出入儒佛，而会其有极——读熊十力先生《新唯识论》
　　熊十力先生（原名继智、升恒，字子真，晚号漆园老人），近代中国哲学本体论上最具原创力之大家者也！乃与梁漱溟、马一浮二先生并称“民国三儒”。然梁（法学界许章润先生对梁先生推崇备至）、马（今年凤凰集团新出一浮先生两本著作，似有复兴之迹）两家后继乏人，日渐式微，惟熊氏一脉历一甲子而弥新，经由唐君毅、牟宗三先生之苦心经营，心学本体之构建，乃显颠峰之态,大有厚积薄发之势，本文立足崇慕先贤、阐释国故之心，对熊氏成名大作《新唯识论》作一考量。囿于篇幅且作者学识，本文仅于熊氏会通儒佛之角度出发，以求得窥新儒家于佛学之立场！
　　一．回顾
　　《新唯识论》（文言文本）于1930年由浙江省立图书馆出版，此前，熊氏于唯识一学尝有三稿著述，下述胪列乃为明其出佛入儒之流变：草创于1921年、付梓于1923年之《唯识学概论》，其本尊唯识旧学，未有偏离；付梓于1926年之《唯识学概论》二稿，乃离自玄奘至欧阳竟无之学统，“借鉴易之变易与不易来讲佛学的体用关系”，“对法相八识四分之说以及种子现行的分剖，均提出质疑；而在‘谁为能变’、‘如何是变’的问题上，便引入了《易》之翕辟，注入人本主义的思想成分”；印行于1930年之《唯识学》，“虽从印土嬗变出来，而思想根底实乃源于大易，旁及柱下、漆园，下迄宋明巨子，亦皆有所融摄”，汤用彤先生云：“熊十力先生昔著《唯识论》，初稿主众生多元，至最近四稿，易为同源。”此言得矣！至于熊氏于1944年完稿之《新唯识论》（语体文本）则完成其由佛归宗儒家之转变。
　　《新唯识论》一出，学界哗然。蔡元培、马一浮先生对其推崇备至。蔡先生云：“当此之时，完全脱离宗教家之窠臼，而以哲学家之立场提出见解者，实为熊十力先生之《新唯识论》”，“以本体论为中心，而又认本体与现象决不能分作两截，当为一而二、二而一之观照，易之兼变易与不易二义也。庄子之齐物论也，华严之一多相容、三世一时也，皆不能以超现象之本体说明之，于是立转变不息之宇宙观，而拈出翕、辟二字，以写照相对与绝对之一致”，“惜两千年来，为教界所限，未有以哲学家方法，分析推求，直言其所疑，而试为补正者，有之，则从熊十力先生之《新唯识论》始。”马一浮先生则云：“十力早宗护法，搜玄唯识，已而悟其乖真。精思十年，始出《境论》。将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平章华梵。其为书也，证智体之非外，故示之以‘明宗’；辨识幻之从缘，故析之以‘唯识’；抉大法之本始，故摄之以‘转变’；显神用之不测，故寄之以‘功能’；征器界之无实，故彰之以‘成色’；审有情之能反，故约之以‘明心’……足使生、肇敛手而咨嗟，奘、基挢舌而不下，拟诸往哲，其犹辅嗣之幽暂易道，龙树之弘阐中观”。
　　然佛教界则视其为异端、大逆不道，遂群起而攻之。欧阳竟无云：“六十年来阅人多矣，愈聪明者愈逞才智，愈弃道远，过犹不及，贤者昧之。而过之至于灭弃圣言量者惟子真为尤”，“三年之丧，不肖者仰而及，贤者俯而就，此圣言量之所以须要也，方便之所以为究竟也。心精飙举，驰骋风云，岂不逞快一时？而堤决坦逾，滔天靡极，遂使乳臭牖窥，惟非尧舜、薄汤武是事，大道绝径，谁之咎与？”刘定权云：“彼盖杂取中土儒道两家之义，又旁采印度外道之谈，悬揣佛法，臆当亦尔。遂摭拾唯识师义，用庄严其说，自如凿枘之不相入。于是顺者取之，违者弃之，匪唯弃之，又复诋之，遂使无著、世亲、护法于千载之后，遭以外之谤，不亦过乎？”太虚、燃犀、周叔迦、印顺等亦以其立场分别攻讦之。
　　熊氏入乎其内，而出乎其外之才智、魄力，令人钦佩；而欧阳大师等卫道护法之热忱亦无可厚非。故此辩讦乃意料中事。蔡元培先生曾语：“此等非佛教徒，完全以孔教徒自命，而又完全以佛家经论为纯粹宗教性质，故态度如此。”熊氏于佛教，本无皈依之心，参悟之行乃循学理而为，“新论之旨，本出入儒佛，而会其有极”，“世或疑余〈新论〉外释而内儒，唯宰平知〈新论〉自成体系，入乎众家，出乎众家，圆融无碍也”，“若乃上智旷观百家之虑，虽各有条例，各成系统，而如其分理，不齐斯齐，会其玄极，同于大通。故乃涵万象而为宰，鼓鸿炉而造化，同归尽自殊途，百虑何妨一致？斯固小知之所骇怪，一察之所不喻。宜其等华梵于天渊，比内外于矛盾”。故以佛学教理规矩之，必起争端。推究《新唯识论》之命名，其义有二：一者唯识也，乃彰其立足之基为唯识学；一者新也，乃彰其与唯识旧学之异。如此则可分而述之。
　　二．存同
　　为正本清源计，先略述唯识学如下：唯识宗系印度大乘佛教之一派，由无著兴起，世亲奠基，唐玄奘东归，将阐释世亲《唯识三十颂》之护法等十大论师诸释合糅一部，汉译为《成唯识论》十卷，经由其窥基、淄州、扑扬之阐发，而光其宗。其以“万法唯识”为奥义，其识有八种，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶是也！阿赖耶识乃蕴涵无量种子，为万有之本。且阿赖耶识乃人人个体各别一心，乃为生灭、有为之法。其谓“真如”遍在于万有，且为有不变之性而无随缘之义者也。本宗法门始于法相而建立五位、百法，进而明以八识心王为中心，及其和为缘起结果的万法之交涉，而说四分、三类境等之教义，有八识之性的真如和八识及其活动之相用，分“偏计所执性”、“依他起性”、“圆成实性”三性，更立“相无性”、“性无性”、“胜义无性”之三无性。
　　言《新唯识论》旧学为其根基，大致不谬。今以如下胪列仅作说明：
　　（一）万法唯识与原在本心
　　世亲云：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”窥基云：“唯谓简别，遮无外境；识谓能了，诠有内心……识性识相，皆不离心。心所心王，以识为主。归心泯相，总言唯识。”太虚云：“离识非有，在识非无，立唯识名。即识之唯，离识无余，故言唯识，是持业释”，“唯识云者，不过说识能统摄万法，而万法可归纳在识中罢了……万有诸法时时刻刻都不离识的影响和受识的变化”唯识之大义系在于万化归于“识“，主观意识乃可变化出客观世界，“‘真如’乃万有本体，且真如遍在于万有”熊氏云：“识者，心之异名。唯者，显其特殊。即万化之原而名以本心，是最殊特。言其胜用，则宰物而不为物役，亦足征殊特。新论究万殊而归一本，要在反之此心。是故以唯识彰名。”此与唯识学之旧统乃一脉相承。
　　（二）缘起性空与缘生
　　《中论》云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空义。”所谓缘起，乃指一切法皆依因待缘而生起，而因缘皆为人之妄执，故一切法皆有该不实不真之因缘所成，即一切法皆无自性（实在性），换言之，皆为空，故称“缘起性空”。
　　《新唯识论》云：“妄执的新或取境的识，根本是没有自体的。印度佛家，把这种心说为缘生的，就是说他没有自体的意义。但是如何叫做缘生呢？此非加以解释不可。缘字的意义，本是一种凭借的意思。生字的意义，是现起的意思……一切物没有不是互相为缘而现起的。所以，一切物都没有自体的。”熊氏此处虽判“本来的心”与“妄执的心”两者，以“本来的心”为真实、绝对的，但仍以唯识旧学阐发“妄执的心”。
　　（三）二谛义与性量分途
　　《八宗概要》云：“俗谛又名世谛；真谛又名第一义谛。谛是真实的意思，也就是真理
　　叫做谛。”更说：“真俗二谛是事物所具有的两种真理。凡夫从时间上由于经验或习惯所观察的事物原理(有)叫做世谛或俗谛；圣人由究竟处体验事物的真实情况(空)叫做第一义谛或真谛。因此，俗谛是肯定事物所以存在的道理；真谛是否定事物有其实质的道理。佛教认为但从有或但从空来理解事物，都是片面的，甚至是错误的，必须从空有两方面来体认方能得到实际情况。”
　　《新唯识论》云：“本心亦云性智，是吾人与万物所同具之本性。所谓真净圆觉，虚彻灵通，卓然而独存者也。”“性智者，即是真的自己底觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。……申言之，这个觉悟就是真的自己。离了这个觉悟，更无所谓真的自己。此具足圆满的明净的觉悟的真的自己，本来是独立无匹的。以故，这种觉悟虽不离感官经验，要是不滞于感官经验而恒自离系的。”而“习心亦云量智，此心虽依本心的力用故有，而不即是本心，毕竟自成为一种东西。”“量智，是思量和推度，或明辨事物的理则，及于所行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。此智，元是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成为官能之作用，迷以逐物，而妄见有外，由此成习。”熊氏虽以儒学论性智，如“孔子平生之学，不外反求本心，洞识仁体。尽己性而尽物性，本无内外可分也”、“若识自本心，便须持循而勿失之。孟子所云收放心是也”、“夫良知即本心，凡为阳明之学者，皆知之”，但以性智体悟真谛，限量智于俗谛，皆沿用“二谛”之法。
　　三．辨异
　　既谓熊氏出佛入儒，必显儒家本色而异于纯粹佛学。如下胪列亦仅说明而非穷尽，至于于上文中已有论及者，拟不复多言。
　　（一）万殊与一本
　　月溪云：“阿赖耶识并非如‘起信论’所说普遍一心，乃人人个体各别一心……人人各自缘起一个世界，各自经营以自己为中心的人世。”推论之，唯识旧学乃以万殊为本，主众生多元。熊氏云：“斥体为目，即恒转也，功能也。”“功能者，一切人物之统体，非各别。”“即宇宙生生不容已之大流。泊尔至虚，故能孕群有而不滞；湛然纯一，故能极万变而不测。天得之以成天，地得之以成地，人得之以成人，物得之以成物。芸芸品类，万有不齐，自光线微分野马细尘乃至含识，一是皆资始乎功能之一元。而成形凝命，莫不各足，莫不称事。斯亦谲怪之极哉！”断言其主一本，大致无碍。
　　佛家主众生多元，大致在于其“轮回”一说，即各各自生，各各独化。熊氏即以“同源”说驳之，且其之同源非宇宙万有之大生命，而在万物之中，“大抵同源云者，虽已承有万物公共的大源，而他毕竟不是外于万物而别为空洞独立之一物。他是遍为万物实体，无有一物得遗之以成其为物者。”且熊氏乃以宋明理学“反求诸己”、“明心见性”之法，得窥此门径，其云：“我是直接反求诸心，见得此意。”并云“所谓与万物而为一体之仁者，仁即源也，我与万物所同焉者也。”此即引证于王阳明之万物一体之仁。
　　为驳斥佛家轮回之说，熊氏又云：“佛家虽斥破外道之神我，但有宗所立赖耶，实有神我的意义。持说虽有不同，其以为吾人自有法尔固具的个体的生命，超脱形骸，无始无终，则一也。或谓之神我，或谓之神识（赖耶一名神识）奚有异哉？”宋志明先生云：“‘阿赖耶识’无非是对个体意识的夸张和神化，同‘神我’论一样，不可避免地堕入变相的灵魂不灭论。”大致不谬。
　　（二）体用不二
　　《唯识三十颂》云：“初阿赖耶识，异熟一切种。”月溪云：“阿赖耶识乃具有可开发万有的潜在势力之无量种子，物、心、自然、人心、依正等诸法，全是由这第八识体内的种子显现。”熊氏云：“他们以为一切识是由各自的种子为因，才得生起。一切物的现象，他们说为是心上的一种境相，是和心同起的。……他们根本不了解体和用的意义……不知道用之外是没有所谓体的。因此之故，他们一方面肯定有心物的现象，又进而求根本的因素，遂建立种子。他们呢所谓种子好象是隐在现象背后，而为现象作根垓的本体。”此对唯识学“划成种现二界”、对立体用之批判。又云：“一方讲宇宙论，要建立多元的和生灭不断的种子，来作诸行的因缘。这个种子自然是诸行或宇宙的本体了。另一方又谈真如，只许说是不生灭，或无起作的。这却别是一重本题了。如是两重本体作何关系，有宗也无所说明。”此以佛学之真如说驳斥种子说，以两者成逻辑矛盾而推倒之。破而有立，熊氏之体用观乃得启发于《周易》之“变易与不易”为一体的“易说”，而王阳明之“即体而言，用在体；即用而言，体在用”之体用一源亦为其本。熊氏言：“而后悟即体即用，即流行即主宰，即现象即真实，即变即不变，即动即不动，即生灭即不生灭，是故即体而言，用在体，即用而言，体在用。”故其自云“归宗大易”是为精当。
　　（三）翕辟成变
　　熊氏云：“佛家对于一切行的看法，盖本诸其超生的人生态度。超生谓超脱生死，犹云出世。彼乃于一切行而观无常。观者，明照精察等义。无者，无有。常者，恒常。观一切行，皆无有恒常。申言之，于一切物行观是无常，于一切心行观是无常。唯作此种说法，方于一切行无所染着，得超脱生死海。此佛氏本旨也。所以佛家说无常，即对于诸行有呵毁的意思。”佛家所言，大致在于“寂灭”二字上。熊氏云：“夫动而不可御，诡而不可测，其唯变乎！谁为能变？如何是变？变不从恒常起，恒常非是能变故。变不从空无生，空无莫为能变故。爰有大物，其名恒转。渊合无待，湛兮无先，处卑而不宰，守静而弗衰，此则为能变者哉！变复云何？一翕一辟之谓变。原夫恒转之动也，相续不已。动而不已者，无非浮游无据，故恒摄聚。惟恒摄聚，乃不期而幻成无量动点，势若凝固，名之为翕。翕则疑于动而乖其本也。然俱时由翕故，常有力焉，健以自胜，而不肯化于翕，以恒转毕竟常如其性故。唯然，故知其有似主宰用，乃以运乎翕中而显其至健，有战胜之象焉。即此运乎翕之中而显其至健者，名之为辟。一翕一辟，若将故反之而以成乎变也。”“依恒转故，而有所谓翕，才有翕，便有辟。唯其有对，所以成变，否则无变化可说了。恒转是一，恒转之现为翕，而几至不守自性，此翕便是二，所谓一生二是也。然恒转毕竟常如其性，决不会物化的。所以，当其翕时，即有辟的势用俱起，这一辟，就名为三，所谓二生三是也。”“如前一刹那，新有所生，就是一。而此新生法，即此刹那顷顿灭，此灭就是二。二是与一相反的。后一刹那顷，又新有所生，此便是三。这三，不即是一，却是根据一而起的，而与二相反。但是，到了三的时候，也还如前之一，亦自有个相反的，如前所谓二，乃复有反，如同此三。”上开三段论述，自“恒转”始，经“翕辟”成，终于“刹那生灭”，熊氏“一翕一辟，生生不息”之玄旨跃然而出，佛家“空寂”、“无常”之说亦破矣！熊氏此论乃取自儒道之学，《老子》云：“将欲翕之，必固张之。”《易传-系辞上》有：“夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”翕者，依《说文解字》云，乃起也。可解为“合”，收敛、凝聚也；辟者，“开”也，伸张、发散也。熊氏之义，大致在于：翕乃本体收敛、凝聚而成物质之势，辟乃本体发散、伸张而使物质复归本心之势。四．余论
　　陈强先生语：“会通儒佛的新唯识论在思想型态上属于宋明理学中的陆王心学一系，然意境似较作为其学术渊源之心学更为奇伟雄深――除了熊十力有意识地借鉴印度有宗的思想方法以及名相系统之外，还因为新论直接以儒家的元典《大易》为宗经而心学则主要依止于作为六艺传记的《孟子》。”可谓深得《新唯识论》三昧。由于熊氏于佛儒之学有诸多误读及其“六经注我”之治学态度，其著述不免诸多缺陷，然其“反求诸心”，以便“内在超越”之道德文化自觉，将生生不息！