使评佛者也以为佛教只是谈‘空’。近数十年佛教界为了纠正过去的偏差，特别是在知识界中都大力提倡大乘的瑜伽学说，有宗学派有重兴气象。”
　　性相融契、空有会通的中国佛教，自有其独特的思想风格和文化影响。但是，一味落于偏空，仅只在“空”的问题上强调心性本觉，主张人之精神的返本还源，就连大乘空宗哲学本身所包涵的现实批判思想就消磨殆尽了。表现在思想史上，就是文人学土以空无的谈论来表示精神的超脱而已。大乘有宗如法相唯识学只好在空、有会通的形式下，争取一个狭小的生存空间。中国佛教的精神特质，便趋向了单调化、平面化及简单的“治心”效用，协调儒教的“治世”与道教的“治身”。
　　晚唐之后，中土佛教几乎是禅、净二宗的天下。禅宗的顿悟成佛与净土宗的佛号念诵，均能简便易行。一心开二门，真如与无明互薰的思想主张，直可为信众提供现象直接等同于真如的教理依据。经典空置、义学不兴。倘用唯识哲学来加以批判：那就是一味地注意圆修圆悟，信心自足，最终形成不作精神反省的心性懒惰，对于世俗污染以及心识受污染的程度也是无法了知，便不辨心性的真实虚妄，惟存不别自身修证层次、不论境界真妄的道德自大。
　　然面，唯识学的现代复兴，不仅仅是为了纠正往昔传统佛教界乐尚空无、精神玄虚的偏差，更有一大事因缘者，即是斥除唯识学“言乖治术，有蔽国风”的固有的政教体系已经分崩离析，其排除异端的权威话语已无法表述，而讲求心识转依、种子变相、遮诠名言现象的批判功能，却在世事多变、亟须社会批判思想资源的时代要求下得以凸现。因此，法相唯识学东渐华土一千多年之后，其思想体系中所包蕴的批判精神，才可以说是真实地作用于中国知识界，为现代中国学人提供了一个解构传统、批判现实的思想资源。
　　由于文章篇幅所限，本文只在其构成现代批判佛学的若干特征方面略作论述。
　　(1)学术反省
　　唐代玄奘、窥基创立和弘传唯识学的时代特征，是唯识学经典的译介以及相关经典注疏的撰写；它的现代重兴，则主要表现为佛教学者、知识学人独立撰著唯识思想的相关论著。据不完全统计，现代佛学界、知识界研究法相唯识学者多达数百人，撰写的著作多达数十种，学术论文不下五百篇，其盛况已逾前代。然这些学术论著不局限于经典本身的研究，而是在唯识思想材料的不断追问之中，力求以现代学术语言、对其学术价值予以重新阐释，是学术反省与思想检讨的结合。
　　欧阳竟无、吕激、王恩洋等人的唯识研究，其学术立场便是对于传统佛教思想的反省，剥离了传统佛学中保守的、宗派的、片面追求圆融无碍的精神外壳，使被历史尘埃湮没、覆盖的唯识批判旨趣再次彰显。这为当代批判佛学的建设，以及寻思东方学人社会批判的思想资源，作出了最富有思想启迪的学术积累。
　　(2)知识整合
　　法相唯识学在现代的重兴，一个很重要的缘由，就是适应着现代中国思想的内在需求，并已构成现代中国思想进步的精神内核之一。它由此才完成它的中国化艰辛过程，成为中国文化思想的有机组成部分。
　　章太炎在《答铁铮》一文中，曾指明了唯识。学与现代思想之间所存有的深刻的亲和力。他说：“盖近代学术，渐趋实事求是之途，自汉学诸公分条析理，远非明儒所能企及。逮科学萌芽，而用心益复缜密矣。是故法相之学，于明代则不宜，于近代则甚适，由学术所趋然也”。唯识学以名相分析始，以排遣名相终，与章太炎之朴学极为相似；同时，中国传统思想在现代转型过程中，竟欲扬弃直觉感悟式的思维方法，开始注重思维与存在的关系问题，注重认识论的研究，所以，唯识学正好为中国思想的现代运动准备了最适宜的学术基础，也一度成为现代思想家会通中西哲学的思想桥梁。在此社会文化的背景之下，传统的法相唯识学被重新诠释，整合到现代中国思想发展的整体过程之中。诸如谭嗣同、章太炎、梁漱溟、熊十力等人的哲学体系构成，则与唯识学具有着明显的思想联系。基于这些联系，唯识学经典获得了特别的解读方式，成为现代思想家们思考现实、批判社会、精神关怀等方面的一个思想基点。
　　(3)解构传统 ’
　　佛教哲学出世间的根本精神，可以拥有批判世间文化，包括政经制度的价值标准，呈现它的社会批判旨趣。佛教的中国化过程及“三教合一”的结果，把中国传统佛教的价值，定位在“治心”即有助于王权教化的层面，迫使其超越精神受到严重的局限。法相唯识学更是如此。
　　社会的转型、固有政教体系的解体，使佛教哲学尤其是唯识哲学的批判理论，具有了社会作用的可能和空间，并起到了真实的解构作用。谭嗣同曾提出以佛学冲决名教之网罗的主张，章太炎则倡言以佛教建立国民的道德，梁启超鼓吹佛教有益于群治等，皆为对于意识形态化的儒学思想体系进行解构。
　　唯识学的“转依”精神，正好契合了现代中国学人从改变文化价值观念为始，进而改革社会政治制度的时代使命感。梁启超说，“舍己救人之大业，惟佛教足以当之矣”。曾经是好谈空、无，独求心性清净的传统佛教，经过这一精神转换，可以“切于人事，征于实用”，可以有助于现代中国的进步。所以，在现代中国渐次流行的文化批判思潮中，唯识学的复兴思潮首当其冲。传统中国的价值语境，以及传统佛教的意义追求，均在这一文化批判思潮中承受了程度不一的批判。
　　(4)再建关怀
　　支那内学院作为现代唯识学思想重镇，致力于传统中国佛学真心本觉进路的纠正。其对于古典佛教文献的考释，对于沉溺于事理无碍、本觉圆融的传统佛教观念的批判，使唯识学为现代学术思想展示了它的知识理论的普遍适用性，也使其转染为净、转迷为悟的超越精神得到了复明。欧阳竟无的《佛教非宗教非哲学》、《唯识抉择谈》、《辨二谛三性》以及吕激晚年的《正觉与出离》、《缘起与实相》、《观行与转依》几篇论著，可以说是以唯识学的知识精神，对于现代性的价值关怀作出了最初的叩问。
　　另一方面，章太炎的精神近求，则可说是现代知识分子依于唯识哲学再建关怀的代表。他在《建立宗教论》中夫子自道：“今之立教，惟以自识为宗。识者云何?真如即是惟识实性，所谓圆成实也。”所以，我曾以为唯识学是他“转俗成真”的思想基础，“三自性”学说是他“依自不依他”个性独立的精神内核。在处理个性心识与现实存在的关系上，在诠释现代社会纷纭万象、寻觉这纷纭万象之后真实本质的方面，唯识学对于章太炎的思想来说，其作用是相当深刻、具有相当的时代意义的。此外，像谭嗣同、梁漱溟、马一浮乃至熊十力等新儒家那里，他们对于意义问题的重新思考，都或多或少地借用了唯识哲学的认识方法。
　　批判佛学的构建，如同批判哲学一样，需要知识界学人整体的自我反省，需要时代为其批判精神的呈现提供足够宽阔的文化空间。杨文会的金陵刻经处，为唯识学的现代重兴提供了最方便、最丰富的文体依据，也吸引了一批富有自我批判精神的知识学人。欧阳的支那内学院，则是把唯识学直接地作为了思想、文化批判的基础，真正实现了以认知代替体悟的价值批判，并在汉文佛典的研究上，怀疑并批判了唐宋佛教义学；至于谭嗣同、章太炎、梁漱溟等人，更是直接融唯识哲学进入到自己的思想创造之中，在重建关怀方面，以经验的、客观的知识学理念，取代了传统佛教近乎超验的心性体认，建信仰于理性基础之上。
　　可以说，法相唯识学在现代的学术命运，接近于批判佛学的建设过程。它由一个不太被中国人所乐于接受的思想流派，曾因了时代、社会变迁所形成的自由精神空间，转变发展，成为现代思想界的一门显学，成为现代文化批判思潮中的一个潮头。
　　然而，立足在当代文化批判的立场，来看待半个多世纪前曾经有过的这一批判佛学的构建过程，似乎依然有许多问题再行深入的思考。因为这一思潮，毕竟也是潮去奔雷又寂然了。现代儒学的重建，曾把目光自觉不自觉地投向了佛学，但在其重建之后，本体论返本还源的精神倾向重又压倒了知识论的追问。宋明理学家的重门法子又被再次使用。熊十力的《新唯识论》即为一典型个案。这就说明了另一个问题的重要性：佛学需要自我批判，儒学也同样需要自我批判。社会自身也必须再行批判。
　　佛学哲学包蕴有出世真义。这应是批判佛学的内在精神。面临时代的困惑，依然乐尚玄虚，借助“空”谈以示思想之超逸，只能以知识理念的堕落作为代价。这才是建构批判佛学的紧要之处。
　　(作者为上海大学文学院教授，上海大学东亚佛教文化研究中心主任)