一念三千之探释
　　常义
　　序 论
　　传人中国二千年的佛教，随著时代而变迁，其演变和宇宙的现象与人心则由于时代背景的不同，及众生根机的差异所致。智者(五三八～五九七)大师禀持佛陀慈悲为本怀，而组织中国创立的天台教学，且阐扬圣者弘法的本志，依《法华经》明示一切众生，皆能成佛的无差别论调，显现佛心与众生心之平等，究其论理中心在於圆融三谛义，而此妙理与印度诸论师相比较，如马鸣、龙树等菩萨所著之论典丝毫不逊色，然其中心思想可为一念三千论!
　　由天台思想的发展上，所谓一念三千，是承自慧思(五一五—五七七)大师的一心三观，及北齐慧文禅师的三智一心，而此立论点则由《大智度论》第二十七卷中的“三智实在一心中得”为依据!由此可知思想渊源是由印度的龙树菩萨!龙树大士的《大智度论》思想由鸠摩罗什三藏译成中文后，被慧思大师运用于实践修持，及与《法华经》的结合而发挥，奠定天台教学的基础!
　　传及智者大师，更由《法华经)的十如是，《大智度论》的三世间乘以十法界，便成众生当下的一念中，即具足三千世间的诸法性相论的了!
　　教观双运为天台宗的殊胜法门!即教指教学理论，在《法华玄义}用五重玄义解释法华经题，属哲学理论门；观为实践，如《摩诃止观》以文字般若导正暗证者，乃属实践观心门；两者的配合，如车之两轴，鸟之二翼，缺一不可，因而成为天台学的特色!而探究其实相的中心思想，则所谓“一念三千”之世界观，亦是古来被誉为天台观行学中最重要法门之一!降至唐代以后，为对抗华严宗等则更加显著发挥其深奥妙论是值得研究!
　　一、圆融三谛圆融三谛理，是由智者大师依法华原理加以阐述。然在南北朝时代，因继承印度思想，故而皆对实相道理，唯以真俗二谛来解释，及至后来虽有少数学者推崇三谛理，亦未超出其整然组织系统的范围。
　　三谛是指真、俗、中的谛理，乃基依《仁王经》卷二(大正八·八二九a)“二谛品”与《璎珞经》“佛母品”(大正二四·一0一八b)及“因果晶”(大正二四·一0一九c)等二经的思想而来。虽有三谛的论调，却系属别教，以隔历不融义，非为圆教实相真理。在《玄义》(大正三三．六八二9)云：“若隔历三谛，粗法也；圆融三谛，妙法也，此妙谛本有。”所谓“隔历三谛”乃将三者间，各自划分成独立形态，虽从真俗二谛人中谛后，则舍离空、有二边，称作“但中”；然依圆融三谛真义，其三者间视为一体，相互依存，即各谛中本具其他二谛，是相即无有差别，为法界一切诸法规范之根本。如《法华经》方便品云：“诸佛出世，为令众生，开示悟人佛之知见。”所谓知见，则是指三谛妙体而言；又此圆融互具，而展开实践哲学的《摩诃止观》所依据之处，其显现极致观行的全貌，则是“一念三千”的妙论!因而，若不解天台性具思想，绝无法正确认识妄心分析论的真髓!
　　二、一念三千之出处与渊源《摩诃止观》(大正四六·五四：)卷五云：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。”由此得知，十界互具，加三十种世间，则成所谓“一念三千”。此论调乃依《华严经)(大正九·五七二a)十法界，《法华经)(大正九·五c)十如是，及《大智度论》(大正二五·四0二a)三种世间，即依两经一论的相乘而组织成就，一一诸法具一切法，强调心、佛、众生等三法，为绝对平等妙义!
　　在《法华玄义》中，亦有类似一念三千之语，如(大正三十三·六九三c)云：“一法界具十如是，十法界具百如是。又一法界具九法界，则有百法界千如是。”及(大正三三·六九六a)云：“百界千法于一念中悉皆备足，此心幻师於一日夜，常造种种众生、种种五阴、种种+国土。”由此一念三千论，不独《止观》的专述而已。
　　从历史上得知，智者大师先《玄义》而后再《止观》(同于荆州玉泉寺)，系是于隋文帝开皇十四(西元五九四)与十五年的夏安居中宣讲，悉由章安大师记录成册的。然《玄义》文词中，常常提及“如止观云云”等字样看(大正三十三·六九六b)，故可断言一念三千根源，出自《摩诃止观)是为肯定无疑!如若由上两论相对应的研究，更可明了教观双美之特色，即理论与实践互摄互照，方能成就妙法的真实义!
　　三、十界互具论的依据
　　从上可知，十界互具，是以个别即全体之圆融三谛思想为基础，扩展开来则为整个宇宙观。对于十法界内容，各经论文中，却无明细记载说明，唯有概念性之论述而已。除《华严经》外《大智度论》(大正二五·二五七—二五八b)及《法华经·法师品》亦仅有略述而已!
　　就十界而言，又称十法界，是将迷悟、染净之世界，区分为十种类别，即地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上、声闻、缘觉、菩萨、佛等十界。前六种属凡夫迷界；后四种乃圣者悟界。又此染净或谓六凡四圣，因有其差别相，始称“法界”。就空观言，法界是离一切相貌；假观，是十界各自存在事实；中观则明显表达差别即平等义。故於法界内，有具真、假、中三谛真理的存在。
　　依此，中道实相圆融的关系思想上，得知，自佛界乃至地狱等诸法，於其心中各具其他九界；换言之，十界内的各一界，当下是一完整小宇宙。如佛界内具菩萨、缘觉乃至地狱等九界；在地狱界同时，亦具恶鬼、畜生乃至佛等九界。因此，十界内之一一，皆为同等，尽是全体与绝对。
　　若从俗谛差别相来看，只有大小宇宙的分辨而已，其本质内容是完整的，如一小滴海水，同等为大海咸味!
　　十界互具的含具原理，能让吾人体会于日常生活中，一念心对六尘时随其染净之不同，而生诸种种的演化是可怕的!如三毒炽盛，犯上品五逆十恶者，即感极苦境界，所谓地狱惨状；贪嗔私心，犯中品五逆，坠现饿鬼；贪痴造作，犯下品五逆者，则变畜生情景；反之：较竞傲慢而修下品十善者，是阿修罗，坚守五戒行中品十善，为人间界；修上品十善外加禅定者，升天界享天福；若有出离心，闻法观四谛，即达声闻位；观十二因缘，人於缘觉界；发四弘誓愿，修六度万行，即称菩萨；如实知见一切法之性相者，敬尊为佛界。换言之，十界互具的思想，绝非是离开现实生活，另外去寻安乐净土!即意针对当根尘相触，所生一念偏差之妄心生起时，不为其迷惑，导以净化现实生活，方是真正佛道为旨趣。如《法华经》(大正九·四三c)“如来寿量品”云：“众生见劫尽，大火所烧时，我此土安稳，天人常充满，园林诸堂阁，种种宝庄严。”这是主要明示娑婆即净土的妙理，亦显示一切感受，由本身行为造作所成。由此，如是善恶等果报，虽同时空演变，却显明火烧及安稳之悬殊差别!因此，为欲离灾难，应如法实践修持，於日常生活中，随时随地检点身、口、意三方面的动作是否与佛理相应。若随从妄念耸使，而自招身心折磨，堕落轮回不息，岂不殊为可惜!
　　有关上述圆融谛理，由“性具说”而来，是智者大师独创发现。然在当时似乎不常论及性具说，降至唐代湛然大师，注解天台三大部，及其所著《金锌论)时，出现的词句较多。“性”字乃出自《法华经》十如是，所谓“如是性”而“具”字的运用，较广泛于三大部中皆有所见，故就十界互具说，其实是强调“具”的思想宣扬。
　　但现代学者认为十界互具观念，是来自《华严经》，如“光明地品”(大正·九·四二三a)云：“一中解无量，无量中解一”。对照《法华文句》(大正三三·四三。)云：“一中具无量，无量中具一”。是以将“解”字换成“具”作解释；或“卢舍那品”(大正九·四一二c)云“……于此莲花藏，世界海之内，一一微尘中，具一切法界……”说明一即一切，一切即一之思想。然此观念，于一般大乘经典，处处可见类似述说；如《大品经》：“一切法趣一切法”、《金光明经》：“一切法含摄一切法”，及《维摩经》(大正一四·五四六b)：“须弥人芥子中”等，诸文虽无完整文字证明，其思想却是相同。再则《法华经)，“提婆达多品”与“法师品”，皆示一切众生，若如法观行，皆能成就阿耨多罗三藐三菩提道；又“普门品”以佛菩萨应化度众之悲心，充份显示互具的思想。因此，用字论理“十界互具”出自《华严经》或许可行；然依实际修行成就者而言，并非狭限于一经典，且依《法华经》为骨干，经头陀修行得其自内证，所流露出三大部巨作来说，却未有其正确之论证性!况《华严经)依智者大师所判，为隔历不融，缘理断九之别教理，是值商略研讨的必要!
　　(一)十如是
　　百法界具体存在现实相，再以十如是相乘，即为百界千如(大正三三·六九三。)。十如是，出自《法华经》(大正九·五。)方便品：“所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”即理解诸法实相，依此十种角度给予共通之形式限定。
　　甲、释义
　　十如是“相”，指外表形状，能容易辨别识明，如水火相别，易见可知。“性”，不可变异，为内在潜伏之自性，如竹木本具火性，虽无法见，遇缘则能烧尽。“体”，实主本质，即以外相与内性之和合，如十界之阴人，皆以色心为主体。“力”，堪任之用，于本体上，具有潜在力量，如机械之功能。“作”，显示运行，依力量而起动作，如十法界造作。“因”直接原因，有招感义，又名为“业”，如现果报，必有原因。“缘”，间接原因，有资助义，即加诸于亲因上之增上缘，如三途以无明与恶爱为助缘始然。“果”，是克获义，由因、缘和合成，所生结果，显示因果为一体，如善因善报之等流果。“报”是酬因义，所谓果报，由现世所作所为，感来生异熟报果，如行上品十善业，来生得天人报。“本末究竟等”之“本”指最初“如是相”，“末”是“如是报”，“等”是平等义，即从“本”乃至“末”皆归趣于同一实相，而究竟平等，所谓即空即假即中，如中道实相之圆融三谛妙理。
　　乙、历代诸师看法
　　有关十如是的内容，在南北朝时代就众说纷纭。有一派学者认为《正法华经》(西晋·竺法护译)较《妙法莲华经》接近梵本。盖其经(大正九·六八c)文，皆无十如是记载，唯陈述：“如来皆了诸法所由，从何所来?诸法自然，分别法貌众相，根本知法自然。”与世亲菩萨所著《法华论》(大正二五·一四b)云：“唯佛如来能说一切，何等法、云何法、何似法、何相法、何体法”等相比对，皆只有五种法解说，证明《正法华》近似梵本的理由。
　　然《法华经》众所皆知，其伟大理论，是一切众生皆能成佛，若不明示其体、相、用，如何上求下化，九界如何人佛界?若仅用五种法，表示诸法实相，似乎不契应当时之机宜，故鸠摩罗什三藏藏门下，竺道生(三五五—四三四)大师将“本末”“究竟”分开，成十一事缘，目的是表示菩萨在学习无量法门时，皆需了知其始末。因此，若十界互具，经断妄见之真谛为主，那么“十如是”则是运用妙法之俗谛理。是以，智者大师认为“十如是”乃援引《大智度论》(大正二五·二九八c)的九种法：体、法、力、因、缘、果、性、限碍、开通方便等思想而来，与十如是对应互称，则其中“各有法者”对“如是作”；“限碍”对“相”；“果”则兼含“果”、“报”；开通方便则是本末究竟等义，馀者同名可解。上述的互配，如《法华文句》(大正三四·四二c)卷三下所云。
　　南北朝时代的光宅法云(四六七-五二九)大师，对于“十如是”的解释，在其所著《法华玄义记》(大正三三·五九六b—五九七a)，以权智与实智两种的阐示，权智指三教(乘)方便门，实智指理一之实相义。即诸法用前五如表示，而实相指如是“因”乃至“报”等四句；“本末”则依“相”为本，依“作”为末，显诸权智境，“究竟等”是结实智境。另有北地论师则云：“三乘法皆有性相果报本末也。”而刘宋法瑶(天徽年间四七三～四七六示寂，寿七十六)法师认为是约三乘因果，解释十如是；萧齐玄畅(四一六-四八四)法师，以佛之十力，来显示诸法实相。(参照《文句》大正三四·四二b所云)
　　丙、智者大师对十如是的论调
　　智者大师，对上述诸师的各种说法，给予导正，指为于理不通，于文不允。盖诸法不唯限于三乘，且实相为无所不遍，是平等的存在，非局执三乘权法及佛界实智之偏见。尤其以法云大师的解说论点，更加以严斥!因若依其理，则前五如成为凡夫，后五如则为独佛，意谓凡夫无实智，永不能成佛；佛无妙权法，则度化无门之情形。因此，“十如是”应从十界、佛界、离合、约位等四种角度来论说，方能符契诸实相的妙义。
　　1．先就十界论
　　共分四类不同诠译：①地狱、饿鬼、畜生等三恶趣；如是“相”：常处恶趣，而无自由，痛苦为相。“性”：熏习恶习，日久成型，不能改变。“体”：粗劣色心，难调难伏，摧折无期。“力”：业力招感，刀油吞铜，弱肉强食。“作”：身口意业，违犯法理，造作诸恶。“缘”：爱取烦恼，复成助因，资长漏业。“因”：三毒互长，造有漏恶，是为主因。“果”：贪爱染著，具诸苦器，受劣等身。“报”：常感恶趣，遭受镬刀、众侵等报。如是相为“本”，如是报为“末”；但前九如与佛果十如无异，皆为实相妙理的流露，即为“究竟等。”
　　②再说：三善道共通十如是，以乐言：“相”，自然清洁，高胜亮丽，表现乐相。“性”熏修善法，所造诸行，多助他人。“体”：色心安妥，形态分明，显然稳当。“力”：护持五戒，劝行十善，堪任法器。“作”：日常行为，用以止恶，行善为乐。“因”：所持五戒，十善等业，善报原因。“缘”：调适善心，爱取为助，资长形成。“果”发动正念，任运而行，必生善心。“报”：善业所感，自然享得，人天之乐。人天相乃至报，皆是实相，即为“本末究竟等”。
　　③二乘的十如论：声闻、缘觉，以真无漏言：“相”：灭除见思，远离生死，证得涅架。“性”：解脱烦恼，自由自在，得无漏性。“体”：有为无漏，五分法身，偏空净体。“力”：动摇系缚，摆脱牵挂，直出三界。“作”：寻求涅檠，精勤修道，三十七品。“因”：对治三毒，保持正智，无漏慧行。“缘”：配合善行，增长道业，与法相应。“果”正因善缘，如法行持，得四果位。“报”：远离分段，无生无报，唯存变易。以上可知，相乃至报，皆为实相，即为如是“本末究竟等”。
　　④佛菩萨的共通十如：“相”为显正性，开助成佛，而为缘因。“性”：智理清晰，发掘法身，慧照了因。“体”：本是具足，不假方便，是为正因。“力”：身怀无量，四弘誓愿，破诸障碍。“作”：用其大悲，万行六度，教化众生。“因”：不可思议，智慧庄严，直接主因。“缘”：广修福德，增长道业，庄严法身。“果”殊胜业因，助缘而证，三菩提果。“报”：证人妙体，究竟解脱，得大涅架。前九如是，一一等者，皆为圆融，不异实相，称“本末究竟等”。
　　依据上述，凡圣悉具十如是，即十法界全部具足十如是，作为互存双运的形态；不唯佛界具十如，其他的九界也同具十如，配乘于十界互具，则呈现百界千如之妙观!虽说各界外部有区别，但为照耀整体而显现内外、自他，本同一体之妙义。由此，举示六凡四圣，十如的特性，皆有各种不同诠通方式，比较以权实两智观照的区别，更为实质的认同具有意义的存在1
　　2．依佛界而阐释
　　针对佛界内容，亦不外以十如是为主体形态的论调!即如是“相”：指佛所行，万善之事，无作缘因。“性”：蕴存内心，明照慧光，通彻了因。“体”实相妙体，自性清净，正因无染。“力”：无量福慧，菩提热心，同体大悲。“作”：运行自在，无有造作，自然显相。“因”：往昔正修，一切一切，当依原因。“缘”：诸万善缘，资长菩提，成就助缘。“果”无量真修，福慧圆满，跃登妙觉。“报”：三德圆满，无上自在，证大涅檠。“非本非末”，自如是相，乃至报等，是为诸佛自行之权；“非等不等”究竟等者，即自行实；权实相即，平等不二，是为诸佛，本末究竟等的妙论!
　　对此，将如来与其余九界状态同观，如地狱之如是相，为极恶貌；佛界相表示菩萨相，乃从现实主义的佛身观而来，其思想是依《法华经》的流露无疑。又上述明佛界内具足其他九界，是相融非隔历，故有“性恶论”的出现，而符合“具”的真义，绝非谬论!也是天台学的极谈1
　　3．就离合言
　　从佛自行化他之权实，而论诸法实相。共分三种：一、随自意，由佛内心，所观照十界十如，皆为无上，犹如大海能统摄百川，即自行权实。二、随他意，即有九界十如是，指化他权实。三、随自他，指自行之“权”中兼“实”；化他之实含有权法。此由“离合”义，得知“开”则有无量十如是，“合”即单指唯一佛界之十如是。然此种种议论，非吾等凡夫所能明了了知，唯佛与佛方能究竟通达为旨趣。
　　4．就约位说
　　再以十如是显示向上修行“位”次；即如是“相”：为一切众生本具之实相，所谓如来藏。“性”：指性德智慧。“体”：法性三德之中道理体，通於十界。“力、作”是精研熏修性具之三德。“因、缘”：指真实修练，人於阶位。“果、报”指极地佛果。“本末究竟等”：以性具三德为本，修显三德为末，自始至终，皆同三德性，名为究竟等。
　　上述前三如，是不藉修行，则先天具有之性德，亦指三因佛性，配对“六即佛”，相当于“理即”，副兼“名字即”；力、作，则为“相似即”之十信位。因与果，指“分证即”之四十一阶位。果、报是成“究竟即”的极致。
　　总括言之，智者大师，以圆融互具思想，认为前九如为“别”，后一是“总”；用“别”趋人於“总”。“总”摄尽“别”，而明示在现实(别)生活中，应把握究竟实相理；且强调九法界是成就佛界之不可久缺的媒介；以十如互摄，权实一如，融会染净，方能显示诸法实相义，而得人究竟解脱为旨趣!
　　(二)十如是的灵活运用
　　古来重视“十如是”的观念，并具独特的见解，是慧思禅师时代，就有相当评论，即于诸法前安立“如是”名，其一一皆以“如”表示为实相。例《玄义)(大正三三·六九三b)云：“今经用十法摄一摄一切法，所谓诸法如是相……如是本末究竟等。南岳师读此文，皆云如，故呼为十如”。盖慧思(南岳)禅师修成圆教罗汉位，属空观，故说皆“如”以显示实相义；由此，亦间接引导智者大师，对于“十如是”的作三转读，以即空即假即中，圆满发挥实相真理!若读“是相如”则转为三谛之“即空”义；“如是相”转为“即假”；“相如是”明“即中”义。依此运转，显示诸法更为圆融互具，故唐代湛然大师在《法华文句记》(大正三四·二二二a)赞叹是法华之理本，诸教之端首，释义之关键，众生之依正。又与华严“十界”及智论“三世间”相较，特显一经一论是死法门，法华“十如是”为活法门，即融摄十界、三世间，而演成三千妙法之世界观。
　　(三)三世间
　　三世间由《大智度论》(大正二五·四O二a)在叙述百八三昧之能照一切世间三昧，所提到三种时空差别之依正二报而来。即所谓五阴世间、依处(国土)世间与众生世间。众生世间：指正报有情世间，如十法界，由种种染净不同之差别相组成，又依五蕴假名而立，称假名世间。国土世间，指众生所依住处，又称器世间，由风、火、金三轮结合，显现出来之山河大地。五阴世间，由色受想行识等五种元素，调合而成，简称色、心二法，是从业力所生，且据此，方有众生及国土世间的形态。然众生所造的因果不同，故感受三世间也各有相异，如五阴世间：地狱、饿鬼、畜生等，属有漏之五阴；三善道是有漏善五阴；二乘属无漏五阴；菩萨为亦有漏亦无漏五阴；佛则非有漏非无漏五阴。
　　相对之，众生世间在十界区别之下，亦有其差别相貌：如三恶趣是作罪受苦的众生；三善道属苦乐兼具的众生；二乘是初圣众生，菩萨则为大圣之众生；佛即是自觉觉他，圆满极尊。再就国土世间而言：地狱依住于赤铁城；饿鬼则居于人间坟地、黑山洞等处；畜生住陆海空等地方；阿修罗依山边、海畔、海底等；人，是踏地而居；天人，住于天上宫殿；二乘为方便有馀土；菩萨住实报庄严土；佛即安住常寂光净土。
　　综合“三世间”正、依二报差别相，与十界乃至百界千如差别相，则称为“三千世间”。依智者大师的见解，三世间皆为实相，所谓圆融三谛，其妙体即是绝对无差别。而有三千数目，乃当然是概说，意指摄尽一切法为旨趣!是应凡夫现实主义为对象而所设，故湛然大师认为：三千要旨，在表达无量差别相而已。另依行者本身而论，其最高理想，乃是成就佛道，而且经文亦多记载，一尊佛所教化范围是三千大干世界，若证妙觉位时，其世出世间法，得皆通彻无碍，方能自利利他圆满，故据以三千显示诸法无量，亦为数目之引证!且暗示凡夫的修道，止观是坚固菩提心之不二法门，依此正念观行，才能通达逆顺二境的考验，人究竟自在解脱!
　　再说：若十界以真谛，十如是的配俗谛而论，三世间即为中谛理；因国土世间亦具三千所致，如《金刚锌)(大正四六·七入四c)云：“无情有性(佛)”。盖以“具”言之：佛的平等心，是不分有、无情等差别，皆能成佛道!如是圆融妙理，则指中道实相之体为旨趣。四、一念三千之诤论
　　(一)心境关系
　　上述种种有关三千结构，明了一念与三千关系，即一念是三千世间之体，三千则为一念之用。故智者大师分“思议境”、“不思议境”解释四教的差异。“思议”即指法华以前所说实相道理；即“心生”特色，在于一切世间，皆唯心所造之意。如小乘心之所生，乃指六凡；大乘添增四圣，成就十法界。而以法华圆教，即“心具”三千妙理为主，称名为“不思议境”，即一切个别的意识内容，纵然为刹那心，本质上亦具三千世间境。故其引证《华严经)(大正九·四一五c)云：“心如工画师，画种种五阴……如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。”此举是显扬“具”的妙理，以契符当时研究学者们之根性；但常被后世误解成为“唯心论”，因此严重而惹出宋代台宗本宗内的山家、山外，论诤至四十年不休的局面。
　　其实一念三千，不属单独的唯心说，是建立于心物不二，事理相即的立场，而展开诸法实相妙义。在《摩诃止观》(大正四六，五四a)云：“介尔一心，即具三千，亦不言一心在前，一切法在后，亦不言一切法在前，一心在后……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即为横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故……非纵非横，非一非异……。
　　由上文，一念与三千是“非前非后”、“非纵非横”的互融关系。以纵言，指一念主体意识之展开；横说，即三千世间的扩显；则不限三千归于一念(纵)；或一念限制在三千，而是“一念即三千”之圆具法门!换言之：主体与对境，皆同时妙运的演变，其意识内容为同等，表示于能所对立之下，而完成大我的统一辨证法。
　　(二)略述唐、宋时代的异议论
　　智者大师虽如是强调“心具”真义，但限于宿世熏修及先人为主的观念，并非一时可改变，故其辩论话题，在各时代皆有异闻，其中，以唐与宋代较激烈!如湛然大师所著《金刚锌论)与《止观义例》，其内容则是针对华严宗清凉国师而说。
　　在《止观义例》(大正四六·四五六c)云：“问有情心法，并有情之色及依报，此之三法，渐顿及顿顿，起观何殊?(清凉)答：顿顿随观即具诸法，渐顿心具，馀二则无。”
　　所谓渐顿据清凉大师，认为属渐圆教的法华，是依《法华玄义》(大正三三·六八四a)所言，为天台止观，非本身捏造出来；顿顿则自赞其华严实践止观而言。依其意，渐顿止观独观心法，而顿顿不仅于此，亦观众生与佛界，以显华严殊胜意!但依智者大师所谓渐顿，乃依法华开会而立，是开渐显顿，应渐归顿，渐与顿为相即，不能分开而解释!因此，湛然大师加以反驳，引四念处文，证明传统的“性具”思想，以示缘起真理，如下文云：“喻曰：据此答文，却用渐圆为顿顿，何者?四教中圆。奚尝不云三处具法，故四念处圆文中，非但唯识，亦乃唯色……三处具法，正是四教末后之圆。”
　　三处具法指心、佛及众生等，各各本具三千世间诸法，三者是同格，没有高下的差别；且既言心具诸法，岂有隔色等，故一声至触，都包含法界全体，故称妙法。推测清凉大师主张天台唯心，则依十乘观法中，介尔识阴而来?实际上华严三法观。本是以唯心为主，方分佛(悟)与众生(迷)之染净，可见，清凉大师如此论述，欲将天台止观，融纳于华严宗，亦很明显的意图。
　　降至于宋代，天台自家，却分为山家、山外两派的对立，长达四十年之久!山外派的论点亦皆引证有理，颇甚复杂，可惜大部份论著，皆已失传?现在只能从山家派著作里，略知一二而已。表面上看，诤执原因是由《金光明经玄义》广略本起始，但追寻其主源，乃山外派学者，从性具本质脱离，向“华严”、“禅宗”等派的主张所致；换言之，结论是真、妄二观与性具三千分别的争论为主体论!
　　所谓性具三千论，可以说是专门应付山外唯心论而设立。为针对异徒所常引，湛然大师学说作为辩证依据，是以，知礼大师却认为，六祖湛然的主张论点，针对只能视为观法方便而已。依据智者大师的明示：一念三千之实相论上，用“心具”解释是同理由的!指示凡夫修习止观应由“观心”为人手处，在《摩诃止观》(大正四六·五二b)云“去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴，识阴者心是也”。又《法华玄义》(大正三三·六九六a)云：“众生法太广，佛法太高，初学为难?然心佛众生，三无差别，但自观己心，则为易”。综合二种祖典的论说，即传统天台观法所指，以断妄心而观不思议境，是绝对妥当的!且必依此实践作为日常修行的对象才是可靠。
　　再说：所谓名色，由心但有名，即从假名而显真实，可知，假名中含具实体的存在。由此色心不二思想，知礼大师在《十不二门指要钞)针对清源大师的《示珠指)之“总有一念，别分色心”的主张唯心论，提出事理两重总别给予反驳。如《示·珠指》(～续五六·三O八，)云：“十法界者，全即一念，非谓前后相生，非谓色含内外，一一诸法当体真如……乃至相、性……一一法界即一念真如妙体”。从上文，很明显的以唯心角度，解释三千世间。故《指要钞)(大正四六·七O八b)指正云：“总在一念，别分色心者，若论诸法互摄，随举一法，皆得总，即三法无差别也。今为而成观故，故指一念心法为总，然此总别不可对理事，应知理具三千，事用三千，各有总别”。由此可知，事理虽有总别，皆是互具!再就三千世间言，不仅理上拥有，即在事上亦涵盖三千世间全体；此诸法皆总的立场，可称为“唯色论”，则以“具”作为其中心思想而显扬!如《观经疏妙宗钞》(卍续二二．三O八。)云：“须知万法唯心，尚兼权教，他师皆说；一切唯色，但在圆宗。独吾祖变义兼别，以其唯属圆故。“吾祖”指湛然大师，依《四处念》，强调唯色说，才是天台圆教独特的实相论!非他宗所能及；如此发挥更将《法华经》世间相常住的原理，开展显示而无遗!
　　五、结 论
　　在宋朝以前，受唐武宗，会昌二一五(八四二—八四五)年与后周世宗显德二年(九五五)废佛法难，各宗皆走衰运，比较兴盛的是禅宗，特别是南禅，以不立文字，一枝独秀。反观，天台山外诸师，于此情景下，不得不吸取他宗教义，以保本宗不致于消灭为职责，如将禅宗“灵知不昧”之一心，及北宋初期时代，各宗都热心研究《大乘起信论》而主张“心造”、“心变”之唯心原理，以复兴天台教团为目的是令人崇敬!对此，我们对山外诸师，应须有重新公平看法，如《佛祖统纪)(大正四九·二四一c—二四二a)评论仁岳大师云：“若鉴之以佛眼，则圣贤弘道，互有抑扬，岂当定其优劣?如调达、波旬，皆以大权示现邪见，讵可以俗情裁量之耶?是知议净觉者，当以此竟亮之。”从上文可知，古代高僧大德的胸襟及见解广而且大，诚是现代行者作为警惕与效法!千万不可生起贡高我慢!用佛心面对顺逆境，方是了达诸法实相最佳途径。
　　综合言之，一念三千妙理，是为破凡执而立论，在《摩诃止观》(大正四六·五四。)智者大师对当时“地论”、“摄论”两宗的各偏一执之评述，得知其概略。天台思想以“性具”为中心，在心境相对时，以妄心观为凡夫修行依据，即观一念妄心，即空即假即中，时时摄心归佛而精进不懈下，则虽有邪念，亦不造恶法而达清净心，为佛的境界!因此，非舍现象另有法性，乃本是互具不二，共存共灭，所谓娑婆即净土，生死即涅檠之现实主义，故重视断妄念，而了彻一念中具三千的现象为实践观行之主旨! (作者简介：释常义，台湾天台学研究所研究生。)
　　摘自 《台宗研究》2001年第1期