敦煌本《六祖坛经》读后管见
　　[台湾]潘重规
　　禅宗，是中国佛教史上影响最大的宗派，而《坛经》则是后世奉为禅宗惟一的经典，也是中国人所写佛教著作中惟一被尊称为经的典籍。《坛经》记录了禅宗创始人惠能的言论，代表了禅宗的基本观念，在中国思想史上同样占有崇高和重要的地位。
　　过去读《坛经》的人，大多数是以明藏本的《坛经》为惟—一通行的读本。到了近代，敦煌的写本发现了，日本的兴善寺本、大乘寺本出版了，《坛经》的研究才进入了一个新的阶段。谈到敦煌写本《坛经》，现藏伦敦不列颠图书馆，编号为斯五四七五，日本《大正新修大藏经》按原本不分章节校定，编入第48册。日本学者铃木贞太郎、公田连太郎分章节的校定本刊行后，并收入民国普惠大藏经。流通行世，逾数十年。此外尚存世的敦煌写本：一为北京图书馆藏八O二四号写本，首尾不全。一为敦煌市博物馆所藏任子宜本。一为旅顺博物馆原藏大谷光瑞本。大谷光瑞本现下落不明，但日本龙谷大学藏有照片。各本文字虽小有异同，却可能出自同一个底本。由于敦煌写本文字的书写习惯，与后世颇异，历来都认为是抄写的讹误。故宋仁宗至和三年(1056)吏部侍郎郎简法宝坛经序云：“六祖之说，余素敬之。患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考，会沙门契嵩作坛经赞，因谓嵩师曰：‘若能正之，吾为出财模印，以广其传。’更二载，嵩果得曹溪古本，校之，勒成三卷。”可见宋代人即视写本文字为鄙俚繁杂。直至现代，学者仍多持此种见解轻视写本。如近人任继愈教授敦煌坛经写本跋云：“敦煌本坛经错字别字，连篇累牍，说明传抄者的文化水平不高。”至于日本学者矢吹庆辉、铃木大拙、宇井伯寿、柳田圣山诸教授，莫不鄙视坛经写本，名之为“恶本”。宇井伯寿《第二禅宗史研究》(昭和十六年，岩波书店)卷首《坛经考》，历指敦煌写本偏旁之误(如打、掬作木，往作徍，代作伐等。)。此种看法，颇易对写本内涵，产生一种不信任感。因此许多研究敦煌学的学者，对着满目谬误的恶本，抱着鄙视浅劣抄手的心理很容易造成了误抄误认的过失。遇到读不通处，更常常自以为是，擅自改动。于是各逞臆说，造成了读敦煌写本的一大障碍。我经过长期涉猎敦煌写本之后，启发了我一个客观深入的看法。我认为语言文字，是心灵思想的符号。人人都有表达思想的欲望，人人都有创造语文的权利。所以荀子《正名篇》说：“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。”荀子所谓名，即是文字。所谓约定，即民意所公认。所谓俗成，即大众所通用。许多敦煌写本中我们认为是讹误的文字，实在是当时约定俗成的文字。它们自成习惯，自有条理，它们是得到当时人的认同的。因此如果不通晓敦煌文字书写的习惯条理，就很难读通敦煌俗写文字。现存的敦煌卷子，一篇作品，往往有多个写本，可以互相校对，互相印证。我综合历年来研究所得，1980年8月，在台北中央研究院召集的汉学会议中，提出了一篇《敦煌卷子俗写文字与俗文学之研究》的论文(见《中央研究院国际汉学会议论文集》，1981年10月出版)。我把敦煌文字俗写的习惯，归纳成字形无定、偏旁无定、繁简无定、行草无定、通假无定、标点无定等等条例。字形无字，如人、人不分，雨、两不分，瓜、爪不分等；偏旁无定，如木、十、彳不分等；繁简无定，无佛作仫、含作舍等；行草无定，如风作主、门作勺等；通假无定，如是通事，须通虽等。标点符号亦和现代通行符号大不相同，如删除符号作“卜”等。这种种现象，正和辽代沙门行均编纂的《龙龛手鉴》完全相符。原来《龙龛手鉴》是根据宋以前写本编成的一部字书，所以人部的字和彳部不分，瓜部的字和爪部不分，木部的字和宁部不分。甚至同一个雨字，可以用作两，亦可以用作雨，并同收在雨部中。这种种状况，证明了敦煌写本使用的文字，正是当时通行的文字，而不是近代人眼中心中的恶本讹字。我们认清了这一事实，我们必须承认敦煌写本确是当时普遍通行的抄本，并非被后世轻视的所谓误本恶本。我们把这种错觉扫除后，再仔细观察这个伦敦所藏的坛经写本，便应该承认它是一个很质朴、很接近原本的早期抄本。这个抄本，据印顺法师说：
　　慧能在大梵寺“说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒”。传说由弟子法海记录，为《坛经》的主体部分。这在慧能生前应该已经成立了。等到慧能入灭，于是慧能平日接引弟子的机缘，临终前后的情形，有弟子集录出来，附编于被称为《坛经》的大梵寺说法部分之后，也就泛称为《坛经》。这才完成了坛经的原型，可称为曹溪原本。我们根据印顺法师的法说来观察伦敦藏本，可以说是非常接近原本的。首先看伦敦藏本的题目，写作：
　　南宗顿教最上乘摩诃般若波罗蜜经
　　六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷
　　兼受无相戒 弘法弟子法海集记《坛经》尊称为经，当然是出于当时人和后学者的推崇。为什么称为《坛经》?这是由于开法传禅的坛场而来。当时的开法，不是一般的说法，是与忏悔、发愿、归依、受戒等相结合的传授，这是称为“法坛”与“坛场”的理由，也就是被称为“坛经”“坛语”的原因。《坛经》一开始就说：“惠能大师于大梵寺讲堂中升高座，说摩诃般若波罗蜜法，受(敦煌俗写文字受、授不分，受即授。)无相戒。……刺史遂令门人僧法海集记，流行后代。”说的法是南宗顿教摩诃般若波罗蜜经的法。说法的人是六祖惠能。同时又授无相戒，所以说“兼授无相戒”。记录的人是弟子法海。写本的内容和写本的题目是互相吻合的。后来传刻的《坛经》，就把原来的题目改动了。由敦煌写本的题目看来，敦煌本是很接近原本的抄本。
　　其次，我们看敦煌写本末尾有一段题记，是抄写人说明抄写的来历。坛经开始便说：“刺史遂令门人僧法海集记，流行后代，与学道者承此宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承，说此坛经。”又说：“大师往漕溪山，韶广二州行化四十余年。若论门人，僧之与俗，三五千人说不尽。若论宗旨，传授坛经，以此为依约；若不得坛经，即无禀受。须知去处、年、月、姓名，递相付嘱。无坛经禀承，非南宗弟子也。”六祖临终前，又嘱咐门人法海、志诚、法达、智常、志通、志彻、志道、法珍、法如、神会说：“汝等拾弟子近前，汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头。”“十弟子!已后传法，递相教授，一卷坛经，不失本宗。不禀授坛经，非我宗旨。汝今得了，递代流行，得遇坛经者，如见吾亲授。拾僧得教授已，写为坛经，递代流行，得者必当见性。”“大师言：今日已后，递相传授，须有依约，莫失宗旨。”可见《坛经》是说法的记录，编成《坛经》后，便用作修行的课本。各为“一方头”的十弟子，当然持有写本，其他弟子门人亦应有传抄本。伦敦藏敦煌写本，似乎就是传钞本之一。我们看它末尾一段题记说：
　　此坛经，法海上座集。上座无常，付同学道涤，
　　道涤无常，付门人悟真。悟真在岭南漕溪山法兴寺，
　　见(同现)今传受此法。如付此法，须得上根之心，信
　　佛法，立大悲，持此经以为依承，于今不绝。和尚本
　　是韶州曲江县人也。如来入涅槃，法教流东土，共传
　　无住，即我心无住。此真菩萨，说真示，行实喻，唯教
　　大智人。是旨依，凡度誓修行，修行遭难不退，遇苦
　　能忍，福德深厚，方授此法。如根性不堪，材量不得，
　　虽求此法，建立不得者，不得妄付坛经。告诸同道
　　者，令知蜜意。据这段题记，这位抄写坛经的人，可能是和悟真同时的南宗弟子，亦许就是法海、道潆的门人。抄写时间，可能在六祖去世之后不超过30年的时间①。六祖灭度的时间是先天二年(713)，这个写本的底本应是在740年前后，由这位南宗弟子抄录保存的。至于后人种种窜改的猜想，似乎都未必合于事实。因为《坛经》是六祖门下修行顿教法的依据，是学侣们共同禀受的课本，是师徒辈递相传钞的教材，这位岭南的南宗弟子，抄写了这部《坛经》，并记下这部《坛经》的来源，说明此《坛经》的集记人是上座法海，又说明法海和尚是韶州曲江人，以及法海和尚传付《坛经》的同学弟子。由题记叙说，可以看出抄写承传的经过。他私人抄写保存，作为清修的典范，岂容旁人窜改!有人说，与神会同时的南阳慧忠国师曾说：“吾比游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨，把他坛经改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教!苦哉!吾宗丧矣!”可见《坛经》早有人窜改。不过，慧忠国师北国游方，见人改《坛经》是一回事；岭南弟子私人的抄本，不容旁人窜改，是另一回事。这一未经窜改的私人抄本，闷藏在敦煌石窟千年后，被人发现，它的接近原来的真实性，似乎是不容怀疑的。
　　我们再看，敦煌写本《坛经》一气写下，不分章节，和划分章节的后世刻本不同。这是由于刻本经后人科判润色，分出章节，修饰词句，又杂糅事迹，一再增改，与原本愈去愈远。惟宋初惠昕所编刻的《坛经》，其底本为唐代写本，改动亦较少。惠昕本分二卷十一门，编写的时间为宋太祖乾德五年(967)五月。铃木大拙昭和八年(1933)复制兴善寺藏本，号称为兴善寺本，前有手写的惠昕序文：
　　我六祖大师，广为学徒说见性法门，总令见性成
　　佛，目曰坛经，流传后学。古本文繁，披览之徒初忻
　　后厌。余以太岁丁卯，月在蕤宾，二十三日辛亥，于
　　思迎塔院分为两卷，凡十一门，贵接后来，同见佛性
　　者。兴圣寺本最后还保留了写本的附记云：
　　洎乎法海上座无常，以此坛经付嘱志道，志道付
　　彼岸，彼岸付悟真，悟真付圆会，递代相传付嘱，一切． 万法不离自性也。伦敦藏本、敦博馆藏任子宜本和惠昕所据的写本，都是溯源于上座法海。兴圣寺本凡五传，但没有说明是同学或是门人，却比敦煌本的悟真又多了一位圆会，应该是晚一二十年的抄本。两本的传授，不完全是师与弟子的传承，同门间亦可彼此传抄。所谓付者，只是付与同门或弟子传抄。并不一定如传衣之传，只此一衣，代代递传。所以敦煌、惠昕二本的传授次第，虽小有不同，但仍有其共同性，那就是都从编集坛经的上座法海而传到悟真。法海与悟真问，敦煌本是法海的同学道潆，兴圣寺本是志道与彼岸。志道亦是六祖十弟子之一，亦是法海的同学。可见早期的写本坛经，是同门间彼此研习的讲义。宋以后的刻本《坛经》，则是问世流通的出版著作。早期讲义，是听讲的笔录，随听随记，不分章节，文字亦较质朴，接近口语。流通问世的刻本，则力求读者悦目易晓，故章节分明，文辞亦多加修饰。内容情节，更是刻意增添。增添的情节，有的可能是当时的事实，有的是合情合理的描写，有的则是刻意的夸张，或荒诞的传说。刻本愈后，原本的真相改变愈多。因此敦煌写本只有12000字，惠昕根据写本改编后的刻本亦不过14000字，以后的明藏本竟增加到21000字。我们看敦煌写本，六祖说他往黄梅求法时，只有简单几句：“惠能闻说，宿业有缘，便即辞亲，往黄梅冯墓山礼拜五祖弘忍和尚。”惠昕本便补充了辞亲以前一段合情合理的叙述：“惠能闻说，宿业有缘，乃蒙一客取银十两，与惠能令充老母衣粮，教便往黄梅礼拜五祖。惠能安置母毕，便即辞亲。”又如神秀作偈，未得印可，五祖命再作一偈，构思不得时，敦煌本说：“秀上座去数日，作不得。有一童子于碓坊边过，唱诵此偈。”惠昕本作：“神秀作礼便出。又经数日，作偈不成。心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。复经两日，有一童子于碓坊过，倡诵其偈。”中间刻意描写神秀失意不安情况，不似惠能说法口吻，显为惠昕本后加。又如六祖自言拜读神秀偈语，并自作一偈，请人题壁，敦煌本只说：“童子引能至南廊下，能即礼拜此偈。为不识字，请一人读，惠闻已即识大意。惠能亦作一偈，又请得一解书人于西间壁上题著。”到了惠昕本，便详细说出了读偈题偈人的姓名履历。它说：“童子便引惠能到南廊拜偈颂，为不识字，请一上人为读，若得闻之，愿生佛会。时有江州别驾姓张名日用，便高声读。惠能一闻，即识大意。因自言亦有一偈，望别驾书于壁上。别驾言：‘猖獠!汝亦作偈，其事希有。’惠能启别驾言：‘若学无上菩提，不得轻于初学。俗谚云：下下人有上上智，上上人有没意智。若轻人，即有无量无边罪。’张日用言：‘汝但诵偈，吾为汝书于壁上，汝若得法，先须度吾，勿忘此言’。”又如六祖得传衣法后南归，敦煌本只说：“若住此间，有人害汝，汝即须速去。能得衣法，三更发去。五祖自送能于九江驿，登时便五祖处分：‘汝去努力，将法向南，三年勿弘此法。难起(去)在后，弘化善诱迷人，若得心开，与吾无别。’辞违已了，便发向南。”惠昕本便添了许多描写，说：“若住此间，有人害汝，汝须速去。惠能言：‘本是南中人，久不知此山路，如何得出江口?’五祖言：汝不须忧，吾自送汝。其时领得衣钵，三更便发南归。五祖相送，直至九江驿边，有一只船子。五祖把橹自摇。惠能言：‘请和尚坐，弟子合摇橹。’五祖言：‘只可是吾度汝，不可汝却度吾，无有是处。’惠能言：‘弟子迷时，和尚须度；今吾悟矣，过江摇橹，合是弟子度之。度名虽一用处不同。惠能生在边方，语又不正，蒙师教旨付法，今已得悟，即合自性自度。’五祖言：‘汝今好去，努力向南。五年勿说佛法。难起(去)已后，行化善诱迷人，若得心开，与吾无别。’辞违已了，便发向南。”惠昕本还有补缀事实，附注在一章之末，预备插入正文的情况。如敦煌本云：“惟有一僧，姓陈名惠顺，先是三品将军，性行粗恶，直至岭上来趁，把著惠能，即还法衣，又不肯取。‘我故远来求法，不要其衣。’能于岭上，便传法惠顺。惠顺得闻，言下心开。能使惠顺即却向北化人来。”惠昕本作：“惟一僧，俗姓陈，名惠明，先是四品将军，性行粗恶。直至大庾岭头，趁及惠能。便还衣钵，又不肯取。言我求法，不要其衣。惠能即于岭头，便传正法。惠明闻法，言下心开。惠能却令向北接人。惠能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会县避难。经五年，常在猎人中；虽有猎中，每与猎人说法。至高宗朝，到广州法性寺，值印宗法师讲涅槃经。时有风吹幡动，一僧云幡动，一僧言风动。惠能言：‘非幡动、风动，人心自动。’印宗闻之悚然。”惠昕本加叙些许情节之后，在悟法传衣门的末尾，又用小字双行记云：“祖谓明曰：‘不思善，不思恶，正与么时，如何是上座本来面目?’明大悟。”这个附注，后来刻本坛经，便都改编成为正文了。像这类添加情节的文字，显然都是惠昕本为坛经做的补充。其他文字间的异同，由于敦煌写本文辞质朴，较近口语；刻本经后人润色，则较近文言。如敦煌本云：“使君问：‘法可不是西国第一祖达摩祖师宗旨?’大师言：‘是。”弟子见说达摩大师化梁武帝，帝问达摩：朕一生已来，造寺布施供养，有功德否?”’惠昕本作：“韦公曰：‘和尚所说，可不是达摩大师宗旨乎?’师曰：‘是。’公曰：‘弟子闻达摩初化梁武帝，帝问曰：‘朕一生造寺供僧，布施设斋，有何功德?”’惠昕本于“可不是达摩大师宗旨”下加一“乎”字，“大师言是”下加“公曰”二字。“弟子见说达摩”，改为“弟子闻达摩”。皆是润色口语，变成文言。又如敦煌本：“神秀师常见人说，惠能法疾直指路。”惠昕本作：“秀闻能师说法径疾，直指见性。”敦煌本：“汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头。”惠昕本作：“汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师。”把“见说”改为“闻”，把“头”改为“师”，很明显的，都是把口语改为文言。从最早的刻本来观察增改的情况，更可证明敦煌本确是现存行世的最早写本，亦是最接近原本的写本。
　　不料这个伦敦藏敦煌本《坛经》，亦即是最接近原本的《坛经》，问世不久，却被胡适之先生提出了神会伪造坛经的新见解，造成了震撼坛经的大问题。他的《荷泽大师神会传》(《胡适文存》第四集)云：
　　敦煌本《坛经》说：先天二年，慧能将死，与众僧
　　告别，法海等众僧闻已，涕泪悲泣，惟有神会不动，亦
　　不悲泣。六祖言：“神会小僧，却得善不善等，毁誉不
　　动，余者不得。……”最可注意的是慧能临终时预
　　言，——所谓“悬记”：上座法海向前言，“大师，大师
　　去后，衣法当付何人?”大师言，“法即付了，汝不须
　　问，吾灭后二十余年，邪法辽乱，惑我宗旨。有人出
　　来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法，
　　衣不合传。……”此一段今本皆无，仅见于敦煌写本
　　《坛经》，此是《坛经》最古之本，其书成于神会或神会一派之手笔，故此一段暗指神会在开元、天宝之间“不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨”的一段故事。……二十余年后建立宗旨的预言是神会一派造出来的，此说有宗密为证。宗密在《禅门师资承袭图》里说：传末又云：“和尚将入涅槃，默受密语于神会，语云：从上已来，相承准的，只付一人。内传法印，以印自心，外传袈裟，标定宗旨。然我为此衣，几失身命。达摩大师悬记云：至六代之后，命如悬绝。即汝是也。是以此衣宜留镇山。汝机缘在北，即须过岭。二十年外，当弘此法，广度众生。”这是一证。宗密又引此传云：“和尚临终，门人行滔、超俗、法海等问和尚法何所付。和尚云：所付嘱者，二十年外，于北地弘扬。”又问谁人。答云：“欲若知者，六庾岭上，以网取之。”(原注：相传云：岭上者，高也。荷泽姓高，故密示耳。)这是二证。(重规案：宗密记荷泽得法传受事迹，与《坛经》颇相近，只能说宗密说本于《坛经》，不能指为《坛经》是伪造的证据。《坛经》本非伪造，如何可轻易说，“凡此皆可证《坛经》是出于神会或神会一派的手笔”。)凡此皆可证《坛经》是出于神会或神会一派的手笔。(重规案：柳宗元《曹溪第六组赐谥大鉴禅师碑》云：“中宗闻名，使幸臣再征不能致，取其言以为心术，其说具在，今布天下，凡言禅皆本曹溪。”中宗使臣传言之际，度当亦以《坛经》进呈，故云“其说具在，今布天下”，天下共闻的《坛经》，神会如何能够伪造?)敦煌写本《坛经》留此一段二十年悬记，使我们因此可以考知《坛经》的来历，真是中国佛教的绝重要史料。……今据巴黎所藏敦煌写本之《南宗定是非论》及《神会语录》第三残卷所记，滑台大云寺定南宗宗旨的事，大致如下。唐开元二十二年正月十五日，神会在滑台大云寺演说菩提达摩南宗的历史，说：“达摩…传一领袈裟以为法信，授与惠可，惠可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传惠能，六代相承连绵不绝。”他说：“神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。”他说：秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许。”他又说：久视年中，则天召秀和尚入内，临发之时，秀和尚对诸道俗说：“韶州有大善智识，元是东山忍大师付嘱，佛法尽在彼处。”这都是大胆的挑战。其时慧能与神秀都久已死了，死人无可对证，故神会之说无人可否证。(重规案：六祖密受弘忍衣法，乃神秀口说。《全唐文》卷十七载《中宗召曹溪惠能入京御札》云：“朕请安、秀二师宫中供养，万几之暇，每究一乘，二师并推让云：南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问。今遣内侍薛简驰诏迎请，愿师慈念，速赴上京。”这是神秀说六祖密受衣法的坚证。王维《六祖能禅师碑铭》亦说：“(忍大师)临终，遂密授以祖师袈裟。”这些清楚翔实的记录，充分证明了《坛经》所载六祖自述得衣法的经过，绝非虚构。即使神秀复生，他亦会承认而不会否认。胡先生动辄说《坛经》是神会伪造，六祖根本没有传受弘忍衣法等等空话，眼前摆着的事实，不知胡先生如何否认得了。”)但他又更进一步，说传法袈裟在慧能处，普寂的同学广济曾于景龙三年十一月到韶州去偷此法衣。此时普寂尚生存，但此等事也无人可以否证，只好听神会自由捏造了。(重规案：普寂尚生存，如何说“无人可以否证?”同学偷法衣，如何可以不辨白?神秀是“两京法主，三帝国师”，普寂是神秀嫡胤，信众无数，有的是“宿将重臣”，“贤王爱主”，为什么要听神会自由捏造?)当时座下有崇远法师，人称为“山东远”起来质问道：“普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传，不可思议。如此相非斥岂不与身命有雠?”神会侃侃地答道：我自料简是非，定其宗旨。我今谓弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命?”这种气概，这种搏狮子的手段，都可以震动一时人的心魄，故滑台定宗旨的大会确有“先声夺人”的大胜利。先声夺人者，只是先取攻势，叫人不得不取守势。神会此时已是六十七岁的老师，(重规案：普寂此时年八十三，比神会更为老师。)我们想像一个眉发皓然的老和尚，在这庄严道场上，登师子座，大声疾呼，攻击当时“势力连天”的普寂大师，直指神秀门下“师承是傍，法门是渐”(宗密承袭图中语)，这种大胆的挑战当然能使满座的人震惊生信。即使有少数怀疑的人，他们对于神秀一门的正统地位的信心也遂不能不动摇了。所以滑台之会是北宗消灭的先声，也是中国佛教史上的一大革命。圭传说他“龙鳞虎尾，殉命忘躯”，神会这一回真可说是“批龙鳞，履虎尾”的南宗急先锋了。……他的势力在这一千二百年中始终没有隐没。因为后世后奉为禅宗惟一经典的《六祖坛经》，便是神会的杰作。《坛经》存在一日，便是神会的思想存在一日。我在上文已指出《坛经》最古本中有“吾灭后二十余年，……有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨”的悬记，可为此经是神会或神会一派所作的铁证。神会在开元二十二年在滑台定宗旨，正是慧能死后二十一年。这是最明显的证据。《坛经》古本中无有怀让、行思的事，而单独提出神会得道，“余者不得”，这也是很明显的证据。此外还有更无可疑的证据吗?我说，有的。韦处厚(死于828)作《兴福寺大义禅师碑铭》(《全唐文》七一五)，有一段很重要的史料：“在高祖时有道信叶昌运，在太宗时有弘忍示元珠，在高宗时有惠能筌月指。自脉散丝分，或遁秦，或居洛，或之吴，或在楚。秦者曰秀，以方便显。(适按，此指神秀之五方便，略见宗密《圆觉大疏钞》卷三下五方便，原书有敦煌写本，藏巴黎。)普寂其胤也。洛者曰会，会总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成檀经传宗，优劣详矣。吴者曰融，也牛头闻，径山其裔也。楚者曰道一，以大乘摄，大师其党也。”大义是道一门下，死于818年，其时神会已死五十八年。韦处厚明说《坛经》(《坛经》)是神会门下的‘习徒’所作。(传宗不知是否‘显宗记’?)可见此书出于神会一派，是当时大家知道的事实!但究竟《坛经》是否神会本人所作呢?我说，是的。至少《坛经》的重要部分是神会作的。如果不是神会作的。便是神会的弟子采取他的语录里的材料作成的。但后一说不如前一说的近情理，因为《坛经》中确有很精到的部分，不是门下小师所能造作的。我信《坛经》的主要部分是神会所作，我的根据完全是考据学所谓内证。《坛经》中有许多部分和新发现的
　　《神会语录》相同，这是最重要的证据。我们可以略
　　举几个例证。(例一)定慧等[《坛经》敦煌本)善知
　　识，我此法门以定慧为本。第一勿迷言慧定别。定
　　慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时
　　定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧
　　等。[《坛经》明藏本]善知识，我此法门以定慧为本。
　　大众勿迷言定慧别，定慧一体不是二。定是慧体，慧
　　是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识
　　此义，即是定慧等学。[《神会语录》)即定之时是慧
　　体，即慧之时是定用。即定之明不异慧，即慧之时不
　　异定。即定之时却是慧，即慧之时即是定。何以故?
　　性自如故。即是定慧等学。(第一卷)(例二)坐禅
　　……(例三)辟当时的禅学。……(例四)论金刚经
　　……(例五)无念……以上所引，都是挑选的最明显
　　的例子，我们比较这些例子，不但内容相同，并且文
　　字也都很相同，这不是很重要的证据吗?……如果
　　我们的考证不大错，那么，神会的思想影响可说是存
　　在《坛经》里。总括胡先生的主张，他认为神秀与慧能同做过弘忍的弟子，当日既无袈裟传法的事，也没有“旁”“嫡”的分别。“师承是旁的口号，不过是争法统时一种方便而有力的武器。”(《胡适文存》第四集《楞伽宗考》，226-234页)在胡先生的心目中，神会为了争法统，捏造出五祖传衣法、命慧能为六代祖的事实。又伪造一部《坛经》，作为自己得受悬记的凭证。这一位轰轰烈烈，不惜身命，为师门争正义，为佛法明是非的烈士高僧，被胡先生考证后，竟成了一个捏造事实，假造文书，死争名位的卑鄙小人。为了六祖传衣，《坛经》弘法，甚至为了神会的殉道精神，我们不能不对胡先生说法，加以辨白。
　　根据胡先生提出神会伪作《坛经》的证据，最重要的有四桩：一是《坛经》有神会“定佛教是非”的悬记；二是《坛经》无怀让、行思的事，而单独提出神会得道，余者不得；三是韦处厚《大义禅师碑铭》明说《坛经》是神会门下的习徒所作；四是《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》相同。现在分别加以观察。
　　一、胡氏认为敦煌本《坛经》有“神会定佛教是非”的悬记，因此断定《坛经》是神会所伪造。此一判断，应该建立在“凡有悬记预言的典籍皆属伪造”的前提下，方能成立。况且《坛经》所记，是否悬记预言，仍须审慎认定。今细察敦煌本《坛经》所记六祖言行，类皆平实，无丝毫卖弄神通之处。如敦煌本《坛经》中记神秀命门人伺听六祖说法意旨、后出宗宝本《坛经》云：“志诚禀命至曹溪，随众参请，不言来处。时祖师告众曰：今有盗法之人，潜在此会。志诚即出礼拜，具陈其事。师曰：汝从玉泉来，应是细作。”六祖显然是一个卖弄神通，夸示能够先知的人。但伦敦藏敦煌本《坛经》则是志诚聆法后，自认从玉泉寺来偷听时，六祖才幽默地说：“汝从彼来，应是细作。”冲融豁达的胸襟，令人千载下仍然存在着光风霁月的感觉。六祖南归，行至大庾岭，陈僧追来，六祖即还衣法。陈僧自言只为求法，不为争夺衣钵而来。宗宝本《坛经》却说：“趁及惠能，惠能掷下衣钵于石上云：此衣表信，可力争耶?能隐草莽中，惠明至，提掇不动，乃唤云：行者行者，我为法来，不为衣来。惠能遂出。”惠能如果没有神通，衣钵何至提掇不动。神会如果伪造悬记预言，便应该多方渲染，如同后出《坛经》的描写。但全部敦煌本《坛经》，没有丝毫描写六祖卖弄神通能够先知之处。六祖临终之时，上座法海追问大师去后，衣法当付何人。大师说“依祖师意旨，衣不合传”。以下所谓“悬记”的一番话，可能也只是六祖就事作答，六祖是岭南人，有语音种种的限制，行化仅在南方。神秀在北方大弘渐教，六祖素有所闻(神秀弟子志诚南来曹溪听法，必然有所陈述)。神会是六祖晚年最得意弟子，六祖称赞他“得善不善等，毁誉不动”。临终前，可能秘密传法与神会，并勖励他北归后弘扬南宗顿法。正如五祖夜至三更时，唤惠能至堂内，其夜受法，人尽不知。所以六祖临终前，法海问大师去后，衣法当付何人?大师言：“法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法辽乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，即是吾正法，衣不合传。”宗密《禅门师资承袭图》云：“和尚(六祖)将人涅架，默授密语于神会，语云：从上已来，相承准的，只付一人，内传法印，以印自心。汝机缘在北，即须过岭，二十年外，当弘此法，广渡众生。”宗密的话，似乎颇近事实。六祖推测情事，预料20年后，神会因阐扬南宗顿法，必与神秀弟子大判是非，这是就事论事的衡量，谈不上是“悬记”、“先知”。至于六祖能否先知，这是谁都不敢断言的。不过根据敦煌本抄者的题记，这番话确是六祖门下的广东弟子法海记集，道潦、悟真等传抄的《坛经》原文。广东人景仰惠能，称之为“生佛”、“肉身菩萨”，神会如何能窜改广东弟子护持世守的最重视的抄本。如果说世间一定有神会伪造的《坛经》，那亦决不是伦敦藏敦煌本的《坛经》。
　　二、《坛经》无怀让、行思的事，而单独提出神会得道，余者不得。胡先生认为这也是神会伪造《坛经》的证据。其实，《坛经》所记弟子的事迹，都局限于六祖晚年随侍左右的弟子，并非如《史记》“仲尼弟子列传”，将孔子全部有成就的弟子一一列举。而在六祖将死与众僧告别时，法海众僧涕泪悲泣，惟有神会不动，亦不悲泣，这亦是当时实事。六祖言：“神会小僧却得善不善等，毁誉不动，余者不得。”这在当时十僧中，神会是北方人，年辈较晚，而修行成绩最高。十僧排名，上座法海是第一，是随侍六祖最早最久的岭南弟子，而神会第十居末，六祖又称他为神会小僧。这都是伦敦本《坛经》真实的记录，而在后出《坛经》就把神会名次提升为第四了。我们不能把真实的记录，硬指为是作伪的证据。
　　三、胡先生指韦处厚《大义禅师碑铭》明说《坛经》是神会门下的“习徒”所作。胡先生说法前文已具引出。胡先生引韦碑“在高祖时有道信叶昌运，在太宗时，有弘忍示元珠，在高宗时，有惠能筌月指”前，节去了韦碑极重要的几句话：“应身无数，天竺降其一；禅祖有六，圣唐得其三。”这分明是说禅宗六祖，一祖达摩是天竺人，四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能都是唐朝人，显得唐朝禅宗之盛。至于二祖惠可、三祖僧璨是唐代以前人，因此省略不提。这几句话说明了禅宗确实有六祖，六祖确实是惠能。胡先生偏说六祖传衣法是捏造的事实。韦碑说“竟成《坛经》传宗”，胡先生却歪曲误解为神会门徒制作《坛经》。我们细看韦碑的本文。韦碑叙述六祖以后禅宗分布的情况，神秀、普寂是一枝，神会是一枝，更明白看出神秀没有获得祖位，身份和神会平列，显然六祖惠能是“嫡”，神秀是“傍”。而在神秀之下，普寂是神秀的传人，故云“普寂其胤也”。神会自得甚高深，所以说“得总持之印，独曜莹珠”；但是从他学习的门徒，往往迷失真谛，如逾淮之橘，竟变成了徒具形式的《坛经》传宗”。“坛经传宗”，是六祖传法方式的一个词头，印顺法师说：
　　在《坛经》的敦煌本中，发现了明确的解说，如
　　说，“大师言十弟子!已后传法，递相教授一卷坛经，
　　不失本宗，不禀授坛经，非我宗旨。如今得了，递代
　　流行。得遇坛经者，如见吾亲授。”……在传法同时，
　　要传一卷《坛经》。《坛经》不只代表慧能的宗旨，又
　　是作为师弟间授受的依约(依据、信约)，凭《坛经》的
　　传授，以证明为南宗的《坛经》，是被“传”被“付”的，
　　是传授南宗宗旨的“依约”，这就是“坛经传宗”。(见
　　印顺法师《中国禅宗史》页247至249。)这一解释是很正确的。胡先生把“坛经传宗”解释为《坛经》及《传宗》两部书名，而把成字解释为“撰成”、“撰作”的意义，显然是错误的解释，完全是胡先生臆见构成的空中楼阁。
　　四、《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》相同。胡先生认为这是神会伪造《坛经》的最重要的证据。其实，神会是六祖的人室弟子，得六祖的真传，他不惜身命，拼死力争的就是要竖立六祖南宗顿教的教义。他的语录和《坛经》相同，正是他根据《坛经》来宣扬师说的证据。如何能说是伪造《坛经》的重要证据呢?
　　统观胡先生的新说，理论、证据，均不能使人信服。但中外的学者，受胡先生的影响，亦有认为伦敦本《坛经》有后来窜入的部分。我的看法是，无论是否有神会伪造或后人窜改的《坛经》，它都与伦敦藏敦煌石窟的《坛经》没有关系，因为敦煌本《坛经》是六祖弟子上座法海所集记，交由他的同学、门人传钞保存。他们珍护信守，作为修持的凭依，不但自己不敢窜改，更不会容许别人窜改。六祖临终吩咐十弟子说：“十弟子!已后传法，递相教授一卷坛经，不失本宗。不禀授坛经，非我宗旨，如今得了，递代流行。得遇坛经者，如见吾亲授。”“拾僧得教授已，写为坛经，递代流行，得者必当见性。”可见《坛经》虽未公开传播，却在同门间相互切磋。如有人伪造窜造，岂不遭同门群起围攻。伦敦藏本《坛经》出自广东人法海门下所传钞，断断没有给神会伪造的理由。如果说世间确有神会伪造或他人窜改的《坛经》，那亦决不是伦敦所藏的交代得十分清楚的广东僧人传钞的《坛经》。例如惠昕本《坛经》亦是广东僧人所传钞，但它落在后人手中，被后人改编增窜，刊刻问世。而伦敦藏本《坛经》，封闭在莫高窟中，千年后被人无意发现，所以它能够完完整整保存它的本来面目。我在读《坛经》时，脑海中时时激荡着胡先生伪造窜改的种种浮议。是非混淆，内心至感痛苦。明知识见浅短，岂敢妄测高深。但管窥所及，不一倾吐，寸心终觉不安，用是略举所见，以求正并世通人，当享读者。
　　(原载《敦煌吐鲁番学研究论集》书目文献出版社1996年)