真禅法师“文化佛教”析论
　　四川大学道教与宗教文化研究所 段玉明
　　佛教与中国文化的关系，不是一个新的课题，自上世纪初始就一直颇受学人关注。但同时，它又是一个一直未获圆满解决的问题，除问题的庞大外，也受种种外缘的干扰。直到今天，仍然有人对此持有模糊认识，有意无意地把佛教排斥在中国文化之外。故自上世纪肋年代以来，一大批教内外人士一直致力于此一问题的彻底落实，发表出版了一批较有分量的学术论著。其中，赵朴初与真禅法师作为教内人士的代表，对此问题所做的努力，其立意远在纯粹的学术研究之外，不可以与其他论著等量齐观。试以真禅《佛教与文化——对信众的一次讲话》为例，析论如后。
　　在《佛教与文化——对信众的一次讲话》(以下引文凡不特别注明者，均见此文)中，真禅法师开宗明义即说：“佛教是一种文化现象，佛教文化是中国传统文化的一部分。”何以见得?真禅法师认为可以从两方面加以论证：第一，佛教本身就是一种文化现象；第二，佛教传人后对中国文化所起的影响。
　　就第一方面而言，真禅法师主要从形而下与形而上两个方面取证。在形而下的层次里，他列举了佛典翻译、佛教建筑、佛教雕塑、佛教绘画、佛教音乐等文化事实，证实佛教本身确是一种文化现象。兹以真禅法师文章为据补证于下：
　　(一)佛经翻译
　　自摄摩腾、竺法兰受请东来居于洛阳白马寺译经，而至宋代译经院的停罢，中国佛教经籍的翻译持续了一千多年，译经数目极大，印度佛经之重要部分全在其中。诚如真禅法师所说：“佛典的翻译，数量之多，质量之高，不仅其他宗教望尘莫及，同时比儒家经典也多得多。”其中，如鸠摩罗什翻译的《金刚经》、《维摩经》，意旨精微，通玄达幽，文笔流畅，辞藻华美，在中国翻译文学史上独树一帜。佛陀跋陀罗翻译的《六十华严》，以壮阔绮丽的文笔演绎微妙的佛理，宏伟瑰奇，气势玄畅，也是中国翻译文学史上稀有的巨制。叙述佛陀前生的《本生经》和马鸣的《佛所行赞》等，则是中国著名的传记文学和长篇叙事诗。其他如鸠摩罗什翻译的《法华经》、般刺密帝翻译的《楞严经》等，都是我国历代文人学士喜爱的文学作品。而在西藏，藏译佛经更是其文化的主要载体。 -
　　中国早期的佛经翻译采取传译的方式，一人口授，一人笔录。其翻译经典，一般论者常用“文”、“质”二字作为评语。由于传译众口互异，经文歧译颇多，会合诸文比较翻译的“会译”方式应运而生。及道安出，以信、达、雅作为佛经翻译必须遵循的原则，中国翻译理论的框架最后形成。隋时，在历代译经经验总结的基础上，译僧彦琮于《辩正论》中定翻译楷式，提出了“十条八备”之说。汤用彤先生认为：“凡此诸项，即执以绳现代之翻译，亦为不刊之言。”与此同时，大亮法师则创立了“五不翻”之说e，经唐玄奘而更完备，认为秘密故(如陀罗尼)、含多义(如薄伽)、此无故(如阎浮树)、顺古故(如阿耨菩提)、生善故(如般若)皆不宜翻。此一翻译原则，至今仍为译家奉为圭臬。此外，明则的《翻经法式论》、灵裕的《译经体式》、刘凭的《内外旁通比较数法》等都是我国古代著名的翻译理论著作。可以毫不夸张地说，中国翻译文学的形成与成熟，也是在佛经翻译的过程中逐步完成的。
　　中国早期翻译佛经基本上是按照印度的思维习惯，一般人不容易接受。为了彻底弄懂佛经的原意，特别是为了与中国固有的思想形成沟通，产生了持续千年的西行求法运动。其佼佼者，有朱士行、法显、智猛、宋云、玄奘、义净、慧超等。西行求法运动不仅是中国佛教历史的重要组成部分，同时也是中西文化交流史的重要内容。
　　(二)佛教建筑
　　在中国建筑史上，寺院建筑占有令人注目的位置，几乎没有一部建筑史著不辟专章加以论述。这本身已经说明寺院建筑在中国建筑史上有着非同一般的文化价值。其中，如山西五台山的南禅寺大殿与佛光寺大殿、河北正定隆兴寺的摩尼殿与转轮藏殿、天津蓟县独乐寺的观音阁、山西大同华严上寺的大雄宝殿与下寺的薄伽教藏殿、江苏南京灵谷寺的无量殿、山西太原崇善寺的平面布局、河北承德的“外八庙”、西藏拉萨的布达拉宫等，都已成为中国建筑史上的代表性实例。
　　寺院建筑如此，塔幢更是佛教文化之于中国建筑的独特贡献。“塔”起于印度，本为保存、埋葬舍利的建筑。传人中国后，与中国固有的建筑形式与文化传统结合，形成了楼阁式、密檐式、亭阁式、花式、覆钵式、金刚宝座式、过街式、门式、宝箧印经式等多种艺术造型与结构形式，成为中国建筑史上不可或缺的重要内容。“幢”原指佛像前所立用宝珠丝帛装饰的竿柱，后被改为石制，演变而成一种建筑形式：一般为八角形石柱，顶上覆以八角屋顶，上刻佛经(常见的是《陀罗尼经》)或其他密咒。经幢的出现，不仅为“佛教建筑中增加了一种新的类型”，也为中国建筑增加了一种新的类型。
　　至于各式佛教建筑出人意料的精巧构思与巧夺天工的精湛技术，也对中国古代建筑的建树颇多。其中，山西浑源恒山悬空寺、河北井陉苍严山福庆寺桥楼殿等至今仍是中国不可多得的危崖建筑的典型e。
　　(三)佛教雕塑
　　中国佛教造像起源颇早，即以东汉初年算起，至今也有近两千年的历史。而且，自其肇始，经汉晋而至唐宋极盛，绵延于近，几乎“没有空白”的时期，留下了极其丰富的艺术作品。其中，许多作品已经成为中国美术长廊中的精美篇什。
　　中国原本没有石窟，这种艺术形式是从印度传进来的。而其一经传人，立刻在中国佛教文化史上产生了振聋发聩的震荡。迄今为止，新疆、甘肃、宁夏、陕西、山西、河南、山东、河北、四川、浙江、江苏、辽宁、内蒙、云南、贵州、广西、湖南、江西、福建乃至西藏等地都有数目不等的摩崖石窟发现。其中，敦煌、云冈、龙门、大足等石窟不仅是中国文化艺术的瑰宝，同时也是世界文化艺术的瑰宝，被列在联合国世界文化遗产名录之中。
　　此外，佛教造像还丰富了中国雕塑的题材，在中国雕塑史上形成了专门的一类佛像。在梁思成的《中国雕塑史》中，两晋以降全为佛教雕塑的内容。
　　(四)佛教绘画
　　据传，蔡悄等人从西域归国曾经带回佛像画本，后令画工绘于白马寺壁。经过魏晋酝酿，至南北朝，寺院壁画大盛，造就了像陆探微、张僧繇、曹仲达这样的一代宗师。迄于隋唐，著名画家没有不在寺院绘制壁画的。仅“画圣”吴道子一生，即曾绘过300余堵壁画。有学者统计，唐代以道释人物为题材的寺庙壁画分布于183寺之中，涉及画师70余位e。宋代以降，因寺院建筑形制发生演变，寺院壁画渐趋式微，然仍有大量明清作品保存至今。而在西藏，壁画则至今仍是寺院内部营造的主要元素。
　　于石窟中绘制壁画，在新疆拜城的克孜尔千佛洞中已有实例。至南北朝，伴随石窟开凿的普遍展开，石窟壁画渐成气象，延至隋唐而成鼎盛。其中，敦煌莫高窟壁画是此一时期的杰出代表，其数量、其水平皆在众多石窟壁画之上。至于宋代，伴随石窟开凿的逐渐衰微，石窟壁画亦渐退出历史舞台。在石窟壁画发现以前，研究中国绘画史者常常苦于宋代以前缺少实物可睹，由此已见石窟壁画之于中国绘画史的重要位置。
　　其他如藏传佛教中的唐卡、云南南传上座部佛教中的赕听，作为别具一格的帛画形式，在中国绘画史中亦有特殊的位置。
　　(五)佛教音乐
　　佛教音乐在中国的发展，大体可以划为四个阶段：第一，佛教初弘期的“西域化”阶段，为全盘借用西域佛教音乐时期；第二，自东晋至齐梁的华化及多样化阶段，为模仿印度曲调创制新声时期；第三，唐代的繁盛及定型化阶段，为中国佛教音乐丰富与完善时期；第四，宋元以降直至近代的通俗化及衰微阶段，为中国佛教音乐与民间音乐融合互摄时期。
　　就其形式与内容，中国佛教音乐可以分为梵呗(含转读)、唱导与佛曲三个子系。梵呗用于佛经课诵和法事法会，体现佛教的庄严性，在雅正原则指导下发展¨唱导用于化俗宣传，体现佛教的通俗性，在善诱原则的指导下发展；佛曲原用于佛教节庆，体现佛教艺术的丰富性，后在“歌咏诵法”的原则下，发展出种种采用俗乐的唱道之曲。诚如某些学者所言：“佛教音乐，是中国传统音乐的重要组成部分，是中华民族共同的文化遗产。”
　　除上述五大方面外，佛教作为一种文化现象还表现在别的许多方面。然仅上述五大方面，真禅法师以为“无一不是中国古代文化的重要组成部分”。
　　在形而下的层次里，真禅法师主要是从佛教教义所反映出来的佛教哲学思想和佛教道德观念两方面加以取证。真禅法师认为：“佛教哲学本身蕴藏着极深的智慧，它对宇宙人生的洞察，对人类理性的反省，对概念的分析，都有着深刻独到的见解。如大乘佛教唯识宗提出的‘五位百法’，把世界上一切事物和现象都作了分析，其内容包括了宇宙观和人生观，心理学和伦理学，以及认识论、因果论、真理论等各个方面。这些都是中国古代哲学的重要组成部分。”以此申发，不懂佛教哲学，也就很难全面把握了解中国古代哲学。胡适名著《中国哲学史》之不能最后完成，正是因为其所陌生的佛教哲学横亘其间，也是其后涉足佛学研究的主要原因。事实上，近代以来许多哲学家(如梁漱溟、熊十力、方东美、唐君毅、刘述先等)正是从佛教哲学中获得灵智的。就佛教道德观念而言，真禅法师认为：“佛教中所提倡的‘庄严国土、利乐有情’的道德原则；五戒、十善和四摄、六度的道德精神，以及赞助和举办各种慈善事业的‘乐善好施’的思想等等，都是我国传统道德的重要组成部分。”宋元以降的事实证实，佛教道德观念已被完全融化在了中国的传统道德观念之中。关于这一点，元明以后兴起的大规模的劝善运动可以提供证据。
　　众所周知，在秦汉以前中国仅有“诸子百家”的称呼，儒家、道家都仅只是“百家”中的一家而已。汉武帝时，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，儒家的地位由一家而变为“百家”之首，但“百家”所具有的统括性却并未因此改变。佛教传人以后，紧接着是道教产生，“百家”之上衍生出了“三教”之说；“百家”成了次于“三教”的思想主张。中国思想体系不再只为“诸子”或“儒家”独霸，佛教、道教皆在其中占有三分天下的位置。虽然一争先后的相争贯穿始终，虽然以儒生为主编纂的典籍仍将释、道经典排斥在“经”外((四库全书》即将释、道著述列在子部)，但儒、释、道作为一个具有统括性的连称，愈后而运用愈为广泛；而作为一个完整的体系，几乎没有一部中国思想史的著述可以回避释、道。诚如赵朴初先生所说：“魏晋南北朝以来的中国传统文化已不再是纯粹的儒家文化，而是儒佛道三家汇合而成的文化形态。”由此看到，佛教的传人与发展确曾丰富扩大了中国的思想体系。
　　总之，无论是从形而上还是形而下的角度观照，皆可说明佛教本身就是一种文化现象。
　　就第二方面而言，鉴于“近年来许多学者都对此作了阐述与发挥”，真禅法师没有完全展开，而只“简单扼要地”予以提示。具体言之，亦可从对中国哲学、思想、文学、音乐、科技等几个方面的影响加以取证。
　　(一)对哲学、思想的影响
　　真禅法师认为：“佛学和中国古典哲学的交互影响，推动了哲学提出新的命题和新的方法。它以独特的思想方式和生活方式，给予人们以新的启发，把人的精神生活推向一个新的世界。”魏晋时期关于大乘空宗学说的讨论，南北朝时关于涅檠佛性的讨论，隋唐之际关于心识认知的讨论，皆极大地丰富、深化、突破、发展了中国唯心主义哲学的内容。至于宋明理学的形成，很大程度上是受了华严宗和禅宗的理论刺激与影响，则已为大多数学者所公认。事实上，佛教人生论、心性论、宇宙论、实践论等均曾巨大地影响过中国哲学的发展，此其一。其二，佛教思想还曾深刻地影响过中国历代的政治家、思想家。例如，近代思想家中即有很多受到佛教思想的影响。真禅法师举例说，如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等即都采取了佛教中某一部分教理作为他们的思想武器。早期的马克思主义活动家瞿秋白，早年也曾受过佛教思想影响，自称是“无常的社会观，菩萨行的人生观引导我走上了革命道路”。陈独秀早年与曼殊大师的交往，朱德元帅早年与映空和尚的交往，皆可看到“佛教思想在近代的知识界中是起了一定的启发与鼓舞作用的”。
　　(二)对文学的影响
　　佛教对中国文学的影响是多方面的。首先，佛教传人中国曾经巨大地影响过汉语的发展。如“世界”、“眼界”、“观念”、“意识”、“见识”、“如实”、“现行”、“现实”、“相对”、“绝对”、“刹那”、“劫难”、“悲观”、“因果”、“报应”、“缘分”、“造孽”、“清规戒律”、“菩萨心肠”等语汇都是来自佛教。类似语汇，李明权的《俗语佛源》共收集有500余条。此外，与佛教名相结合，还产生出了如“平时不烧香，临时抱佛脚”、“不看僧面看佛面”、“丈二金刚摸不着头脑”、“和尚打伞，无法无天”等谚语。故赵朴初说：如果简单地摒弃佛教，恐怕是“连话都说不周全”。其次，佛教对中国传统寓言、童话也曾产生过巨大的影响。鲁迅曾对《百喻经》的传人评价很高，认为它丰富完善了中国的寓言形式。其中的许多已经完全变成了中国的传统寓言，如《医治脊偻喻》即是我们今天耳熟能详的治驼背的故事。据陈寅恪先生考证，著名的益智童话《曹冲称象》与华佗的传说也是糅合了佛经故事而创造出来的。第三，佛教对中国古代诗歌的影响，主要表现在诗歌的空灵化、禅味化倾向。早期如陶渊明、王维的诗，具有很浓的空灵意味。至宋，诗歌中是否具有禅意成为一种新的评价标准，乃至有“学诗浑似学参禅”的说法。此外，如王梵志、寒山、拾得、丰干等人开创的通俗诗，则向着格言诗的方向发展，常常转而成为民间格言。第四，中国原本无“魔”之说，只有“妖怪”。神魔小说以及斗法、变化之类表现形式，全是受了佛教文化影响的结果。不仅如此，佛教的因果报应观念还曾深刻地影响了明清小说，成为故事生发张本的基石。如《水浒传》、《红楼梦》、《说岳传》等，无不将其故事的原委推究于此。凡此种种，真禅法师总结说：“佛教为中国的文学带来了新的意境，新的文体，新的命意遣词方法。”
　　(三)对音乐的影响
　　西域佛曲传人中原以后，逐渐演变为唐代宫廷音乐。法曲作为佛教举行法会时演奏的乐曲，亦称“无遮大会曲”、“法乐”，东晋南朝时曾甚为盛行。唐时，法曲发展成为公私音乐活动的一部分，皇室设有“法曲部”专事此乐。其他如呗赞音乐，亦有相当部分演变而成世俗音乐。故明青先生称：“在目前仍存的全国各地民间器乐曲(尤其是吹管曲)的诸多乐种、乐曲的形成过程中，几乎无一没有佛教影响的痕迹。”而王小盾先生断言：‘若作一个广泛调查，现在的各地民间音乐中都能找到唐代呗赞的遗存。”
　　由于唱导与佛曲在唐代的民间化较呗赞更为彻底，宋元以降，它们也就以各式新的伎艺形式逐渐从寺院音乐中独立出去，成为了地地道道的民间伎艺。早在俗讲形成以前，继歌梵呗而起的唱导即已直接导致了落花一艺的产生。再经变迁，元明时期即分出了莲花落与三棒鼓二艺，而散花一艺直至近世苏北一带仍有流行。作为中国说唱伎艺真正鼻祖的俗讲在宋初被禁止以后，其韵散结合的形式逐渐演变为诗话、宝卷一类。诗话至元明而将唱的部分重新加重，并大量吸取其它演唱伎艺的表现手法，遂演变而为词话。唱的成分不断加重，至于清代，词话名称逐渐为人忘却，南方的弹词(苏州)、南词(杭州)、弦词(扬州)与北方的鼓词代之而起。弹词用苏州方言说白和弹唱，流行于太湖流域。清代中叶，弹词传人福建南平，形成苏派南词；另一支经过江西再传福建漳州，形成赣派南词；通过江西传人湖南长沙、湘潭、株州等地，形成长沙弹词。南词亦即弹词，由于方言运用的不同，杭州等地特有此称。四明南词、绍兴平调也属此一形式的变种。苏北扬州的弹词称为弦词，以说表为主，弹唱为辅；叙事为主，代言为辅。鼓词的体例与弹词一样，也以韵散交错，议论叙事用散文，记景写情用韵文。属于鼓词演变的曲艺曲种有子弟书、快书、段儿书等。宋代讲史一科直承俗讲已成公论，至元别称平话，明清时期又演而为评话、评书，主要有苏州评话、扬州评话、南京评话、杭州评话、福州评话、四川评书等。源于唐代俗讲，宋代说经的宝卷在江浙等地称为宣卷，又因流行地区的不同而分为苏州宣卷、四明宣卷、杭州宣卷等。在宣卷的基础上，各地又形成了滩簧，主要有苏州滩簧、上海滩簧、常锡滩簧、宁波滩簧、杭州滩簧等。这些滩簧至近世分别成为各种戏剧(如苏剧、沪剧、锡剧等)。很明显，在中国现存的近150余种曲艺曲种之中，不管它们与各自的地域以及方言结合后名称如何演变，基本上却不超出宋代讲史、说经、道情、诗话和莲花落几个系统的嬗变，最后万流归综于唐代的俗讲而更上溯到佛教的转读与梵呗。
　　(四)对科技的影响
　　赵朴初在其《要研究佛教对中国文化的影响》一文中曾言：“伴随佛教俱来的还有天文、医药等科学技术的传习。”其举例说，唐代高僧一行创《大衍历》和测定子午线，对天文学作出了卓越贡献；隋唐史书上记载由印度翻译过来的医书和药方达十余种，藏语系佛教中且有医方明之学；佛教的刻经促进了我国印刷术的发展，至今被保存下来的世界上最古版刻印本，几乎都是佛教经书图像。真禅法师以为，这对我国古代天文、医药等的发展“也有很大影响”。
　　其实，佛教之于中国文化的影响极广，远远不止真禅法师所举三四。但仅此已足见佛教之于中国文化的巨大影响，有些影响甚至是脱胎换骨的。
　　以上种种，确然已经证实了佛教与中国文化的密切关系：既是中国文化的有机构成，又是中国文化的演变激素。因此，诚如真禅法师所说：“我们要讲中国传统文化，就应该把佛教文化也包括在内。”这绝不是意气之争!
　　二
　　就教内人士而言，系统地阐述佛教与中国文化关系的，赵朴初先生较真禅法师更早。其主要观点见于他的《佛教和中国文化》、《要研究佛教对中国文化的影响》两篇文章。
　　在《佛教和中国文化》一文中，赵朴初先生认为，佛教与汉民族文化的结合主要是沿着学术化、艺术化和社会化三个方面进行的。他概括说：“大乘佛教传人中国后，和中国文化相结合，发展是多方面的。一方面是与中国的思辨哲学相结合而向学术化发展，对教义愈研愈精，由此引起各宗派的成立，使佛教本身达到高度的繁荣。一方面是与中国的精美工艺相结合而向艺术化发展，使佛教成为绚丽多彩的艺术宝库。一方面与中国的人生理想相结合而向社会化发展，使佛教与中国社会密切联系。这三方面都使佛教成为中国文化不可分割的一部分。”在《要研究佛教对中国文化的影响》一文中，赵朴初先生则从建筑、翻译、文学、绘画、音乐、科技、哲学等方面就佛教对中国文化的影响做了更为具体的阐述。他明确指出：“佛教对中国文化发生过很大影响和作用，在中国历史上留下了灿烂辉煌的佛教文化遗产。”“中国传统文化也包括了佛教文化在内。”借用某位史家的话又说：“在中国历史上，佛教和文化关系如此之深，不懂佛学就不懂中国文化。”
　　真禅法师的“文化佛教”观受赵朴初先生的影响很大，尤其是《要研究佛教对中国文化的影响》一文的影响。这除了在取证上的惊人相似外，许多实例几乎是完全借自赵朴初文，乃至文句也完全相同。例如：
　　真文：“佛教为中国的文学带来了新的意境，新的文体，新的命意遣词方法。”
　　赵文：“佛教还为中国文化带来了新的意境，新的文体，新的命意遣词方法。”
　　真文：“般若思想和禅宗思想影响了陶渊明、王维、白居易、王安石、苏轼等大文学家的诗歌创作。”
　　赵文：“般若和禅宗思想影响了陶渊明、王维、白居易、苏轼的诗歌。”
　　真文：“伴随佛教而来的还有天文、音乐、医药等等的传习，
　　……
　　赵文：“伴随佛教俱来的还有天文、医药等科学技术的传习。”也就是说，真禅法师“文化佛教”观上的发展理路是与赵朴初先生一脉相承的。在“文化佛教”的总体认识上，二人看法趋于一致。
　　然而仔细勘对赵朴初先生与真禅法师文章，某些不同亦很明显。其最显著者，一是在对佛教与中国文化关系的清理上，真禅法师的文章从构成与影响两个方面人手，较之于赵朴初先生的笼统言说，明显更为清晰。在两千余年的历史演进中，佛教与中国文化的关系相当复杂，频繁地出入于中国文化内外。如果仅仅笼统言说，似不太容易给人一个明确的认识，甚至会将佛教与中国文化的关系萎缩到仅仅影响而已(倘如此，佛教之于中国文化的关系也就变得无足轻重了，仅仅是中国文化的调味剂而已)。从构成与影响两方面人手，既揭示出佛教文化之于中国文化的主体意义，又揭示出两者之间的混融互摄，把佛教与中国文化的复杂关系分层加以认证，即可避免笼统言说产生的毛病。较之于赵朴初先生的“文化佛教”观，此乃真禅法师的一大进益。其二，在《佛教和中国文化》一文中，赵朴初先生专辟一节阐述“中国佛教的特点”——认为中国佛教具有全面性、丰富性、广延性三大特点，其用意似为彰显中国佛教的独立性。因其不同于印度佛教，中国佛教必是中国文化的产物，其与中国文化的关系藉此浮出水面。真禅法师没有吸纳此种进路，却在文中专辟一节阐述“什么是佛教”，认为佛教有广义与狭义两种：“广义地说，它是一种宗教，包括它的经典、教法、仪式、制度、习惯、教团组织等等；狭义地说，它就是佛所说的言教，用佛教的语言来说，也就是我们常说的‘佛法’。”而其他如烧香叩头、求神拜佛之类都是“较低层次的佛教表面现象的一个侧面，不能把这看成就是整个佛教”，乃至“佛教界对这种历史上遗留下来的佛教的表面现象，也看作是一种佛教的缺点和局限”。此种开解，意在从概念上整体提升佛教的文化品味，把佛教从细枝末节的表象上提升到具有广泛社会意义的文化层次上来。如果赵朴初先生是想从与外部的比较中寻出中国佛教的文化性，那真禅法师则是想从内部的开解中打通佛教与中国文化的关系。对“文化佛教”观而言，两种进路都有其积极意义。
　　那么，从赵朴初先生到真禅法师何以均对佛教与中国文化的关系倍感兴趣呢?首先，这当然是为了纠正许多人士对佛教抱有的错误认识。在《要研究佛教对中国文化的影响》一文中，赵朴初先生明确说：“现在有一种偏见，一提中国传统文化似乎只是儒家文化一家，完全抹杀了佛教文化在中国传统文化中的地位，抹杀了佛教徒对中国文化的贡献。”又说：“可是现在人们还是不重视研究佛教，把它看成粗俗的宗教迷信。”尤其让赵朴初先生愤慨的是：“更有甚者，有人还把佛教文化，这笔宝贵的文化遗产单纯地当作生财之道，发生了许多不该发生的事情，授人以中国不尊重文化的话柄。”所以，他最后呼吁说：“今天在制订文化发展战略时应该提出认真研究佛教文化精华的问题。”真禅法师在《佛教与文化》中则说：“佛教是二种文化现象，佛教文化是中国传统文化的一部分。……但是，直到目前为止，并不是所有的人都同意这一看法的。有些人总认为，佛教是佛教，文化是文化，是两回事，甚至认为佛教与佛教文化也不是一回事。在他们看来，佛教文化，包括佛教经典、佛教建筑、佛教艺术等等，这些对祖国文化艺术的发展是有贡献的，但这不等于是佛教，只是与佛教有关的文化艺术。而佛教作为一种宗教，它始终起着一种消极的作用。”真禅法师认为，一些人之所以会有这些看法，问题在于“一是没有真正弄清楚究竟什么是佛教，二是没有弄清楚佛教与中国文化的关系。”所以，“文化佛教”的提出，首先是教内人士为了纠正世人“把佛教看得过于简单化”的倾向，以还佛教以本来的文化面目。其次，“文化佛教”提出之更深用意，笔者以为，主要还应是在为人间佛教寻求某种现实的可能性。自太虚倡导人间佛教以来，曾花很大的力气论证其契理契机的现实性。在其《人生佛教》一书中，太虚系统地阐明了建设人间佛教的方法、步骤、目标，即在个人是由奉行五戒十善开始，渐而四摄六度，信解行证而成佛果；同时每个人都要去服务社会，替社会谋利益，一方面以个人人格影响社会，一方面合力净化社会，达成建设人间净土的目标。在太虚的人间佛教观里，“发挥积极的社会功能”被视为是佛教立足于现代社会的前提。正是沿此思路，赵朴初先生解释佛教社会化的意义时说：“因而使佛教与社会生活打成一片，在实际行动上实现了释迦牟尼的‘成熟有情，庄严刹土’的理想，使大乘真正发展为‘人间佛教’。”而在总结佛教与中国文化关系时则称：“自大乘佛教提出菩萨应以五明为修学的主要内容以来，佛教已由避世潜修的宗教信仰和思辨哲学转而向世间的学术、文艺、理论、科学、生产工艺的领域迈进。我们一千多年的历史经验证明，佛教在中国大地上吸取中国文化的营养，沿着这一人间佛教的方向发展，取得极其巨大的成功。我们释迦牟尼的‘成熟有情，庄园刹土’的伟大理想已在东方的广大地区在一定程度上化为具体的现实。”真禅法师在《佛教与文化》一文中虽未明确就此加以申说，然其承续赵朴初先生用意则已表露无遗，称“赵朴初居士十分重视佛教文化的继承与发扬”。而其发挥佛教文化功能以求建立人间净土的详细阐述，则分见于其《论人间净土》、《佛法与人生》、《佛法与做人》、《普贤精神与上海佛教》、《佛教资生福利事业与精神文明》、《广作慈善事业促进佛教与社会主义相适应》、《实践佛陀遗教，广作福利事业》等等文中了。
　　迄今为止，国内外学术界关于“文化”的定义达数百余种。简而言之，笔者更倾向于把“文化”表述为一种生存适应的稳定机制和积累结果。当佛教成为中国文化，成为中国人生存适应的某种机制与现实，成为中国人的某种生活方式，自太虚以来提倡的人间佛教也便在中国找到了现实的可能性，而不仅是停留在契理契机的认识层面上。