关于敦煌本《坛经》
　　方广锠
　　一、原本与整理本
　　禅宗是中国化的佛教；《坛经》是禅宗的基本经典，是中国人所撰且获得“经”之权威的惟一佛典。这一情况，足以奠定《坛经》在中国佛教史上的地位。然而，正因为如此，《坛经》便屡遭厄运。《景德传灯录》卷28载，慧能弟子南阳国师慧忠曾感慨地说：“吾比游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把它《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教?苦哉!吾宗丧矣!”慧忠逝世于唐代宗大历十年(775年)，距离慧能去世的唐玄宗先天二年(713年)才60余年。明乎此，后代《坛经》之出现多种不同的传本，便毫不足怪了。
　　敦煌本《坛经》的出现引起人们极其浓厚的兴趣，无论如何，这是我们现在知道的年代最早的抄本。人们希望通过对敦煌本《坛经》的研究窥见慧能《坛经》的原貌，从而进一步推动对禅宗的研究。因此，本世纪来，依据敦煌本《坛经》进行的新的录校与研究不断涌现，并带动了传世本《坛经》及禅宗的深入研究。
　　敦煌遗书散藏世界各地，敦煌本《坛经》也有好几个写本。从现有资料看，最早被发现的敦煌本《坛经》是大谷探险队成员吉川小一郎在敦煌得到的 36号，册子装。该写本后归旅顺博物馆收藏，在《大谷光瑞氏寄托经卷目录》(稿本，年代不详，约1914年至1916年)、叶恭绰《旅顺关东厅博物馆所存敦煌出土之佛教经典》(载《图书馆学季刊》第1卷第4期，1926年)、《关东厅博物馆大谷家出品目录》(载《新西域记》下卷，1937年)中均有著录。遗憾的是该写本现下落不明。但日本龙谷大学图书馆藏有该写本首尾两页的照片。首页照片为《坛经》之首，虽然只保存了首题及5行经文，但蕴藏着重要的研究信息；末页照片为《大辩邪正经》之尾，有题记“显德五年己未岁三月十五……”及杂抄经文。1989年，井之口泰淳、臼田淳三、中田笃郎等在《旧关东厅博物馆所藏大谷探险队将来文书目录》中公布了这两张照片。由于只有这么两张照片，我们现在不了解该写本的详细情况。不过，从该写本末尾所抄为《大辩邪正经》分析，则前面所抄之《坛经》坛经很可能是完具的。1994年赴日时，我曾询问过龙谷大学的有关先生，打听是否还保存有完整的照片。得到的回答是当时没有全部拍摄，只拍摄了这么首尾两拍。或者由于原件下落不明的缘故，该号一直没有引起研究者的注意。1994年潘重规先生的《敦煌坛经新书》首次利用它作校本。
　　其次被发现的是藏于英国的S．5475号，也是册子装，首尾完整。1923年由日本矢吹庆辉发现。1928年，《大正藏》第48卷公布了它的录文；1930年，《鸣沙余韵》公布了它的照片；50年代，大英博物馆发行了缩微胶卷。所以，在相当长的一段时间内，对敦煌本《坛经》的研究大抵依据这个抄本。
　　第三个被发现的是藏于北图的冈48号。该号卷轴装，只抄写了《坛经》的后部分，有尾题。1930年陈垣先生曾用附注的形式在《敦煌劫余录》中作了著录，但没有引起研究者的重视。50年代与80年代初，北图两度公开该号的缩微胶卷，仍未引起研究者的重视。1986年黄永武先生《敦煌最新目录》再次著录。1991年日本田中良昭先生首次发表录校、研究。
　　第四个被发现的是现在藏于敦煌县博物馆的敦博077号。册子装，首尾完整。该号原藏敦煌任子宜家，据任称乃1935年得自敦煌千佛山上寺。该写本抄写禅文献多件，《坛经》是其中之一。另还有独孤沛《南宗定是非论》、神会《坛语》、净觉《注般若波罗蜜多心经》等。40年代向达先生赴敦煌考察时曾对上述文献二度过录，并在所撰《西征小记》(载《唐代长安与西域文明》，三联书店，1957年)中作了著录，世人由此知道该写本的存在。向达先生的这两个过录本，一个后来赠送给吕澄先生，吕澄先生曾经将其中的净觉撰《注般若波罗蜜多心经》整理发表在《现代佛学》1961年第4期上，其余文献则未整理发表。该过录本现由周绍良先生收藏。另一个过录本现存北京大学图书馆。但此后原写本一直下落不明，很多有心人四处寻访。1983年周绍良先生发现它被敦煌县博物馆收藏，便组织拍摄照片。1993年，杨曾文先生首次发表录校研究。任继愈先生主编《佛教宗派全书·禅宗编》(江苏古籍出版社)收有该号的照片。这是现知敦煌本《坛经》中抄写质量最高，校勘、研究价值最大者。周绍良先生评价说：“过去研究者据伦敦藏本加以臆测、考证、订补之处，得此本而霍然，毋庸费辞矣。”(《敦煌新本(六祖坛经)序》，载《敦煌新本{六祖坛经)》，上海古籍出版社，1993年10月。)
　　1997年4月，笔者在整理北京图书馆(现更名为中国国家图书馆)藏敦煌遗书时，从尚未定名的遗书中鉴定出一件《坛经》残片，现公布于下，这是我们现知的第五号敦煌《坛经》写本。
　　该遗书编号为北敦08958号，仅一纸，首被剪断尾脱。17厘米X25．3厘米，有乌丝栏，共10行。但仅前5行抄有经文，后5行空白。行17字。所抄内容如下：
　　(前剪)
　　1．迷妄即自悟，佛道成行誓愿力。今既发四弘誓
　　2．愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障。大师言：善
　　3．知识!归依觉，两足尊；归依正，离欲尊；归依净，
　　4．众中尊。从今以后，称佛为师，更不归依余邪迷
　　5．外道。愿自三宝
　　(后缺)
　　原卷为卷轴装。上述5行文字自首行“迷妄”至“大师言：善知识”，及“大师言：善知识”至末行“三宝”分属《坛经》的先后两段经文，中间缺漏140余字。显然，这是涉“大师言：善知识”重文而漏抄的一例。古代敦煌抄经，因原卷错抄而作废时，为节约纸张，往往将错抄部分剪下，接粘空纸后继续抄写。而剪下之错抄部分则备作他用。本号背面抄有其他文献，就是证明。这种例子，在敦煌遗书中颇多见。本号背面所抄为《七阶礼忏文》，包括“午时无常偈”、“中夜无常偈”、“后[夜]无常偈”等，共6行。亦未抄完便放弃，应属于杂抄之类。
　　应该说明的是，该残片原编号为“有79号”，属于北京图书馆所藏敦煌遗书四大部分之《敦煌石室写经详目续编》部分。关于北京图书馆藏敦煌遗书四大部分之形成及《敦煌石室写经详目续编》部分的情况，请参见拙作《北京图书馆藏敦煌遗书勘察初记》(载《敦煌学佛教学论丛》，中国佛教文化出版有限公司(香港)，1998年8月)。这部分敦煌遗书共计1192号，其中有229号尚未定名，有79号就属于没有定名的部分。在我主持新编的《北京图书馆藏敦煌遗书总目录》中，北图所藏敦煌遗书已全部统一重新编号，该号则被正式定为北敦08958号。
　　北敦08958号被发现后，即公诸同好。该残片虽然只有几行，却也有一定的校勘价值。如残片第二行的“讫”，字形颇似“记”。这个字在敦煌本《坛经》中多次出现，有些录校者将它误认为“记”，从而将诸如“读讫”，录为“读记”，致使语义不通。利用北敦08958号，则可正确辨认此字。
　　上述五种敦煌本《坛经》，三种为册子本，二种为卷轴本。在北敦08958号被发现之前，我们所看到的卷轴本只有北冈48号一件。而从北冈48号形态看，显然不是一个正规的写经，而属于经文杂抄。所以，我以前一直有一个推想，以为禅宗南宗，起码是南宗神会系既以《坛经》作为传法的依凭，门弟子人手一部，随身携带，则《坛经》的标准形态可能就是册子本，因为册子本携带方便。如果这种推想可以成立，则册子本这种装帧形式的产生年代将大大提前。不过，由于这种推想没有什么过硬的证据，所以始终不敢提出，只是在自己心中琢磨。但从此次发现的北敦08958号的形态看，它的纸张是常见的写经纸。长度虽已不可测，但高度与同时代写经相符。有乌丝栏，款式也与同时代写经相符，行17字。北敦08958号虽是废弃的错稿，惟其如此，说明当初抄写时是很认真的，抄成的正稿质量一定上乘。凡此种种，都说明敦煌曾经存在过以标准的卷轴本形态抄写的《坛经》。所以，我以前的那种推想不能成立。
　　现存敦煌本《坛经》均属南宗神会系传本，这一点大概无可怀疑。神会系以《坛经》作为传法的依凭，而北敦08958号的形态反映敦煌当地亦抄写《坛经》。由此，南宗神会系之传到敦煌，应该说是确凿无疑的。敦煌本《坛经》既有卷轴本，又有册子本，两种流传形态反映了时代的差异，亦即反映了南宗神会系曾经在敦煌长期流传，绵绵不绝。
　　北宋时，敦煌孤悬西北，同时向北宋王朝与辽王朝称臣朝贡，似乎实行等距离外交。但辽王朝盛行《华严》，禁绝《坛经》。敦煌却流行禅宗与《坛经》，采用北宋王朝的纪年。由此看来，表面上的等距离外交不能掩盖敦煌的亲宋疏辽的实质。起码就佛教而言，敦煌地区更多接受北宋的影响。
　　北敦08958号证明敦煌至少抄写过一号质量较好的卷轴本《坛经》。但在现存的敦煌遗书中却没有发现。由于敦煌遗书绝大多数已经面世，所以恐怕这一件《坛经》根本就没有人藏藏经洞，自然也不可能被发现。站在敦煌遗书“废弃说”的立场上来看，这是很正常的。站在“避难说”或“图书馆说”的立场上来看，这种情况则是奇怪的，或难以理解的。所以，敦煌遗书中存在着错抄的北敦08958号，却没有北敦08958号所剪下的那卷抄写正确的《坛经》，正是敦煌遗书“废弃说”的又一个证明。
　　至今为止，从事敦煌本《坛经》整理的先生往往参考其他系统的《坛经》流通本，来修订、改正敦煌本。在敦煌《坛经》诸本没有充分被发掘之前，那种方式或者是不可避免的。但在敦煌本《坛经》已经大量被发现的今天，我以为排除所有其他系统《坛经》的干扰，纯粹采用敦煌本互校，作成一个敦煌本《坛经》的精校本，以作为进一步研究的基础或出发点，可能更有意义。
　　最后还应该提及西夏译《坛经》残片。
　　此类残片最早发现于本世纪20年代，30年代罗福成曾发表研究论文，日本学者也曾经发表过研究成果。其后又续有发现，现分藏各处，计12个残页。有史金波先生考释译文《西夏文(六祖坛经)残页译释》(载《世界宗教研究》1993年第3期。据史金波先生告诉笔者，从纸张、笔迹等形态看，他考察过的诸残页原来均属同一写本。西夏文《坛经》是根据汉文《坛经》翻译的，有的研究者认为，它的底本就是敦煌本。无论如何，在现存诸《坛经》传本中，西夏文本的年代与流行地域最接近敦煌本，行文也最接近敦煌本，因此它可以成为我们研究敦煌本《坛经》时的重要参考资料。
　　敦煌本《坛经》被发现后，国外利用它们发表录校，或利用它们与传世本《坛经》进行合校、对勘、英译的，先后有：
　　一、《大正藏》第48卷(大正一切经刊行会，1928年)，所用为斯坦因本(同时亦采用的其他传世本《坛经》者一概不注出，下同)。
　　二、铃木大拙与公田连太郎合著的《敦煌出土{六祖坛经)》(森江书店。1934年)，所用为斯坦因本。
　　三、宇井伯寿《第二禅宗史研究》(岩波书店，1941年)，所用为斯坦因本。
　　四、陈荣捷(Wing-tsit Chan)《坛经——禅宗的基本经典(The Platform Scripture，The Basic Classics of Zen Buddhism)》(美国圣约翰大学出版社，1963年)所用为斯坦因本。
　　五、菲利普·B·阎波尔斯基(Philip B．Yampolsky)《敦煌写本{六祖坛经)译注(The Platform sutra of the sixth patriarch，The Text of Tun-Huang Manuscript, translated，withnotes)》(美国哥伦比亚大学出版社，1967年)，所用为斯坦因本。
　　六、柳田圣山《禅语录》(中央公论社，1974年)，所用为斯坦因本。
　　七、柳田圣山《{六祖坛经)诸本集成》(中文出版社，1976年)，所用为斯坦因本。
　　八、驹泽大学禅宗史研究会《慧能研究》(大修馆书店，1978年)，所用为斯坦因本。
　　九、石井修道《惠昕本{六祖坛经)之研究——定本的试作及其与敦煌本的对照》(载《驹泽大学佛教学部论集》第11号，1980年；第12号，1981年)，所用为斯坦因本。
　　十、金知见《校注敦煌{六祖坛经)》(载《{六祖坛经)的世界》，韩国民族出版社，1989年)，所用为斯坦因本。
　　十一、田中良昭《敦煌本{六祖坛经)诸本之研究》(载《松冈文库研究年报》第五号，1991年)，首次对北图冈48号进行录校。
　　十二、凯瑟琳·杜莎莉(Catherine Toulsaly)《(六祖坛经)(Sixieme Patriarche Sutra de la Plateforme)》(法国友丰出版公司，1992年)，所用为斯坦因本，但除斯坦因本外，还附有北图冈48号及旅博本的照片。
　　十三、伊吹敦《敦煌本{坛经)的形成——惠能的思想与神会的发展》(载《论丛， 文化上思想》第4号，1995年12月)。伊吹敦本人实际上并没有做录文、校勘的工作，所以本来不应该把他的文章罗列在这．里。但伊吹敦是一个很认真、扎实的学者，他力图依据杨曾文本的录校成果，按自己的研究思路，尽量复原《坛经》最初的原貌及其演变过程。这是很有意义的，他的研究可以参考。当然，他的这一研究还没有得到日本学术界的首肯，下文提到的孟庆东的文章就提出批评。批评、讨论是好事，可以把研究推向深入。
　　十四、孟庆东《关于敦煌本{坛经)》(载日本《禅学研究》，1997年3月)。所用为斯坦因本、敦博本、北图冈48号、旅博本。
　　上面资料，仅就目前知见所及罗列，或有遗漏。
　　我国的情况如下：
　　一、郭朋《坛经对勘》(齐鲁书社，1981年)，所用为《普慧藏》本，即经铃木整理的斯坦因本。
　　二、郭朋《坛经校释》(中华书局，1984年)，所用本同上。
　　三、杨曾文《敦煌新本{六祖坛经)》(上海古籍出版社，1993年)，所用为敦博本与斯坦因本。
　　四、潘重规《敦煌坛经新书》(台北佛陀教育基金会，1994年)，所用为斯坦因本、敦煌本、北图冈48号、旅博本。但所用的敦博本为向达过录本。向达在这个过录本上有一些与斯坦因本校勘后的记录，但潘本不察，把它们当作敦博本的内容使用了。
　　五、邓文宽《大梵寺佛音——敦煌莫高窟{坛经)读本》(台湾如闻出版社，1997年2月)，所用为敦博本、斯坦因本、北图冈48号、旅博本。
　　六、周绍良《敦煌写本(坛经)原本》(文物出版社，1997年12月)，所用为敦博本、斯坦因本、北图冈48号、旅博本、北图残片。
　　七、邓文宽、荣新江《敦博本禅籍录校》(江苏古籍出版社，1998年12月)，所用为敦博本、斯坦因本、北图冈48号、旅博本。
　　八、李申合校、方广锠简注《敦煌坛经合校简注》(山西古籍出版社，1999年9月)，所用为敦博本、斯坦因本、北图冈48号、旅博本、北图残片。
　　仅从上述成果的出版年月，也可以发现国内在敦煌本《坛经》的整理与研究上，已经有后来居上的趋势。当然，也必须指出，至今为止，上述诸种敦煌本《坛经》的整理本，仍有种种不能尽如人意的地方，还没有达到尽善尽美的境地。因此，看来有关敦煌本《坛经》的整理工作，还需要再接再厉，努力下去。
　　由旅顺博物馆收藏的大谷本至今下落不明，至为遗憾。我们也期待着这个写本能够尽快出世。
　　二、标题
　　敦煌本《坛经》有一个冗长的标题。这种风格的标题，在后期印度大乘佛教，特别是密教中屡见不鲜，在藏传佛教中也司空见惯，但“秦人好简”，中华佛教撰著而有这种标题的，笔者寡闻，惟此一见。
　　问题还在于这个标题的书写格式很有特点。但以往的录校者一般不太注意它的书写格式。潘重规先生注意到这个问题，从而把敦煌本《坛经》的标题录作：
　　南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经
　　六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷
　　兼授无相戒 弘法弟子法海集记
　　由于潘校本三行标题下面均有余空，没有出现自然回行，说明潘重规先生认为应该将该标题录为三行。遗憾的是他没有说明这样分行的理由是什么。另外，潘重规先生出注谓：“伦敦本(S．5475)‘兼受无相’顶格(原文降一字，并非顶格，潘本此处误。——方按)，空二格书‘戒’字。敦博本‘兼受无相’下亦空二格书‘戒’字。案‘戒’字当与上‘无相’连属，与‘弘法弟子’分开。”(转引自邓文宽《近年敦煌本{六祖坛经)整理工作评价》，载《周绍良先生欣开九秩庆寿文集》，中华书局，1997年3月)。即潘录文时将“无相’与“戒’之间的空格删除，又在“戒”与“弘”之间留出若干空格。但也没有说明这样做的理由是什么。潘校本无细字。
　　邓文宽先生注意到这个问题，他也将《坛经》的标题处理为三行，作：南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经一六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼授无相戒
　　弘法弟子法海集记
　　邓文宽先生并在对首题的校记中提出这样一个观点：“我认为底本前二地中，‘南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经’是《坛经》正题，‘六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼授无相戒’是其副题，‘弘法弟子法海集记’是原编者题名。”论述了将原标题分作三行，并将“弘法弟子法海集记”一行落底书写的理由。但没有说明为什么将“无相”与“戒”之间的空格删除。邓校本无细字。
　　周绍良先生也注意到这个问题，把该标题录为三行，作：南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经女祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼授无相戒
　　受无相戒弘法弟子法海集记
　　周先生在标题分行方面的观点上与邓校本一致。但致力于解决“无相”与“戒”字之间的空格问题，认为这可能是省略重复所致，于是把这些省略的字拟补在标题中。周校本也没有细字。
　　归纳起来，上述三校本都将该标题分为三行，无细字，但对“无相戒”的处理不一。
　　那么，敦煌本《坛经》的标题的格式到底应该怎样?在此先考察保留有标题的诸敦煌写本的写法。
　　在敦博本中，它分为两行，写作：南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼受无相 戒弘法弟子法海集记
　　由于“韶”字已到地脚，所以“州”字换行齐头抄写。也就是说，敦博本之分两行，并非标题格式的特殊要求，如果纸张允许，它也可以抄为一行。特殊的是在“无相”与“戒”之间留约三四字之空：“戒弘法弟子法海集记”用细字。
　　在旅博本中，它分为三行，写作：南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经“六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼受无相
　　“戒弘法弟子法海集记
　　“”符在敦煌遗书中表间隔，一般记于所标注字的右上方。从这两个间隔符号来看，应该说《坛经》的标题不仅冗长，还有一定的书写规则。仔细研究这个标题，第一行末字“经”下明明仍有余空，但抄写者毅然换行，并降一字，用间隔号，抄写第二行。说明在抄写者看来，“六祖”以下必须换行。至于“戒”上的间隔号，意义似乎与前不同。因为“无相”两字已接近地脚，无空三四字的余地，所以只好换行后再空三四字接抄，也就是说，“戒”上的间隔号，所表示的似乎不是一定要换行，而是提醒人们注意，“戒”字前一定要留空格。
　　在斯坦因本中，它也分作三行，是这样写的：南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷 兼受无相
　　戒弘法弟子法海集记
　　虽然“经”字已到地脚，但换行后的“六”字降一字，说明标题的此处是按照旅博本提示的必须换行的规则书写的，否则会像按一般规则换行后齐头。“一卷”两字已经到地脚，“兼”字另起时只降一字，与“六”字齐头，意为此属正常换行。因此，斯坦因本的书写格式实际与旅博本相同。惟“兼受无相”用细字。
　　由此我们可以归纳出如下几点：一、应分行。二、“无相”与“戒”之间有留空。三、有细字。
　　根据上述考察，我们是否可以得出如下结论：
　　首先，就抄写行数而言，敦博本的标题没有按照规定的格式分行，而旅博本、斯坦因本的分行是正确的。也就是说，书写敦煌本《坛经》标题时要求录为两行，“六祖’’以下要换行。上述诸录校本将该标题书写为三行，不符合敦煌本《坛经》的格式要求。
　　其次，在三个保留了标题的敦煌本《坛经》中，“无相”与“戒”字之间均留空。但潘重规本与邓文宽本却均将留空删除，将“无相”与“戒”字连写，两人都没有说明自己这样做的理由。我认为既然没有充分理由，随便删除原件“无相”与“戒”之间留空，似属不当。由于“授无相戒’’是《坛经》的重要附属内容之一，因此，“无相”与“戒’’的确应该是一个不可分割的整体。但敦煌本《坛经》为什么要把这个不可分割的词分开来写呢?这里要想表达什么意思呢?这值得我们认真探索。周绍良先生力图解决这一问题，认为“兼授无相”以下可能漏重文符号，故而空缺，这可备一说。不过，按照敦煌遗书的书写规矩，如“兼受无相”这样连续多字重复，重文符号的标著法应该是“ 兼
　　受 无 相 ”，似乎不会出现敦煌《坛经》写本这样的空缺。因此，周先生的上述推测似难成立。
　　由于现有所有敦煌本《坛经》写本的“无相”与“戒”字之间都有空格，我们没有理由否定这种格式的正确性。现在的任务是要解释何以会出现这一现象。我认为，它或者与慧能首创的“无相戒”及其理论有关。无相戒即以清净佛性作为戒体的一种戒法。因佛性无相，实相为空；诸法既空，罪性亦空。持戒者心无系缚，远离执著，视诸戒犹如虚空。在实际修持中，也不如其他戒法有日常的仪轨与行相，故曰“无相戒”。是否正因为戒以“无相”命名，所以留几个空格以示“无相”呢?这当然也是一种猜测，尚需进一步考证。
　　第三个问题是“戒”字到底应该上联还是下联。由于目前所有的敦煌本《坛经》均将“戒”字与“弘”字相联，所以我原来主张“戒”字下联，并批评潘本、邓本不应将“戒”字上联。但这次仔细考察在标题书写格式方面最讲究、最规范的旅博本后，发现“戒”与“弘”字稍有错位，连接不甚自然。这是否说明“戒”字的确应该上联呢?但随之而来的问题是，许多敦煌遗书都以落底的方式来书写著译者的姓名。如果“戒”与“弘”没有关系，则该行以下明明有余空，书写者为什么不将“弘法弟子法海集记”诸字也落底书写呢?这个问题目前似乎还无法解释，暂时搁置。
　　第四个问题是细字。敦煌本《坛经》标题的“一卷”以下的诸字中有细字。这是可以肯定的，但到底哪些字为细字，不同的写本写法不一。由此，上述几个录校本都不考虑细字问题。但我认为由于“授无相戒”是《坛经》的附属内容之一，而敦煌遗书中，一般遇到这种情况，一般均写为细字，故是否以斯坦因本的写法为优。惟斯坦因本的“戒”字以下大写不对，应予改正。
　　综上所述，我以为敦煌本《坛经》标题的正确写法应该是：南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经——六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼受无相 戒
　　弘法弟子法海集记
　　邓文宽先生提出敦煌本《坛经》的标题实际由正题、副题两部分组成。站在上述考察的立场上，我认为这个观点基本上可以成立。有意思的是，据我的印象，中国古代书籍似乎没有正题、副题之分，这种取名方法是近代西学东渐以后才有的。如果上述观点可以成立，则正题、副题的取名法，在古代已经出现了。——哪怕只是一个特例也罢。值得注意的是，实际上，敦煌本《坛经》的副题与它的原题最接近，而它的正题是后来产生的。我认为很可能是神会滑台大会与北宗争正统以后出现的。这与敦煌本《坛经》本属神会系传本也正相吻合。如果我们将它与人华的日本僧人的记载联系起来考察，问题将更加清楚。不过这个问题涉及面稍广，只好就此住笔，以后有机会再说。
　　三、慧能得法偈
　　敦煌本《坛经》给我们提出一系列的研究课题。这里谈谈关于慧能的得法偈的一些问题。
　　敦煌本载，神秀所撰偈颂为：
　　身是菩提树，心如明镜台。
　　时时勤拂拭，莫使有尘埃。
　　慧能则针锋相对地撰写了另外两首偈颂：
　　其一：“菩提本无树，明镜亦无台。
　　佛性常清净，何处有尘埃?”
　　其二：“心是菩提树，身为明镜台。
　　明镜本清净，何处染尘埃。”
　　上述偈颂都用譬喻写成，如何理解作者使用这些譬喻的真意及其譬喻手法，成为理解这些偈颂意义的关键。在神秀的偈颂中，首句所谓的“身”，显然指五蕴色身，这应该没有问题。由于“树”也是因缘所成，所以如果把五蕴色身譬喻为一般的树，应该也没有问题。问题在于佛教为了强调五蕴色身“无我”，脆危可厌，无常变迁，不可依恃，所以常常把它譬喻为中空的芭蕉树。而神秀却用“冬夏不凋，光鲜无比”的佛教宝树菩提树来譬喻五蕴色身，他在此想说明什么呢?
　　菩提树原名毕钵罗树，由于释迦牟尼在该树下觉悟成佛，而“觉悟”在梵文中称“菩提”，所以该树被称为“菩提树”，并成为佛教的圣树。此外，印度佛教早期认为佛已经涅槃，无形无象。当造像中拟表现释迦牟尼觉悟成佛这一主题时，就雕刻一棵菩提树。由于菩提树可以譬喻觉悟(菩提)成佛，所以神秀的“身是菩提树”句，显然不是指五蕴色身脆危可厌，而是指犹如菩提树代表菩提那样，修行者的肉身也内蕴着佛性。所以“身是菩提树”这句偈颂，正确的读法应该是“身是菩提之树”，强调了“菩提”这一特性，亦即强调了人身内蕴的佛性。
　　下句“心如明镜台”则正面论述佛性。“心”的意义在佛教中甚为复杂，有时等同于“心识”，指在现实世界中活动的人的精神作用；有时等同于“心性”，则指本性、佛性。神秀偈颂中的“心”是后者。这可以在神秀系著作《天竺国菩提达摩禅师论》中得到印证。如“言达心门者，由常看守心故，渐达自心本性清净，不为一切烦恼诸垢之所染污，犹如虚空。”(《藏外佛教文献》第一辑，宗教文化出版社，1995年12月。第36页)“觉心者，是觉悟之心，即是真佛，即是菩提。”(同上，第41页)“心”即指佛性，则“心如明镜台”这句偈颂，究其本意，是指心性像明镜一样，本体湛然常净。
　　所以，神秀偈颂第一句讲人身内蕴佛性，第二句讲佛性湛然常净。第三、四两句“时时勤拂拭，莫使有尘埃”，则表述了“心性本净，客尘所染”这一印度部派佛教的古老命题。只是“心性本净，客尘所染”论述的是“心性”与“客尘”的关系；而神秀则强调修行者由此必须时时警惕，保持其湛然清净的本性，不被外界客尘所染。各有侧重不同。
　　由此看来，神秀在本质上也是一个佛性论者，与慧能并无差异。他在偈颂中以菩提树譬喻“身”，虽然并不符合佛教对“身”的传统解义，但就其论述的“一切众生皆有佛性”的主题而言，并无什么的错误。但菩提(觉悟、佛性)本身是无形象的，而菩提树是有形象的。神秀的这句偈颂，虽然还不是很明确，但确有给无形象的菩提赋予形象之嫌。而下句的“心如明镜台”却大有问题。虽说神秀的本意，是“心如明镜”，指心性像明镜一样，本体湛然。但由于偈颂字数的限制与对仗、押韵的需要，尾码了一个“台”字。这样，“明镜”一词由说明主语“心”的宾语变成了修饰“台”的定语，而“台”却成了宾语，全句可紧缩为“心如台”。这样就与神秀的原意大相径庭，也为慧能的反驳留下了契机。
　　至于第三、四两句，反映了神秀的思想实际也没有能够脱出小乘“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”的窠臼，难免受到慧能的批评。
　　慧能的两首偈颂都是针对神秀偈颂而作。
　　神秀说“身是菩提树”，主要指人身内蕴佛性。对于人身内蕴佛性这个问题，慧能并不反对。但慧能从另一个角度提出问题：“菩提本无树”。菩提树明明是一种树，为什么慧能说“菩提本无树”呢?从俗谛来说，菩提树是树，这一点慧能与神秀极成，没有疑问。但神秀的“菩提树”并非普通的菩提树，而是“菩提之树”，用树来譬喻“菩提”，给“菩提”赋予形象，这在慧能看来就是错误的了。菩提作为真如佛性本来是无形无象的，怎么能给它赋予形象呢?正如后代禅师所说：“说似一物即不中。”由此认为神秀对佛性的认识有偏差。
　　如前所述，神秀之“心如明镜台”的正确表述应该是“心如明镜”，指佛性像明镜那样湛然常净。但由于后面多缀了一个“台”字，于是慧能抓住这一破绽，指出：“明镜亦无台。”亦即：“你那个明镜既然指湛然的佛性，那么佛性哪里有什么‘台’呢?”
　　公平地说，佛性无形无象，是当时佛教僧人的共识。神秀不至于连这一点都认识不到，只是因叙述不当，出现疏漏。从主观上看，神秀的偈颂也并没有涉及佛性的有无形象问题。但从表述的客观效果看，第一、第二两句的确都可以引申出佛性的形象问题。如果说，第一句用菩提树来譬喻菩提只是依从佛教的传统习惯，还情有可原的话；第二句多缀的这个“台”字，使神秀无法自我辩护，只好低头认错。
　　身心的关系，佛性的有无形象都不是慧能、神秀交锋的要点。两者的差别关键在第三、第四两句。
　　在神秀看来，世界有净有染，要守净防染；而慧能则坚定地维护缘起性空，当下即净。神秀是有善有恶，有分别；而慧能则“不思善，不思恶”，超脱分别，任运自然。神秀要起心看净，慧能则认为执著善恶净染都是迷人的妄念，佛弟子应该于一切法上无有执著。“佛性本亦无差别，只缘迷悟。迷即为愚，悟即成智。”(《坛经》)所以慧能说：“佛性常清净，何处有尘埃?”两人的境界高下，在这里截然分明。
　　如果说慧能的第一首偈颂是专门破斥神秀的观点，则第二首偈颂则借用神秀的偈颂正面阐述自己的观点。
　　“心是菩提树”，实际是说“心是菩提”，亦即人的心性就其本质来说就是佛性，与佛性等同不二。由于剥用神秀的原偈颂，也由于偈颂体裁的限制，慧能在这里也多缀了一个“树”字。如果单纯地就这句偈颂来讲，可以说慧能的这句话也有毛病。但是有了第一首偈颂的“菩提本无树”作铺垫，则慧能的这句话就无过了。
　　“身为明镜台”，讲身心关系。亦即“身”只是“明镜(佛性)”的依托。比较而言，慧能的说法比神秀的说法要准确得多。
　　“明镜本清净，何处染尘埃”，这两句与第一首偈颂的后两句意思完全一样，再次批评了神秀强分染净的错误观点，强调自己的论点。
　　如上所述，慧能的这两首偈颂虽是对机而作，却是一个完整的整体。先破后立，阐述了彻底的一元佛性论的立场。后代的《坛经》修订者不能真正领会慧能的思想，将上述两首偈颂修改成：
　　菩提本无树，明镜亦非台。
　　本来无一物，何处惹尘埃。
　　关于这一修订，郭朋先生曾经提出批评，指出：“就拿为后人所篡改的‘本来无一物’这句偈语来说吧，千百年来，人们认为这就是慧能的思想。其实，只能说它是被误解了的般若思想，而决不能说它是慧能的思想。”(《坛经校释序》，中华书局，1983年9月，第6页)“本来无一物”，未免有“恶趣空”之嫌，我赞同郭朋先生的上述批评。
　　陈寅恪先生曾经对慧能的上述偈颂提出批评，至今引起许多学者的兴趣，有的表示赞同，有的认为慧能读经不多，应该网开一面，不能严格要求。我则认为慧能的偈颂逻辑严密，无可指责。
　　陈先生的批评集中在三个方面：
　　第一，“慧能第二偈中‘心’、‘身’应须互易，当是传写之误。”(《禅宗六祖传法偈之分析》，载《金明馆丛稿二编》，中华书局，1980年10月，第166页)
　　亦即陈寅恪先生认为慧能第二首偈颂的“心是菩提树，身为明镜台”原文应该如神秀偈颂一样，是“身是菩提树，心如明镜台”，因传抄致误。或许陈寅恪先生认为以“树”喻“心”不妥，故有是说。但如上文所分析的，慧能偈颂并没有错误，错误的是神秀的偈颂。所以陈寅恪先生批评得不对。当年陈先生得知的敦煌本只有斯坦因一本，现在又出现了敦博本，该偈颂文字与斯坦因本相同，陈先生所谓“传写之误”也缺乏充足的依据。杨曾文先生提出“第二首偈颂原是借用神秀的前两句偈，但‘心’、‘身’次序似是有意弄颠倒了。”(《敦煌新本{六祖坛经)》，上海古籍出版社，1993年10月，第230页)也肯定原文无误。
　　第二，“此偈之譬喻不适当。”(同上)陈先生解释说：“菩提树为永久坚牢之宝树，决不能取以比譬变灭无常之肉身，致反乎重心神而轻肉体之教义。此所谓譬喻不适当者也。”(《敦煌新本(六祖坛经)》，上海古籍出版社，1993年10，第168页)
　　如前所述，神秀的偈颂着眼点在一切众生均有佛性。着眼点不同，取喻亦不同，虽然与佛教传统的解义有异，却也不算大过，他的错误是叙述不严密，留下了让慧能攻击的漏洞。至于慧能的偈颂，则完全无过。陈先生先把慧能的偈颂等同于神秀的偈颂，又未能仔细考察神秀偈颂的真意，然后加以批评，所以这一批评未免有“千虑一失”之讥。
　　第三，“此偈之意义未完备。”(同上，第166页)陈先生解释说：“何谓意义未完备?细绎偈文，其意在身心对举。言身则如树，分析皆空。心则如镜，光明普照。今偈文关于心之一方面，已将譬喻及其本体作用叙述详尽，词显而意赅。身之一方面，仅言及譬喻。无论其取譬不伦，即使比拟适当，亦缺少继续之下文，是仅得文意之一半。此所谓意义不完备者也。”(同上，第168页)
　　这一批评恐怕也站不住脚。因为慧能的偈颂固然涉及了身心关系，但这只是就神秀偈颂所及借题发挥而已。他的本意不是论述身心关系，而是论述自己的一元佛性论。两首偈颂，一共只有40个字，强调突出了一元佛性论的基本观点，至于其他问题，当然不可能全面、深入地论述。
　　上面仅就慧能得法偈略谈自己的心得。实际上，敦煌本《坛经》的研究，现在可以说刚刚起步。可以研究的问题还相当多。比如说，周绍良先生提出：敦煌本《坛经》实际就是慧能最初的原本。这个观点是否可以成立?就是一个值得重视的大问题。比如说，现在的整理本虽然已经好几个，但还都不能尽如人意，仔细地整理，认真地解说，仍然是我们面临的迫切任务。
　　(原载《敦煌文献论集》辽宁人民出版社2001年)