支遁大师的般若性空思想

　　蔡惠明

　　支遁大师（三一三—三六六）字道林，俗姓关，陈留（今河南开封市南）人。他是东晋时代的高僧，当时佛教般若学六家七宗之一郎色宗（学派）的代表人物。

　　据梁慧皎“高僧传·支遁传”载：大师家世事佛，“幼有神理，聪敏秀彻”。二十五岁出家，先在吴（今江苏吴县）立支山寺，后又住剡山（今浙江嵊县）小岭时，晚年又到石城山（今浙江绍兴县）立栖光寺，“游心禅苑，湏志无生。”他主要是学习佛教大乘般若学，精通东汉支娄迦谶译的“般若道行品经”和三国吴支谦译的“慧印三昧经”。他讲解佛经，“善标宗会，而章句或有所遗”，重在领会般若学的基本思想，而不拘泥于字句。他还开讲“维摩诘经”，并与当时名士许汹往返辩难，探求经中义理。晚年在京都建业（今江苏南京）讲“道行般若经”，受到“僧俗钦崇，朝野悦服。”

　　东晋文学家孙绰作“道贤论”，以竹林七贤配佛教七道人时，曾把支遁大师配向秀（子期），说：“支遁，向秀，雅尚“庄”、“老”，二子异时，风好玄同矣。”实际上大师既是高僧，又是名士，两重人格，融为一身。且与当代名流谢玄，王羲之交游，成为莫逆。他又受到晋哀帝多次召见，让他在京都东安寺讲“般若道行品经”。他一生勤于创作，著述很多，其重要的有“郎色游玄论”、“释郎色本无义”、“道行指归”、“大小品对比要钞序”、“逍遥游论”等，但大部份已经佚失，现存著作主要保留在“出三藏记集”和“广弘明集”中。

　　大师在“大小品对比要钞序”中认为：“大少品者，出于本品，本品之文，有六十万言。今游天竺，未适于晋。”原来般若经的大品（“放光般若经”）和小品（“道行般若经”）详暑不同，一般人都以为“佛去世后，从大晶之中抄出小品”，而经大师对比研究的结果，提出“明宗统一，会致不异”的看法。指出般若经虽有大小品，但所述般若学义理并无大小，所不同的是因众生明闱有别，所以经文有繁简的不同，同时大小品事同本一，为暑去重复，因此又有具和不载，有备和所缺的不同。他的佛学思想的主要内容是郎色论和逍遥论，以及西方极乐世界的净土思想。

　　郎色论是对佛教般若性空的解说，也就是对客观世界和主观世界的观点问题。他在“世说新语·文学”注引“妙观章”中说：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空，故曰色郎为空，色复异空。”慧达“肇论疏”引中载：“支道林法师“即色论”云，吾以为即色是空，非色灭空，此斯言至矣。何者?夫色之性，色不自色，虽色而空。如知不自知，虽知恒寂也。”这里的色不自色”一语，前面的“色”是指认识上的“色”，后面的“色”则指事物本身。认识论上的“色”，并非客观实际的色，所以是“虽色而空”。

　　支遁大师以诗歌形式阐述佛理，宣扬万物性空思想，如在“善思菩萨赞”中云：“有无自冥同，能仁畅玄句，即色自然空，空有交映迹，冥知无照功”。“开首菩萨赞”云：“何以绝尘迹，忘一归本无。”“月光童子赞”云：“心为两仪蕴，迹为流溺粱。”“咏怀诗五首”之二云：“心奥理理密，形与物物疏；萧索人事去，独与神明居。”（以上均见“广弘明集”）这些偈颂，以及他的论述，概括地表达了他以下的看法：

　　一、般若学是讲性空的，“至空无溪，廓然无物”，一切虚空。“无不自无”，是说万物的现象虽然存在，但要看到万物的同一本性!空、无。郎色论讲，“郎色自然空”，是要就色（物质现象）来看就是空的。

　　二、般若的智慧是“无智于智，故能运于智。”由于要教化，就不得不寄言，运用语言、名词、概念、文字，也就有智慧。但是“智存于物，实无迹也”，般若智慧并不执着事物的形迹，至理是无名的。因此要明悟“所以寄”、“所以言”，要二百废”、“忘觉”，以达到“理冥”、“智存”的境界。也就是说，具有真正般若智慧，亲证郎色性空，是要离语言文字，不落思维活动，如“心经”所云：“以无所得故，菩提萨埵。”

　　三、大师否定“存无以求寂，希智以忘心的观点，认为不能只知“所无”，而不知“所以无”，不能只知“所存”，而不知“所以存”，因为“所存”、“所无”都没有自身的本体——“所以存”与“所以无”，进一步连这一关也破了，就能得到“妙存”、“尽无”以至“忘玄”，由“忘玄”而“无心”，“然后二迹无寄，无有冥尽。”这就是“万物之自然”。他指出心是形成“色之为色”、“无之为无”的根源。色并非由于色实有自体而有，而是由心生起而有。既然是心生起色而有，归根到底，色即是空。

　　僧肇大师在“肇论，不真空论”中说：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色郎色，岂待色色而后为色哉?此直语色不自色，未领色之非色也。”就是说，即色论认为，形形色色的物质现象并非自身形成的，因此它不是物物的。所谓物质现象，应当自身就有物质性的，怎么是赋予物质性的自体以后才算是物质现象的，这只是说明了物质现象没有自体，并非自己形成，伹还没有领悟到物质现象本来就是非物质性的道理。这是继承永和发展了支遁大师的观点。

　　隋吉藏大师则在“中论疏”中指出：“支道林著「郎色游玄论”，明郎色是空，故言色游玄论，此犹是不坏假名，而说实相，与安师本性空故无异也。：曰定“郎色游玄论”阐明物质现象是空的道理，实相本体是真实的，是和道安大师本无性空的观点一致的。

　　元文才大师在“肇论新疏”中认为：“东晋支道林作“郎色游玄论”，彼谓青黄等相，非色自能，人名为青黄等，心若不计，青黄等皆空，以释经中色即是空。”说明青黄等形相·、不是物质现象本身所能具有的，是人们给以假名，如果心不思虑执著，青黄等形相就是空的。

　　综上所述，各代佛学大师对支遁大师的见解都很重视，作了恰当的评介，可见他郎色论思想在佛学研究中的深远影响。

　　据本传记载：“遁常在白马寺，与刘系之等谈“庄子·逍遥篇”，云，各适性为逍遥。遁曰：“不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”所谓逍遥，是讲“至人”的精神状态，也是指至人精神游于无穷之境，随万物而变化，不脱离物又不执著物，郎精神感应四方，感应万物，主观上又无所为。大师不同意，以适性为逍遥的观点，他认为，众生各异；，如果以适性为逍遥，则众生各行其是，如“桀跖以残害为性”，就失去佛教教义与约束，所以他强调“凄神”与“至足”。“凝神”是含有按照般若智慧的要求，控制自己的精神活动，不胡思乱想，直至泯除思维活动。“至足”是精神的真正自足、满足，是“无待”的。只有如此，才能真正适应一切变化，才是逍遥，也就是只有成佛才是逍遥。大师主张凝神应变的逍遥游思想，向往阿弥陀佛的西方净土，他在“阿弥陀佛像赞并序”中说：“佛经记西方有国，国名安养，回辽回邈，路逾恒沙。非无待者，不能游其强，；非不疾者，焉能致其速，其佛号阿弥陀，晋言无量寿。国无王制班爵之序，以佛为君，三乘为教。男女各化育于莲华之中，无有胎孕之秽也。馆宇宫殿，悉以七宝卜皆自然悬构，·制非人匠，苑囿池沼，蔚有奇荣。”在慧远大师创立净土宗以前，支遁大师从讲逍遥，归结为成佛，求生极乐国土，为传播净土思想作出了重大的贡献，可惜他的数千言的“逍遥游论”已经佚失，我们只能从“世说新语·文学”注引中领暑其大概了。

　　；在佛教般若学的二八家七宗”中，支遁大师最得名士们的倾慕户声誉甚隆。他的佛学思想在中国佛教史和中国思想史上是有地位、有影响的。“世说新语·文学”中称：““庄子·逍遥篇”旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支卓然标新理于二家之表，立异义于家贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。”评价是很高的。王蒙赞喻他为佛教界中的王弼，何宴，谢安称他此稽康还高出一筹。他的弟子、“奉法要”作者郄超更说：“林法师神理所通，玄拔独悟，数百年来，绍明大法，令真理不绝，一人而已。”

　　本传还载：“遁善草隶”郄超为之序传，袁宏为之铭赞，周昙实为之作谦。孙绰“道贤论”以遁方向子期，论云：“支遁向秀，雅尚庄老，二子异时，风好玄同矣。”又“喻道论兰石：“支道林者，识清体顺，而不对于物，玄道冲济，奥神情同任，此远流之所以归宗，悠悠者所以未悟也。”

　　值得一提的是，大师对我国诗歌的发展，也是有影响的。他用佛理掺入诗歌领域，有的佛理与老庄结合，有的佛理则与山水相结合，这种风格从他到谢灵运有很大的发展，清代诗人沈曾植在“与金潜庐太守论诗”中写道：

　　“康乐（谢灵运）总山水庄老之大成，开其先支道林。”

　　又在“王壬秋选八代诗跋”中说：

　　“支公模山范水固已绝伦，支、谢皆禅玄互证，谢固犹留意遣物，支公恢恢，与道大适矣。”可见大师的诗歌在我国文学史上也是有一定地位的。

　　虽然支遁大师在解释般若学真谛的非有非无，亦有亦无，有无统一，空与假有统一等方面有其局限性，尚不够全面。但他为大乘空宗龙树中觐学说，奠定理论基础，其功绩是不容抹煞的。在他以后，僧肇，竺道生等大师继承并发展了大乘中观学说，弄清了与玄学的区别，在我国佛学研究史上写下了光辉的一百。支遁大师的般若学性空思想相传至今，历久不衰。

　　摘自《内明》第160期