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法藏大师的华严思想初探

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法藏大师的华严思想初探
  清 远
  一、序 言
  中国佛教诸宗派中,以《华严经》为主体论的华严宗,独具幽玄的理论思想,亦属中国佛教哲学的中柱。所谓《华严经》的思想渊源,是佛陀源自内证的实践真智精神,即佛陀的大觉悟。基于妙证物我一如,天地与我同根,万物与我一体的实相境界,而且十方诸佛国土也同时俱现,甚至于过去、未来际的一切万有均无不现的微妙为本质,即是理智与实际、主宾与心物融会,烦恼与菩提、生死与涅槃的相即无碍的现象。华严思想在印度最早展开殊胜的成果,且成为佛教各系的集大成。自传入中国以来,得到法藏大师的极力弘扬,建立了华严宗完备的教观体系,正式蔚为一大宗派。法藏大师虽在法顺、智俨大师之后,被推为华严宗的三祖,而实际上是华严宗的真正创立者。本文拟根据资料结合学教心得,窥探法藏大师的华严思想。
  二、法藏大师的生平及著作略述
  法藏(643-712)大师号贤首,俗姓康,其祖先乃康居国的书香世家,其高、曾祖曾任康居国宰相。至他的祖父,始迁移来长安定居。法藏大师于十六岁时,曾于岐州法门寺阿育王舍利塔前,燃烧一指表示对佛陀虔诚的奉献。及至云华寺恭听智俨大师讲《华严经》,遂投其门下,随听华严,深入玄旨,得其嫡传。
  高宗咸亨元年(670),荣国夫人杨氏死,武则天广植福田,施宅为太原寺并度僧。于是道成、薄尘及京城其他大德连状荐举,度他为僧,遂于太原寺受沙弥戒。通天元年(698)奉诏讲《华严经》时,“感白光昱然自口而出,须臾成盖,”武则天得知,命京城十大德为授具足戒,并赐号贤首,此后即广事讲说与著述,并参加译经。
  唐武后证圣元年(695),奉诏参辅实叉难陀三藏,译出《华严经》(八十卷本)。又于中宗神龙二年(706),佐菩提流志三藏译出《大宝积经》。
  藏大师的一生中,前后讲新、旧译《华严经》三十余遍,大力发扬法顺、智俨大师的学说,建立了华严经完备的教观体系,为华严宗的实际创立者。其门下知名的有宏观、文超、智光、宗一、慧苑、慧英等。先天元年(712)十一月十四日于长安大荐福寺圆寂。
  法藏大师的著作很多,主要有:《华严探玄记》二十卷、《起信论疏》二卷、《华严旨归》、《华严纲目》、《华严策林》、《华严五教章》、《华严问答》、《华严义海百门》、《妄尽还源观》、《华严金师子章》等。
  三、法藏大师对《华严经》宗趣的理解
  1、《华严经》的立场与组织
  法藏大师的华严思想,是在继承法顺、智俨大师思想传统的基础上,组织教理体系的集大成。法藏大师将法顺大师的《法界观门》组织、摄入《发菩提心章》中,以《五教止观》纳入《游心法界记》,又将智俨大师的“海印三昧”思想摄入观门组织,即成《妄尽还源观》,但其整体的形式,却是依《起信论》而来。上举可知藏大师的实践门组织,系属祖述的传承。而另一方面的教理组织,则传承于俨大师的《搜玄记》,而其体系乃依据《华严经》的思想为中心。
  《华严经》的根本意趣,如依藏大师的看法,即把握于“如来性起品”所说的十种性起因缘,为之展开十义:法尔、愿力、机感、为本、显德、显位、开发、见闻、成行、得果。
  所谓性起因缘:(1)发菩提心不舍众生;(2)修诸善根正直深心;(3)无量慈悲救护众生;(4)行无量行不退大愿;(5)积诸功德心无厌足;(6)供养诸佛教化众生;(7)出生无量方便智慧;(8)成就无量诸功德藏;(9)具足无量庄严功德;(10)演说无量诸法实义。藏大师认为上举十缘,确系如来出现于世的一大事因缘。故十缘,不仅是针对果成的说法,更是为救度众生而出现,因此十义,还可以说是成果的如来为针对度众生而出现,否则,就无须如来出现于世了。
  所谓“法尔”,是指恒常无尽的世界中,转无尽的法轮,即示明如来出现的永远相;“愿力”是依如来的本愿而显现说法的机缘;“机感”是如来随应众生而自显现的说法;“显德”是显如来果德,导引趋向证道;“显位”是示明菩萨道的行位。“开发”是阐明众生由性起之德而开发;“见闻”是众生闻如来之法成就菩提金刚种子。“成行”是成普贤大行;“得果”即以证得佛果为宗旨。
  “性起”是为阐明如来为众生而自显现,故十义的主要思想,即是“法尔”与“愿力”。是十义成立缘对性之根源,法尔也许永远站立于相,然而其展开相对性的显现,却属法相称的本质为主体现。故《探玄记》即以“法尔”而立十义,但《文义纲目》却以“愿力”为中心主张。
  法藏大师对于《华严经》的理解,可依分科说而窥探其组织论点。序分、正宗分虽不异于智俨大师的分科说,但有关流通分,却举出四种说,其前二说,是承智俨大师的所说;后二说乃藏大师的自说论,即强调《华严经》堪为法界妙法门,故无有经结的流通分乃当然合理。如若要明示流通,即以利益三乘随顺机宜的教法为对象才对,因此,藏大师所主张的不必有流通的含意,也就是显明以法界为法门的《华严经》的尊严。
  藏大师将序分署名为“教起因缘分”,正宗分是依智俨大师的分科说,更为之展开组织,称为“举果劝乐生信分”、“生因契果生解分”、“托法进修成行分”、“依人入证成德分”。将智俨大师的“依缘修行成德分”的内容,分别树立成为五分说,应以五周因果组织而解释,即“举果劝乐生信分”是所信的因果;“修因契果生解分”是生解的因果,其中更分别为差别因果与平等因果;“托法进修成行分”是成行的因果;“依人入证德分”是证入的因果。上举之释是将智俨大师所示的信、解、行、证配置于因果论而完成的。如再配置于八会的解释,即第一会属所信之境,第二是依境起信,第三是依信起解,第四是依解起行,第五是随行起愿,第六是行愿实证,第七是练行纯熟,第八是该摄法界。
  法藏大师对于智俨大师之五种教体说的继承,树立五教判,组织教理体系,显明了《华严经》独立精神之伟大。即:
  (1)言诠辩体门:由言语的表现而论教说,即首先依小乘萨婆多部的学说,在于名、句、文的音声上有关两者的合说而举三说。再依大乘的摄假从实、分假异实、假实合辩、假实双泯的四种解释。所谓假,是针对名,实是以声为主体的论调。
  (2)通摄所诠门:由言说所含、所诠的义理而论,即文与义的相互关系。所谓文是属思想性的文章表现为主体。
  (3)遍该诸法门:教法不必由言语与思想才能表现,乃主张凡事都可由一切显现其本质。
  (4)缘起唯心门:凡世间的一切所现,无非是教法,但其所观,却不出唯心。教法的本质,不由一切的客观所存在,必从其表现的主体而解释,始得显明其本质。
  (5)会缘入实门:即“以本收末”与“会相显性”两义。前者是针对凡是教法其根元归于真如的说法;后者乃于种种的教法悉依相而显真如的极致。
  (6)理事无碍门:教法之体乃真如,但不碍事相,真如之体圆具一切法,故不碍而平等。即理性与事相无碍,始能显现教法的本质。
  (7)事融相摄门:以“相在”与“相是”而解释。相在乃一在一切中,一切在一中。相是乃一即一切,一切即一。换言之,即以一与一切的事事相摄为显示。
  (8)帝网重重门:由一与一切的关系,更为之扩展至重重无尽,显明《华严宗》圆宗的教体。
  (9)海印炳现门:果位乃属海印三昧,如示因位,即依普贤而开显信满位的妙门。
  (10)主伴圆备门:如是普法的妙门,绝不孤起,必从主体随生于十方世界,专为针对无量的机类,得同时说法。
  以上所举《华严经》的教理说,实际上乃以7、8、9、10等的事事无碍门,才是所展开的真实妙旨。
  2、《华严经》要品的解释
  关于法藏大师华严思想的组织,乃以《华严经》各品主要部分的思想为基本。如第一会“世间净眼品”,即所依处的“器世间”,与能化主的智“正觉世间”,乃所化机的“众生世间”,称谓世间。但依处的“器世间”,更分以寂灭道场的别处与华严世界的通处;化主的智正觉,分为三身、十身;化机的众生,可再分为同生、异生而解释。净眼是针对器世间的洞彻,智正觉是现象,众生乃照嘱;故如来对众生所应的显现,即属世间净眼,然其显现的处与时,乃此品的中心思想,故以现实的处所,即摩竭陀国菩提树下的别处互融于通处的尽十方华严世界。
  第二会至第六会,其第三分中,前差别因果为中心的是“十地品”。而“十地品”所占《华严经》的地位,在龙树、世亲大士的理论思想上是很显著的。如依藏大师对此品根本思想的解释,乃由十义而展开,即:(1)约本:不可说果海性;(2)所证:离垢真如;(3)智:根本、后得、加行三智;(4)断障:离二障现行种子;(5)年修:初地乃愿,二地是戒,三地禅,四地乃道品,五地是谛,六地缘生,七地菩提分,八地净土,九地说法,十地受位的配置;(6)修成:初地属信乐,二地是戒,三地乃定,四地以上即摄慧的四行。在慧行中,四、五、六地是三乘慧,七地以上即菩萨慧;(7)显位:证位、阿含位的二位;(8)乘法:初、二、三地是世间人乘,四、五六地乃世间三乘,八地以上为出世间的一乘;(9)寄行:行于十地,成就檀等十度;(10)显报:显现十王事相为皆归。
  藏大师对“十地品”思想的贯穿,乃六相说。所谓六相,是依初地的第四修行愿为主体论。即:(1)明教兴:即六相说以显缘起圆融法,此理现前而惑障一灭一切灭,行位是一成一切成。(2)论种类:不但以会事入理,即入理圆融于事为六相的立场。(3)明所出:显示“十地品”第四大愿中的经说为旨趣。(4)建立:由六相缘起而成立论,即缘起的本末关系分为三段而解,末依于本而分起、不起;即起,即带于本,而分别同与异;更于带本的末,收摄于本。又因“依”、“带”、“收”的三重本末相对,构成缘起的看法,故六相就必然由此而产生。(5)问答抉择:六相能于夺尽逆互的各他相,如顺相即各各能互成立。(6)释门:在五段释门中,乃依世亲大士的解释;而整个“十地品”思想的构成,尤其以世亲大士的六相论,除阴、界、入等事的焦点,分别是以本为依止而满本,同相乃入,异相是增相,成相是略说,坏相是广说,也不得疏忽。然对于后者,导出藏大师的本末三重关系,更对于前者,乃属入理融事的六相妙谛精密论断。
  在第三分中,依“性起品”而解释平等的因果,也不容忽略。所谓“性起”,乃以出智、最胜、所依等三义为内容;即以不改为性,显因为起,属如来的性起。若以真理为如,依性显用而起为来,即如来就是性起。故性起遂以十门的组织而论成,即:分相、依持、融摄、性德、定义、染诤、因果、通局、分齐、建立。“性起品”的内容之十门,尽依如来的根本正觉现无尽法界。
  第四分“离世间品”,此会乃属第二会于普光法堂的重说,内容是连接第三会的初起,以行为主体。而此品即“性起品”对于果所起的行用,故“性起品”乃属“普贤行品”之果,及“离世间品”所起之用,仍以果显现行用,明示“离世间品”的性起为其具体内含的妙论。
  最后第五分的“入法界品”,即从果现的行成立证的妙谛,即由解而依因成果,且对于行也是依果所现的行,是故所谓证乃依行始能成立。故证是依果现之行趣入果成的法界,即是如来的显现,证入法界的论调,故藏大师依法界所入,分别:有为、无为、亦有为亦无为、非有为非无为、无障碍等五种,再顺次而解释:唯识、真如、如来藏、绝相、无碍,及以对此以能入而展开的净信、正解、修行、证得、圆满等五门,强调一之能入,通于五的所入;一之所入通于五的能入,互为对应五之能入与五之所入,且信解行证,都属法界的能入,法界的所属也是所入的境,而且是普摄圆融的无障碍法界,得圆满能入的妙趣,能入所入亦是具足法界全貌圆成所显现境界。
  四、法藏大师法界缘起说的组成
  通过对上举《华严经》要品的解释,即可显现法藏大师成立华严思想的根本背景,但从《华严经》整体上独特的“说相”与“结构”看,却是依《华严经旨归》中的“十门”、《华严策林》中的“九义”,及《五教章》的施设异相的“十异”为主要组织。这些都是由《文义纲目》、《探玄记》的注释而发展教理组织的程序。但其组织基础,仍依《华严经》之如来显现为圆成法界的组织论。
  所谓如来显现的内容,乃站立在缘起观上而论,故法界缘起,即以正觉的《华严经》思想为基本,所以成立缘起论为藏大师成就其思想体系的基础。因此,华严的宗旨即该摄因果二门,因是普贤的行愿,果乃舍那之业用,是以诸界为体,缘起为用,体用全收,圆摄于一际的妙论。
  藏大师对于经义的诠明,特以“十玄门”的“十义十对”扩展而显示十无碍,即是以“十玄”门为一经的根本思想,将经内所含妙意,以法相圆融的“十因”来树立缘起的基础而开显妙旨。
  藏大师为巩固智俨大师的缘起说组织,乃承其思想以染法、净法、染净合说三种来树立法界缘起组织。
  所谓染法缘起,分为皆集一心门、摄本从末门、摄末从本门、本末依持门等四门;净法缘起则分为本有、修生、本有修生、修生本有等四门;染净合说乃分为翻染现净门、以净应染门、会染即净门、染尽净漏门等四门。对于染法,乃依智俨大师的缘起一心与依持一心扩展为四门,至于染净合说即是藏大师新成立的卓见。他对第三说的焦点,乃针应智俨大师的染法“摄末从本门”,将净法对染而别立一门。
  法界缘起说的树立,成为如来藏缘起思想的体系。如此的缘起说组织,仍依《华严经》的根本思想之十玄门,总摄缘起说体系而成立。故继续之而解释“十地品”的一心,使有关十重唯识组织得以更明显。即:相见俱存、摄相归见、摄数归王等三为始教。次即以末归本、摄相归性、转真成事、理事俱融等四配于终、顿二敦。接下来的融事相入、全事相即、帝网无碍等三,乃圆教中之别教,总具十门成就同教的组织。
  对于始教位的三重,乃依《摄大乘论》、《唯识论》、《解深密经》、《二十唯识论》、《观所缘论》、《大乘庄严经论》;而终顿二教的四重,即依《楞伽经》、《胜曼经》、《宝性论》、《起信论》等而解释。但前者是依阿赖耶识思想,后者是如来藏思想,然智俨大师的心识说,乃依《摄论》思想的始终二教说而阐明。但藏大师却是依《起信论》而解释;且将《摄论》配同于始教位。《地论》于“十地品”,乃全部被《华严经》摄尽,即阿赖耶识缘起与如来藏缘起,共为法界缘起的体系。故藏大师的缘起论组织则属两者间的综合。故所谓性相融合,即属其教理组织的方法论,尤其属圆教的后三重,即依《华严经》而融合前二者成就第三立场的法界缘起,乃藏大师独自的卓越见地。
  如果以理事而论,即是缘起相由、法性融通、缘性双显、理事分无等四门。如以因果的显示,即“究竟果证”与“随缘约因”而解释“十玄门”的妙旨。又将缘起相由与法性融通展开为无碍十因,即缘起相由,乃针对事,法性融通是理,故事事无碍的论证,最终归摄于缘起相由。故藏大师常以缘起相由门作为显理的旨趣。
  缘起相由门分为:诸缘互异的异体门、诸缘互应门的同体门、应异无碍门的双辨同异等三门。此三门各具互相依持的“相入”与互相形夺的“相即”,及体用双融的“即入同时”等三义。将之再组织成立的是十义,即:诸缘各异、互遍相资、俱存无碍、异门相入、异体相即、体用双融、同体相入、同体相即、俱融无碍、同异圆备等:但第十的同异圆备蓿总结,而二门的即入是内含本法的三义所展开。是以诸缘互异门称异体门;诸缘互应门称同体门,而应异无碍门则由无碍所综合。因此,缘起无碍的论证显理即归摄于同体与异体的两面,也可以说是“相即”与“相入”原理性的妙旨。
  五、法藏大师的判教理论
  l、五教判的基础理论
  法藏大师的判教论乃承智俨大师的判教思想而构成自己的思想理论,即是以小、始、终、顿、圆组成同别二教,但仍是依缘起论为中心。如果仅以判教而论,则是以华严理论为基础,展开阶层体系的原则。另外对实践性的组织,也依《五教止观》而树立,这在智俨大师的五乘组织里已有明显的叙述。
  关于成佛论,藏大师虽承智俨大师的思想,但其针对小乘的法相,以七十五法、六识的立场,却未发挥尽致。在终教,乃广说法相,少说真性,虽以百法、八识为主体,却仍不达究竟境界。终教即少说法相而广谈真性,以会事入理,八识乃依如来藏而成立。顿教不说法相,唯辩真性,故泯八识差别相,将一切法,归纳于绝言的真理。圆教乃无尽法界,显明缘起无碍。然总论之,唯是如来一大善巧,作为摄化众生的方便而已。如将之展开为二,即一乘与三乘,更开为三,即小乘、三乘和一乘,再开为四,即别教小乘、同教三乘、同教一乘、别教一乘,或小乘、渐教、顿教、圆教。若再分为五,即由渐教分成始、终二教,组成五教判的妙论。
  然而不能局限五教为判经的归宿,唯依此为主观而显示经论的理体,由之导入理趣,为通达诸经论的指南而已。故所谓判教论;必须具备严密的理论为原则,决不只是针对各经论或宗派的分类为目的。如五教的基础理论,乃以法相与真性为中心,性相融会而树立圆教,以相而论时具性:以性具相,即两者不离而融会为旨趣。
  五教之说,始于法顺大师的《华严五教止观》智俨大师继承其说,于《华严孔目章》中的约五教而明诸法。藏大师承五教之旨,于《华严经探玄记》和《华严五教章》中大成其说,正式建立华严一宗判教之体系。
  法藏大师的十宗判教理论亦不出五教组织,且将十宗中的前六宗,即:我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗等与小乘部派思想看齐,幽第七一切皆空宗为始教,第八真德不空宗为终教,第九相起俱绝宗为顿教,第十圆明具德宗乃法界性起的一乘圆教。
  关于同别二教思想,是根据智俨大师的理论而述。但有关其体系的组织,建立完整的一乘思想,乃藏大师的卓越成就,然其根本思想的渊源.仍以“海印三昧”的启示,而树立别教“性海果分不可说”与“缘起因分不可说”的因果二门。此乃依世亲大士的“十地品”,
  由法顺、智俨大师的传统思想而展开“一乘十玄门”;且依《华严经》为主体的配合组织成立华严思想体系。
  2、四教判的意趣
  法藏大师的判教论,为缘起论的统一,树立圆教法界缘起的基础理论,乃是对于始终二教的综合判。对于始教,即以“空”为主体的龙树、提婆大士的中观系;对于“相”的问题,乃依无著、世亲大士的瑜伽系。组织大乘空有系统而成立华严思想。但此综合统一的理论,却是以终教而针对“如来藏缘起说”为主体论。
  藏大师关于“如来藏缘起说”的理论,乃以《楞伽经》、《密严经》、《起信论》、《法界无差别论》为依据。有关《楞伽经》的地位,即以随相法执宗、真空无相宗、唯识法相宗和如来藏缘起宗等四宗教判组织来显明。
  所谓随相法执宗即属小乘诸部经论;般若等经及中观等论属于真空无相宗;解深密等经及瑜伽等论属于唯识法相宗:楞伽、密严等经及起信、宝性等论属于如来藏缘起宗。四宗之中:一随事执相说是小乘诸师所立:二会事显理说,是龙树、提婆所立;三依理起事说,是无著、世亲所立;而四理事融通无碍说,是马鸣、坚慧立。藏大师认为此四宗于诸经论中,亦有交参之处,并无前后时限差别。
  藏大师对缘起说的组织,依《起信论》而成立,而且批判戒贤、智光论师的判教论,戒贤论师所主张的《解深密经》,乃摄生宽狭与言教具阙;智光论师的《大乘妙智经》乃益物渐次与显理增微,故都未尽理想,所以综合二者,而组成独具特色的四宗判教论。
  六、法藏大师的华严教理体系
  1、三性与因缘
  法藏大师的华严教理的根本体系,乃以三性、因缘、十玄、六相四部分组成。三性说是法相理论中实相论的一面,即由种子说的缘起论思想为主要学说而发展。但藏大师的思想,却与真谛三藏的摄论派及玄奘大师的唯识学派不同。
  藏大师的三性论,乃缘由法相的三性说,以法性为主体而解释“如来藏缘起”的互融无碍,成为华严思想中的特殊卓见。法相的三性说,根据依他起性为主观,而不认圆成实性的随缘。而且以遍计所执性为所执之境。对此,若以法性而论,即以真实性为主体而显示随缘,即以真实性为主体而显示随缘,以分别性为能执之心。然藏大师的三性论中心思想,前者针对“依他”与“遍计”,即假与妄的分别;后者乃“真实”与“依他”,即真与妄的对立。所谓依他性,乃仗真实性的随缘而成立,故将能执之心的根本无明,加以分别性为妄的解释。分别性是:虚妄心,构划计度,不称境故,名为分别,就能为名,因为分别依他成立,故谓依他性。最终以真妄交彻,本末无碍,性相融通为“三性论”的结论。
  藏大师对于三性一际,举一全收的圆融无碍引证解释,可以说是依据真谛三藏所说而来。对于法相教理,即由《起信论》思想,融会于“如来藏缘起说”以导入真谛三藏的摄论体系。
  法藏大师对于因缘论即“种子说”,乃依智俨大师的缘起说为理论基础而演绎。即将“三性说”加上“无尽缘起说”,组织在华严思想体系之中。因缘论亦是“十玄缘起说”组织的根据所在。藏大师是以“正因”对缘而成三义,限定直接的因果关系为“亲因缘”的因,认其自体具空、有二义,故成六义。其相对的“缘”即增上等三缘,果亦限于亲因缘的自果,然果唯具空有二义,其自体为他因时必具六义。故因果不属存在性、固定性,乃属作用性、交互性的妙用。故于阿赖耶识的因果,显现熏种时虽现行而具六义,虽是种子,但对果却是唯有二义而已。
  用“因缘论”来与龙树大士的“八不”对照时,即六义属肯定性,八不乃否定性的显示。有关“六相”的问题,智俨大师亦有提示,但藏大师有更明确的规定:六义是依缘起的自体,六相是缘起的义门。六义依六相为趋入一乘的方便道,然六义自体是一乘的自然缘起为理论中心。即因体的空有,以相即而导引,因用的有力无力,依相入为主体。对缘于待不待,成立异体、同体,而异体与同体乃体之“相即”与用之“相入”。此为“十玄门”缘起无碍的理论基础。
  2、十玄与六相
  有关“十玄门”的组织,乃依《一乘十玄门》的思想而来,即由智俨大师授与藏大师的思想继承而完成,其一为因缘论上所见的论理性为根据,其二为巩固事事无碍的明确性。藏大师将异体、同体、相即、相入的原理,依因缘论为基础而阐述“十玄门”。即于事的对他性是异体,对自性是同体的分别,乃《一乘十玄门》所明,但关于体乃相即,于用规定相入,在智俨大师尚未明示,至藏大师依因的论理性而演绎始显出其特色。以此可以窥见藏大师的思想体系的独特成就。
  后世称智俨大师所创立的十玄为“古十玄”,法藏大师所继承和发展的为“新十玄”。现根据法藏大师在〈<华严经探玄记>〉中提出的“新十玄”略作阐述:
  ⑴、时具足相应门:缘起诸法,同时圆满具足而又彼此互相照应。一切诸法都是相即相入,互为一体的关系,同时圆满具足,同时相应无碍,依缘起之理而成立。
  ⑵、自在无碍门:从空间上看,一切诸法似乎有广狭之间的对立和矛盾,但在事事无碍的境界,其广狭之间的对立和矛盾,通过相即相入的媒介,可以圆融自在而无障碍。
  ⑶、多相容不同门:此是从一切法的作用而言。所谓多中有一,一中有多,多有含一,一能具多,然又不失一、多之相。
  ⑷、法相即自在门:缘起诸法,从本体上讲都是一样。得一即得一切,得始即得终。所谓一即一切,一切即一,相即相入,圆融自在。
  ⑸、密隐显俱成门:一切法都互有隐显,隐中有显,显中有隐,而隐显一一之相,同时成就,无有先后,互不妨碍,圆融自在。
  ⑹、妙相容安立门:诸法大小相状无碍自在而相容,每一法中,以小入大,以一摄多,小中现大,大小相容,互不为乱,无碍自在,不坏大小,一多之相,同时显现于一门之内。
  ⑺、陀罗网境界门:借“因陀罗网“为喻,以阐明缘起诸法,相即相入,即互为条件,互相摄入,融为一体的境界。
  ⑻、事显法生解门:随托一事,即能障显一切事法,皆互为缘起。所托之事和所显之理俱圆融自在,无别无二。
  ⑼、世隔法异成门:一切法门显现或存在于十世之中,在时间上虽有前后长短差别,但都相即相入、圆融无碍,百千大劫为一念,一念即百千大劫。
  ⑽、伴圆明具德门:一切诸法,相互交彻,互为主伴。随举一法,其他诸法都伴随于此,同时具足一切德相。
  藏大师用“十玄“的理论阐释法界缘起,使其在内容上更为复杂和丰富,可以说比业感缘起、赖耶缘起和如来藏缘起的内容更丰富,达到了佛教缘起论的最高峰。
  所谓“六相说“,乃”十地品“初地的第四愿,以总、别、同、异、成、坏的六相为渊源。藏大师于<<华严五教章>>里,详述了此六相之理。据〈〈五教章〉〉看,六相的名义如下:(1)总相:一含多德故。(2)别相:多德非一故,“别”依止“总”,满彼“总”故。(3)同相:多义不相违,同成一义故。(4)异相:多义相望,各各异鼓。(5)成相:由此诸义,缘成成故。(6)坏相:诸义各住自法,不移动故。
  六相之中,总相、同相与成相,是属于圆融门,别相,异相与坏相,是属于行布门。圆融不碍行布,行布不碍圆融,相即相入,所以总相即别相,别相即是总相,同异、成坏各种二相亦然,都是相即相入的,六相圆融,所以万物无不圆妙,这是由六相所明的事事无碍观。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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