瑜伽师地论抉择分菩萨地戒相叙说
　　默 如
　　一、总 标
　　复次当知菩萨毗柰耶，略有三聚。
　　大乘三聚净戒，在本地分中及覆展转详加说明，大致说得很够
　　透澈，仅留有极少成分的意趣还需补充，乃於此抉择分中便加
　　择摄。
　　二、别 释（四）
　　第一、正辨戏相
　　一、摄律仪戒
　　初律仪戒毗柰耶聚，如薄伽梵为诸声间所化有情，略说毗柰耶相当知即此毗柰耶相。
　　菩萨三聚戒中，初律仪戒，是与声闻别解脱戒是相同的。声闻
　　乘人，以声闻乘的立场而教化众生，而制立其戒。薄伽梵为适
　　应声闻化度众生而制定其别解脱戒，那就是摄律仪戒。而此律
　　仪戒，亦为大乘菩萨所应同行，而是三聚净戒中的第一种，可
　　说是三聚戒的根本。如律仪戒不能严守清净，则後二聚净戒，
　　亦不能清净圆满的。如人行路：初步走错赂，如何能抵达目的
　　地呢!
　　伦记有二释：
　　一、景云：菩萨律仪戒，即是声闻七众所受。如出家菩萨，即
　　与声闻大僧所制多分是同；在家菩萨，即与五我所制多同，故
　　云是七众所受。理实要期时节有异，即心异，非戒体亦异。
　　意谓，菩萨声闻，乘分大小，而皆得同受声闻和菩萨戒的。声
　　闻的大僧戒，就同於出家菩萨的摄律仪戒，声闻的五戒，就同
　　於在家菩萨所受之戒的，所以说，菩萨的律仪戒，是声闻七众
　　之所同受。其中所不尽同者，要期时节有异，声闻戒，是限於
　　这一生的寿命为止，所谓尽形寿而持守；菩萨戒，是无限期的
　　，是尽未来际而不失毁戒种子的，只不过是发心有异，而我的
　　本体同是清净无为的，并非有异。
　　二、称云：又解：声闻七众，若受菩萨戒时，转前七众戒，合
　　成菩萨戒，故言即七众。
　　先受声闻戒，後受菩萨戒。菩萨戒，胜过声闻戒，以胜以强而
　　摄於劣於弱，理所当然，故菩萨戒摄声闻戒，转声闻戒而为菩
　　萨戒。
　　二、摄善法戒
　　一、暑辨六心应善观察云何摄善法戒毗柰耶聚，谓诸菩萨，於摄善法戒修习时，晷於六心应善观察。何等为六?一、轻蔑心，二、懈怠俱行心，三、有覆蔽心，四、勤劳倦心，五、病随行心，六、障随行心。若诸菩萨，於善法中所有轻心，无胜解心，及陵蔑心，名轻蔑心。若有懒惰憍醉，放逸所缠绕心，名懈怠俱行心。若贪欲等随有一盖，或诸烦恼及随烦恼所缠绕心，名有覆心。若住勇猛增上精进，身疲心倦映蔽其心，名勤劳倦心。若诸有病揖恼其心，无有力能不堪修行，名病随行心。若有喜乐谈论等障，随逐其心，名障随行心。
　　三聚净戒中的第二种，便是摄善法戒。律仪戒，是止恶的，偏
　　重於止的方面；摄善法戒，是行善的，偏重於行的方面。若不
　　能於善而起行，如何能摄善法呢，-所以在这摄善法戒上，就需
　　注意到如何才能推广善行，如何才能把着行建立而完成起来。
　　研究到这个问题，论中提出这六种心来，要合行者加以观察，
　　以为因应善行受阻之对策。（本地分虽多发明大乘三聚净戒，
　　而於此点未提及，故在抉择分中补充之）换句话说：摄善法，
　　能行、能推广、能建立、能圆潇与不能、还是归在行者的一颗
　　本心上，一切唯心造吧了。
　　兹就六心略明之：
　　一、轻蔑心：对於善行，六波罗密不能切实的去行。细加分析
　　，论中再辨出三种心来；其一是轻心，对于善行轻忽而不重视
　　。二、无胜解心，对于善行，为何该去做，做善事，於已於他
　　有何利益，有何关系，根本不想去求问求解，於他若无干涉。
　　三、起陵蔑心」什么是人生重要的善举，他生起陵蔑心来，毫
　　不以为然，自我放纵、傲慢高峻、综合如此三心，这便叫做轻
　　蔑心。
　　二、懈怠俱行心：做善事，要勇敢，有精神，能担当，负责任
　　。若是嫩惰，靡颓，或是憍柔，惽醉，或是放荡，纵逸，被这
　　些心理作用缠绕着自己的意识，不能发展善行，潦倒空过，这
　　叫做懈怠俱行心。
　　三、有覆蔽心：心是等运的，如果有了染污心所生起来，心体会受到相当的影响的。五盖中，随生起贪欲等的一盖；十根本烦恼中，五见便，五钝便，随生起任何的一种或多种：二十随烦恼，随生一或多，这些心所来缠绕其心，那心体便会被他们映蔽着，而不能从事於善，而走到恶行的途径上去，这叫做有覆蔽心。
　　四、勤劳倦心：当行者进行事务，正在勇猛，兴趣浓盛，奋发砥砺，增上精进的那一阶段，忽然感到力不从心，以致身疲心倦而映蔽其心，以致疏忽善行，这叫做勤劳倦心。
　　五、病随行心：人生与生俱来的生老病死，业报使然。尤其是病，会发於偶然的不知觉间的，一沾上了病，身体不堪支持，心亦作不得主，身心被病来损恼，以此不克进行善法，这叫做病随行心。
　　六、障随行心：世间上，多有好乐街头攀谈，一见人来，足步停下，一霎时，谈到一个钟点以上，所谈都是空言，消闲为乐。甚至随处都可大谈特谈，这种喜乐谈论，习以成性，随逐其心，徙何而能修行六波罗行，这畔做障随行心。
　　韩注：若有喜乐谈论等障等者，此中障言，谓障远离。本地分中，於远离障说有众多差别，如彼广释应知。（陵本二十五卷十二页）
　　韩注说此处六心中的障随行心，即是声闻乘二道资粮中「若无障碍」中的远离障，其实，二资道粮中的远离障，是说声闻该应修远离行，而此处的障随行心，是就菩萨修六波罗密而言的，因为喜乐攀谈习以戍性，便不能进入波罗密门而修行了。声闻志在远离，菩萨重在摄善，虽说可通，其中还要距离一阶段的——默。
　　二、次明有罪无罪应正观察
　　菩萨於此六种心中———正观察：我於如是六种心中，为有随一现前行耶?为无有耶?於前三心，菩萨一向不应生起；设己生起不应—忍受；若有忍受而不弃舍，遍于一切皆名有罪。勤劳倦心现在前；时，由此心故弃舍方便。若为暂息身心疲劳，当於善法多修习者，当知无罪。若於一切毕竟舍离，谓我何用精勤修习如是善法，舍我现在安住此苦，若如是者当知有罪。病随行心现在前时，菩萨於此无有自在，不随所欲修善加行，虽复忍受而无有罪。障随行心现在前时，若不随欲堕在其中，或观此中有大义利，虽复忍受而无有罪。若随所欲故人其中，或观其中无有义利，或少义利而故忍受，当知有罪。
　　论中谓第六，障随行心，无罪者有两种，一、不堕欲中二一、或观其中有大义利。有罪者三种：一、随欲所转，二、观其於中；无有义利而忍受，三、观其於巾有少义利而忍受之。什么说是有无义利或多义利少义利呢!并未作具体的说明。所谓或观其
　　中者指什么!就是在喜乐谈论等障中，虽则这是修行的障碍，
　　可能在此谈论中，而能开展於佛法於众生发生出无量无边的莫
　　大的义利的，所以此种喜乐谈论，虽说是障，却反戍非障，所
　　以这是无罪的，反成为有功德了。由此论文看来，更见到韩注
　　，以声闻远离障而比例此处的障随行心是不甚允当。声闻志在
　　远离，怎能在谈论喜乐中而作大佛事呢!除非，阿罗汉果现六
　　神通，作游戏三味，也许於谈论中而行之吧!古人说：谈笑有
　　鸿儒，往来无白丁。谈论并非绝对障碍，在乎其人其言而已。
　　三、总示暑义应正观察
　　如是六心，前三生巳而忍受者，一向有罪。病随行心虽复忍受，一向无罪。余之二心，若生己而忍受者，或是有罪，或是无罪，
　　此是前文的结文。也是总示略义，也就是把前文繁多的意思收
　　摄而成为略少的精短的文字，现在於此末後总括的揭示出来，
　　以合行者作此正当的观察，故标题为总示略义，应正观察。
　　此文参照前表可知。前三心，此处揭示为一向有罪。前表就不
　　忍受三心生起为无罪，稍有不同。
　　三、摄众生戒
　　一、总标六处
　　若诸菩萨，於作有情利益戒中勤修习时，当正观察六处摄行：所谓自，他、财衰、财盛、法衰、法盛，是名六处。
　　摄众生戒，便是以嘉惠於众生为前提。众生得能安乐，而後我
　　才能安乐起来，以此为宗旨，才符合於摄众生戒。基於此种原
　　则，菩萨修行摄众生戒，该向六处摄行应正观察：所谓六处者
　　：一、自，二、他二二、财衰，四、财盛，五、法衰，六、法
　　盛。在这六处方面，作一种正确的观察l而後可与言修行摄众
　　生戒。
　　二、别解後四
　　言财衰者：谓衣食等未得不得，得巳断坏。
　　与此相违，当霄财盛。
　　书法衰者：谓越所学，於先未闻胜义所摄如来所说微妙法句，不得听闻；如不听闻先所未闻，如是於先所未思惟，不得思惟，有听闻障有思惟障，设得闻思寻复忘失；於所求证修所成善而未能证，设证退还。与此相违，当知法盛。（此中菩萨作自法衰，舍他财盛，此不应为，如余财盛，法盛亦尔）。此中义者，越学所摄，及能随顺越学所摄，或於证法退失所摄，当知法衰。
　　此上论文，不免文义驳杂，初学不易领会。所以特把他分戍四
　　段，以便识别。此四段，如次解释：一、财衰，二、财盛，三
　　、法盛，四、法衰。
　　一、财衰：「谓衣食等未得不得，得己断坏」。财是指资财而
　　言，衣、食、住、行、人生一切所需，都叫做财。怎样叫财衰
　　，就是资财缺失，或者乏少，不足以维持，生活在困难之中，
　　所以说是财衰。未曾得到的所需品，不能有所获得，设或已经
　　得到，而又断绝，或者失坏，这叫做财衰。
　　二、财盛：「与此相违，当知财盛」。如其和财衰的性质相违
　　，便是财盛。怎样和财衰相违呢—财衰是穷困，甚而颠沛沐离
　　；财盛是资金优厚，安享生活，所以说：财盛的性质，却和财
　　衰相逢。
　　三、法盛，此一段文，比较复杂。二曰法衰者，谓越所学」。本疏标为法盛，论文首言“言法衰者」，似乎论和疏有了距离。但是且先来个申明：本疏是从财衰而反显财盛的。并且：论文中：「此中义者」下，是明法衰的，所以本疏以「法盛」判释此文。就是以法衰而反显法盛。
　　怎样说是“言法衰者，谓越所学」。这是总明法衰的根本原则。法衰的重要因素，便是越所学。越者、超越、脱离之意，就是和所学脱节了，超越学程，而不能修学，这当然是法衰的本因。所学是在那方面呢?论中说：「於先未闻胜义所摄如来所说微妙法句不得听闻」。所学的第一步，便是听闻如来所说的正法，既然不得听闻，便丧失了三慧中之一的闻慧。其次…论中说：「如不听闻先所未闻，如是於先所末思惟不得思惟，有听闻障有思惟障」。这是说：此人是不能听闻先所未闻的佛法的，既是如此。那末，於先所未思惟的佛法，也就不得思惟了。这样儿，便是有了「听闻障」和「思惟障」，丧失了三慧中的闻思二慧。「设得闻思，寻复忘失」，因有闻思障故。论中又云：「於所未证修所戍善而未能证设证还退」。这是第三步：由於不能闻思，那末，对于所未证的修所成善便不能证；若有微证，马上会消失的。与此相违——就是真能修学闻思修的三慧，而与以上缺失三慧相违的话，这便叫做法盛。 （论文是有法衰和法盛相立并解，本疏因配合以下的法衰，故从反显法盛——默）。
　　论文自下有「此中菩萨至法盛亦尔」的小文，在前引录的论文中，已用「括弧」别之，留待下文料简申明之。论中就行文之
　　便，未作严整的分析，乃附於此的。
　　四，法衰：「此中义者：越学所摄，及能随顺越学所摄，或於
　　证法退失所摄，当知法衰」。论文中解释法衰，具足三个条件
　　：一「越学所摄」：学有所学能学的二种：戒定慧是所学，闻
　　思修是能学。越学者，越出於学，不以闻思修而去领受戒定慧
　　，就是一种不学之人，这是越学所摄，打入到无知识的樊篱中
　　去了。二、「随顺越学所摄」：不肯精进修学，日以怠惰荒嬉
　　为事，相沿而成风气，形成一窝蜂，这便是随顺越学所摄。三
　　、「或於证法退失所摄」，也许此人，於佛法，有所修证，不
　　能精修上进，学如逆水行舟，不进则退，所以此人，对于证法
　　—有所退失。以上这三类的不学之人，自无充实的佛法知识，而
　　又因循苟安，空渡时日，自当必然法衰。
　　三、出四料简
　　又诸菩萨作自财衰令他财盛。若此财盛不引法衰，此则应为，若引法衰，此不应为。如命财盛，法盛亦尔。又诸菩萨作自财盛，令他财盛，此则应为。如令则盛，法盛亦尔。
　　又诸菩萨作自法盛，令他财盛，此则应为。如令财盛，法盛亦尔。
　　於如是事若不修行，名为有罪。若正修行，是名无罪。
　　； 论文中，把四料简中的第一料简列到前四法中法盛的後文巾去
　　，即我前引论文加以括弧之文，兹在此中列为第一料简：
　　一、「此中菩萨作自法衰舍他财盛，此不应为。如合财盛，法
　　盛亦尔」。伦纪云：合他财盛不应为者，菩萨为他经营财物给
　　施众生，自失三慧及失三学，此不应为。—如合财盛，法盛亦尔者，菩萨为他说法合他法盛，自失三学，此不应为。自下说到此处论文中的三料简，依次而说：
　　二、「又诸菩萨作自财衰舍他财盛。若此财盛不引法衰，此则应为；若引法衰，此不应为。如令财盛，法盛亦尔」。菩萨牺牲自己的资金，奉献给他，使他财盛。原则上，是可以的。但是，他人因此财盛了，要不引起自他双方的法衰才可以的，如果引起法衰就不可如此做了。「如令财盛，法盛亦尔者：菩萨作自财衰，令他法盛而不引起自己的法衰是可以的，如引自法衰，就不应如此而行。
　　三、「又诸菩萨作自财盛合他财盛，此则应为，如舍财盛，法盛亦尔」。伦记云：作自财盛合他财盛应为者，不废三学，造营财物自足与人，此即应为。法盛亦尔者，菩萨自合法盛令他法盛，不失三学，此亦应为。
　　四、又诸菩萨作自法盛令他财盛，此则应为。如令财盛，法盛亦尔」。菩萨精勤三学，而又能惠施，令他财盛，这是该当做的。如合财盛法盛亦尔者，菩萨能自修学，而又合他修学，俾使自他同得法盛，功德无量。
　　末後说：依照如此去做，才能无罪，不这样做，便为有罪，这是结勉之词。 总观文义：重法而轻财，财固有用於资生，而法则成为无漏功德，故牺牲自财而利生，原无可非。若毁失自修之三学三慧，而合他人获得法益，则不应为。如因自损三学而合他人富过王侯，则更反有多罪，应堕恶道。思之。
　　第二、明护非护
　　一、牒前所说令修学
　　如是且说菩萨所受三种律仪略里奈耶，菩萨於中常应作意，思惟修学。
　　以上明三聚净戒二逼三聚净戒，便成为三种律仪。律仪戒，是
　　三聚戒中第一种，後二聚戒，固为菩萨的精神之所在。但後二
　　我的基本，是在於律仪我的。律仪戒，重在授与受，後二戒，
　　也是依受而得戒，故三聚戒，统称之为三种律仪。律仪的梵名
　　，便是毗奈耶，此云调伏?去恶从事之谓也。此处所云略毗奈
　　耶者，原以三聚净戒，故在各经律中。本论声闻菩萨及三乘人
　　的戒相，分别有所论说，大致都有系统的说明。在本抉择分中
　　，於菩萨的三聚净戒，前文业已略及，故曰略毗奈耶。即此简
　　略的三聚戒的抉择，虽然扼要而未广明，而是行者持我的捷径
　　，也是一条稳当的坦途，故特寄语诸持戒者，当要专精作意，
　　思惟修学。
　　二、正辨护不护相
　　一、先辨缺一不护
　　若有於此三种所受菩萨戒中随有所缺，当知非护；当贡不护菩萨律仪，不当冒护。此三种戒，由律仪戒之所摄持，舍其和合。若能於此精勤守护，亦能精勤守护余二。若有於此不能守护，亦於余二不能守护。是故若有毁律仪戒，名毁一切菩萨律仪。
　　凡受戒者，就必定要守护於戒，护持於戒。有说：爱惜常任物
　　，如护眼中珠。又云：假使熟铁轮，於汝顶上旋，终不为此苦
　　，退失菩提心。护戒之精神，该应如此。菩提心，即戒之异名
　　耳。此小文中约分为四：一，总说护不护：谓此三种净戒，随
　　缺其中的那一种戒，便叫做「不护」。再郑重的斩钉截铁的说
　　：“这叫做不护菩萨律仪，不当言护」。不当言护的四字，是
　　有咬紧牙根切断的口吻的意味。（要切实的守护三净戒，全无
　　破漏，才叫做护，稍一有瑕，便是不护） 。二、由律仪摄余二
　　，以令和合：三净戒，各有殊胜，但，根本仍在律仪，律仪而
　　能统摄余二，使令余二和律仪合戍一团聚体，律仪的功力强胜
　　。因为，余二戒，假使离了律仪，那余二戒，自然会走到偏小
　　和邪外的途径上去，甚而不成其为菩萨戒了。三、护与不护：
　　能守护律仪，才能守护余二，如不能守护律仪，则余二，亦不
　　能守护。四、结说：所以；只要毁壤了律仪的一戒，便是毁了
　　菩萨所修的一切戒了。三聚同样重要，要以律仪保护三聚，持
　　戒者要注意根本的律仪戒，尤为重要。
　　二、次辨假实防护
　　一、假防护至菩提」。（这是明菩萨戒是无尽期的。非同彼有意舍戒之人，舍戒者硬性舍戒，那是越出常情的行动，不可比拟）。又舍因缘略有四种，乃至当知弃舍菩萨律仪者：景述三藏言。罚间云：前本地分中，明舍菩萨戒但有二缘：一者，退菩提心；二、起增上慢，今此何故明舍有四缘」 （问意是：本地分中说舍戒有二缘，抉择分中说舍戒有四缘，为何二处所说相具）。“解云：开合为异（开则为四缘，合则为二缘）。三肋二总是退菩提心，於中有三晶，若起上品退菩提心，所谓佛果难成，众生难度，长时苦行无力能行，从今已往不复能行求菩提道，起此心，不得发言，即便舍戒，此当第一缘也」 （这是四缘的第一缘） 。「所谓决定发起受相违心」 （便是论中所谓不同分心）。「若起中下晶心，如前退屈，即复发言，我今舍所学处，尔时便舍，即当此中第二缘也」 （这是四缘中的第二缘）。“谓於有识大丈夫前发弃言」。（所谓发言而舍戒）——此是总合前二而为「退菩提心」之一的舍戒。“後二总是起增上烦恼犯而舍於戒，一、犯根本四重。二、犯随顺四重前後方便，即当此中後二缘也（四缘中的後二缘）。此上将四缘合并为二缘，已作一说明讫：即前二合为一种退菩提心，後一一合为一种起增上惑。
　　以下伦记中还有所说，录而解之：
　　泰云：一、受戒之心名受心，发起便违本受戒心，名不同分心，即便舍戒（此释不同分心）。
　　二、心虽未决，於有识别人前发心舍戒，此亦舍戒。；三、起轻微烦恼，此或总犯四重，或别二一，亦舍戒。四、起增上总别犯四重烦恼，虽未犯四重而已舍戒。有释：十重戒中，後四名四种他胜法，前六名随顺他胜法。言若有还得清净受心，复应还受者，不同声闻犯，如折石不可还合（菩萨治心，只要心能改转，惭愧心生，痛政前非，仍可廻向菩提。声闻治身，身是物品，木断石毁，无法可合）。
　　第四、略解持犯之相
　　一、施物通塞（约所施物以明持犯）
　　一、财施
　　伦记在持犯之相下，分先解二结两小科，实在，结的一科，不
　　是结的持犯之相，而是本三聚戒的三总科的最後l结，伦记略
　　去，而并在持犯相中作为一结耳。
　　复次：若有出家菩萨，除三衣外所有长物，佛所听畜，身所受用顺安乐住，若故思择施来求者，当知无罪。若顾善品，非怪贪障而不施者亦无有罪。
　　持犯之相，在戒晶中详为叙列。此特就其疏漏而为重要的补出
　　之。在佛法的观点上，一切生活所需以及修持方面，不外乎财
　　和法的两种，所以此处，特将财法的两种，作为先行考虑应如
　　何处理，而明持犯之相。
　　首先明财施。论中说是三衣外的长物，本疏将此长物，作为财
　　的一面，长物当然属於资财。所谓「佛所听畜，身所受用顺安
　　乐住乙。关於长衣，如迦缔那衣等，固为「佛所听畜，身所受
　　用顺安乐住」，但，这是有限期的，过期不舍，即犯戒，请检
　　四分戒本三十舍堕。但在本戒晶中，为行菩萨道而修善行，得
　　不受声闻戒的限制，所以说：「佛所听畜身所受用顺安乐住。
　　要知道：佛所听畜者，原为施来求者，并不是提倡畜积，造成
　　一个大富翁的长者的。所以论说，气施来求者，当知无罪」。
　　其次：「若顾善品，非怪贪障而不施者亦无有罪」。原因，现
　　在不作长衣之施，因为当前行施，还不是急迫必要的事，还更
　　有重大的善举意味的事，并非自生怪贪，此时暂行保留长衣而
　　不作施，亦无有罪。
　　二、法 施
　　一、於施与已书正法纸叶以明持犯
　　诸有叶纸已书正法，有婴儿慧众生来乞，若施与之当知有罪。若劝他施，亦名有罪。除作是心，我今惠彼，欲示其人，於甚深法堪受持不?能信解不?如是无罪。
　　此处所谓叶纸，想系用树叶代纸，古时印度有所谓贝叶传经，
　　在那时想是名贵品了。中国古时用竹筒刻字，当时不是今日之
　　状况。现在文明发达，时间也不许可书写，只有写文章的人还
　　在写，甚而毛笔也将灭迹，可能书画家还用得着吧卜今日装订
　　考究，美术精致，固有可观，然而古时的贝叶传经，也许有让
　　於今日文明的精晶，但在那时，已够庄严而尊贵了。所以在此
　　处文中，特将叶纸「书写正法」一端提出，说明当时雅致的经
　　卷，该如何的守持得法，以示珍重。
　　此处文中，说明已书正法的叶纸，该将如何的施与，才合於佛
　　法。综其所说，计有三种：一、有婴儿慧的众生，想来乞取此
　　种已书正法的叶纸，不得施与他的。如若施与於彼，便为有罪
　　。婴儿慧，是一种愚痴众生，没有认识的人，彼人得此珍品，
　　可能转买，或者随便处理，不加尊重，所以施者有罪。二、假
　　若自己不施，反劝他人施给婴儿慧者的已书正法者的叶纸，这
　　当然是同样的罪过。三、如果施者不是用以上的做法，而另作
　　一想；「我不妨将此法宝惠施於此乞求者，试验他一番，看他
　　对於这甚深法，是不是取去了而真能受持，而真能启发其信解
　　之心来，如是用心，便为无罪」。
　　二、於施与；「书似法」叶纸以明持犯若以叶纸书「似正法」，及外过论。或先已书。授彼信解众生手中。或劝他与，当知有罪。菩萨唯应劝彼弃舍手中异论，或舍书写诸佛圣教。或自欲知彼不坚实，不应开示。
　　此中计共五事：前二，是施与方面。後三，是教导方面。前二
　　中：对於书似正法的外道论，或者是先已书写的外道论，持而
　　授与彼信解外论的众生的心中，这是有罪的。其次，或者，使
　　合他人将外论授与彼信解者，同样有罪。後三中：一、菩萨应
　　该劝彼信解者放弃手中的异论。二、使合他转邪为正，叫他书
　　写诸佛圣教。三、如果知道他是没有坚实的信仰，就不应再要
　　勉强性的去开示於他。
　　三、於施与犹未书写叶纸以明持犯或有叶纸犹未书写，有来求乞。尔时菩萨应问彼言：「汝今何用如是物为」?彼若答雷：「我欲转卖以充食用」。若此叶纸为书正法，则不应与。有财物者应施价值；若无价值，二俱不与，亦无有罪。彼若答贡：「我求此物，为书正法」。即以叶纸应施与之。仍告彼言：「随意受用」。彼若欲书下劣典籍，不与无罪；如书下劣香等亦尔。若欲书写最胜经典，不施与者，当知有罪。
　　这一小段，是明未曾书写的叶纸，该怎样的施与才合於法。文
　　中说：应问乞求者，他要这叶纸作何用途。大致作两种答覆的
　　意见；其一，他需要叶纸，是要转卖他人，取得代价来，维持
　　日常生活的费用的。果然如此，这叶纸，本是用於书写正法的
　　，所以不当施给於彼。如果施者具有财物，就以这财物作价而
　　施给他；如无价值的财物，那末，叶纸和无价值的物品，二俱
　　不与，这样的做，是无罪的。其二，他需要叶纸，是要去书正
　　法的。就应以此叶纸施与于彼。仍告於彼：「听他随意取用」
　　。如或知道他取去此种叶纸，是要书写下劣典籍或下劣书，不
　　给与之，无罪；倘便要去，是写最胜经典的，若不施与，有罪。
　　综合而观这一段文中，周转曲折，从大处说到微小处，不厌其
　　详的一再剖析、分别，深入里层，就是要舍行者，深加体会，
　　凡一件事，修行的人，该要着实的认识，仔细的辨察，细心的
　　去做、耐烦的应付，怎样才能与佛法相应，怎样才能於自身无
　　损僧格，怎样才能与众生有利。所谓三聚净戒，菩萨学处，就
　　在这认识、辨别、力行、实际的所作上，而得见其成就和效果
　　的，由此而发扬大乘净戒，达於最上升华的佛果的境界的，要
　　勿疏忽。
　　二、摄众通塞（约所摄隶以、明持犯）
　　一、约怨亲中人以辨若诸菩萨，於已有思诸所情所，随顺思想相续发起亲友意乐，以有染心方便摄受，欲为朋党，当知有罪。或於有怨诺有惰所，髓顺怨想，相续发起怨仇意乐，有浊秽心，当知有罪。或於无恩无怨诸有情所，相续发起中庸意乐，放舍意乐，当知有罪。 一
　　若恩、若怨、若中，人类关系，不外如此。六道轮廻，出没升
　　沉，互相牵缠，不外乎怨亲、相爱相瞋，无时或已。恩者，若
　　能亲而不染著，怨者，若能恕而不浊秽，中者，若能近而不舍
　　弃，一切皆能晓以正义，明乎因果，崇善去恶，归向正道，则
　　为当矣。
　　二、约出家依止以辨
　　若有现前求欲出家，随顺观察时有辑患，劫有过患，不度出家，当知无罪。若有安住怜憨彼心，虽度出家亦无有罪。如说出家，受具足戒，与作依止，摄为徒众，当知亦尔。
　　时有过患，认有过患。时、劫指什么，不甚明白。也许此人可
　　以出家，而时机因缘尚未成熟，待时而出家，说是时有过患。
　　劫，也许是怨业债主来劫夺阻碍其出家，不能遂其心志，说是
　　劫有过患。所谓安住怜憨彼心，可以度他出家，这也需不在时
　　有过患和劫有过患之情况下，尚能以怜憨心度之出家也。
　　三、总 结
　　由如是等，所有行相，当知菩萨三种戒蕴，皆得圆满。
　　全文计三大科，此是第三大科，总作结说。全文竞。
　　四、後 记
　　决择分，对本地分文义而加以抉择的。大凡，如成本地分文没有说明的，得於抉择分中言之。或己所说丽没有详尽周备的，亦得补充添足之，如或所说，发现有微少出入的，亦得差别之。义不足的充实之，文不足者扩大之，总之：是有所抉择而抉择的。
　　本抉择分文，当然是对前本地分中戒品而决择的。本地分，明大乘菩萨所修行的三聚净戒，最初详加说明三聚净戒，每一聚戒，都说得周备而精微，发挥戒蕴妙义，大有鼓舞启廸行者守戒受我的生动原力，提高行者振作奋进的精神，令人乐於为善而生无畏牺牲精神以行饶益有情之实事。再说到受戒羯磨，指明授受仪式，抉择师资，而能得知授受的轨范。以後申明所受之戒，条陈四重四十三轻戒相。再说到持犯忏罪、重受、舍戒等事，菩萨我的原始要终，该摄详备，叹观此矣。本抉择分文，再行抉择菩萨地中的戒文，菩萨地中本很详尽，故此抉择分文，简短很少，但是，精要重掘，大有裨助增益，尤需深心领会，用作受持。
　　在此抉择分中，伦记分为四种：一、明三聚净戒，一一、明护不护，三、明舍戒，四、明持犯之相。所谓三聚净戒：一、摄律仪戒，便是声闻七众所持之戒。二、摄善法戒，善法繁多，广多无量，戒晶中以六波罗密多法摄之二二、摄有情戒，利益而摄众生，千万亿事，成品中以四摄法摄之，此为三聚净戒的综合观相。此抉择分中以六心抉择之：前三心生起，一向有罪，病随行心无罪，余之二心，或有罪，或无罪。抉择分中，作此抉择者，本地分，於三聚戒，虽然事理详尽，对於防止持戒的漏缺没有说到二这是持戒根本的把握重点，所以抉择分中，特揭示出这六心来，使令行者时加严防生心动念，把这六心置在意识中，作为意识上的座右铭来看待，如此，便能持摄善法戒。其次，抉择分中，又以自、他、财衰、财盛、法衰、法盛的六处，用来抉择摄众生戒。摄众生事繁太广，而相处相近，同事同行，不外乎财法和人事的两种，所以抉择分中提出以上六事，使合行者对这六事加以认辨，如能把他看得清楚，则对於人和财自有一种警诫，不生计著，便能摄益众生。其次，抉择分申明护不护，说明如何受戒而能护戒。当然三戒平列，後二戒，尤为菩萨精神之所在，但，律仪戒，是一切戒的根本，律仪戒一破，那末，一切戒，便都总破了。而且，律仪戒，是能摄持和合余二戒的，好像多块木板的木桶是用一条铜条周箍起来的，铜条一破，其他全木桶上的木板，便一块一块的散失各别了。这在戒品中，没有作此强调，抉择分中特重视之。其次：舍戒在本地分中，二缘舍戒，此中四缘舍戒，作开合之料简而巳。最後，明持犯之相：本地分中叙述详尽，此中因本地分戒条戒相既已周备，所以仅於扼要处提出施物通塞及摄众通塞的两重点来，使令行者抓住重点，深作体验，切实的领介，依法而行，深能严持无犯而圆成戒德。
　　现在我要说明的，抉择分中提出这四点来特加抉择，依伦记分为四科，好像是四个类别，实则不然，虽有四科，实际足一个整体，假作为四区分而已。一个整体是什么?直裁了当说：便是三聚净戒。就是本地分戒品中，文义广长，作多方的分析说明，而总归纳之，也是三聚净戒。拿抉择分中四科来说：第一科是明三聚净戒的二这是明显的科分，用不着说明的。第二科明护不护，能持守者为护，不能持守者叫做不护。所谓护不护，还是对三聚净戒而言的。若离三聚戒，便无护不护可言。不过其中特别强调其律仪戒的重要性而已。戒品中初也说到律仪戒的特性，但在戒相条文中，都是发明後二戒的。所以抉择分，当然根据本地分的原则，不多作律仪戒相条文的列举（本地分：原因、律仪戒条，已载在声闻教的广律中，所以只明菩萨的後二聚戒） 。只是强调律仪戒的重要性。第三、明舍戒。舍戒是放弃於戒，本无什么可说，但，这共於我的失守，特别提出，以合觉照。所谓舍戒，还也是舍的三聚净戒，所以说：舍戒也还是不离三聚净戒的一整体的。第四、明持犯，若持若犯，也还是离不了三聚净我的。综上所观，作一综结，抉择分中四大科文，虽分四说，体则合一，同为一三聚净戒之整体。本地分，文广义周，亦复如是。所见如此，尚乞指教!
　　七十三年十一月十七日弥陀诞辰，於台北法云寺。
摘自《海潮音》总第68期