《华严法界观门》略论

　　上海社会科学院宗教所 业露华

　　【提要】《华严法界观门》一书是最早阐释华严法界思想的著作之一，是华严宗阐述本宗教义的一部重要著作。它主要阐述和发挥了有关“法界”的教义学说，其“三重观门”思想，初步确立了华严宗修行实践的理论体系。华严宗最具特色的法界理论，在《法界观门》中就已奠定了基础。

　　【关键词】华严宗 法界 《华严法界观门》

　　A Brief Discussion on the Contemplation Door of the Dharmadhatu of Huayan

　　By Ye Luhua, Institute of Religious Studies, Shanghai Academy of Social Science

　　Abstract: The Contemplation Door of the Dharmadhatu of Huayan is one of the earliest works that delineates Huayan thought of Dharmadhatu, whereby it is an important work in Huayan School in terms of expressing Huayan doctrine. This work mainly discusses and develops the Buddhist doctrine of Dharmadhatu, and its thought concerning the contemplation door in three levels was the initial step in establishing Huayan’s theoretical system over the practical aspects of religious cultivation. The Huayan’s theory of dharmadhatu as the most distinctive feature of the school has already been founded in this work.

　　Key words: Huayan School Dharmadhatu The Contemplation Door of the Dharmadhatu of Huayan

　　《华严法界观门》全称《修大方广佛华严法界观门》、又称《华严法界观》、《法界观门》等。是中国佛教华严宗阐述本宗教义思想的一部重要著作。华严宗依《华严经》为宗经，以法界缘起、六相圆融、十玄门等为主要理论依据构建其教义思想体系，是中国佛教重要宗派之一。华严宗的教义思想体系，在中国思想发展史上曾经产生过重要作用，特别是对宋明理学的思想发展进程曾经产生过深刻的影响。

　　《华严法界观门》一书主要阐述和发挥了有关“法界”的教义学说，初步确立了华严宗修行实践的理论体系。关于“法界”的学说，是华严宗教义思想的基本理论之一。澄观在《法界玄镜》中对此解释说：“言法界者，一经之玄宗，总以缘起法界不思议为宗故。”[1]阐明了关于“法界”的学说对于华严宗教义思想形成和发展的重要性。所谓“法界”，在佛教中有多重含义。从广义上说，可以将“法界”理解为对世间一切事物的统称，即世间万事万物，宇宙间一切物质和精神现象，都可以称为“法界”；就狭义而言，“法界”又指隐含在现象界中的一切事物之“理”。从这个意义上讲，法界又指宇宙的最高本体，即佛教通常所说的“诸法实相”、“佛性”、“真如”等义。

　　华严宗“法界观”所立“四法界”，为一事法界、二理法界、三理事无碍法界、四事事无碍法界。按华严教义，四种法界又是修入无尽法界的四重观门，称为“法界观”。其中“事法界”是指千差万别的现象界。世界万有各别，诸法皆由因缘生，因缘和合而有现象各异的事物存在。“理法界”即指超越事相差别的本体界。指真如平等之理性通贯万有，其体性普遍恒常。“理事无碍法界”谓现象界与本体界一体不二的关系。指理由事显，事揽理成，理事交络，无碍自在。“事事无碍法界”即于现象界上直认诸法本体不二，森罗差别之事法，其理一唯一，因而事事融通，法法无碍。如得如此之观，即入自在无碍。华严宗以“法界”为基本范畴构建其理论体系的基础，从分析“法界”入手，阐述和发挥华严教义中的“法界观”学说。华严宗的“四种法界观”，是在观察形形色色、千差万别的现象界和层层无尽的精神界的基础上成立，是华严宗教义理论最具特色的部分。

　　《华严法界观门》一书是最早阐释华严法界思想的著作之一，因此就华严宗的教义思想而言，这是一本华严宗“法界观”理论的重要著作，华严宗历代祖师都曾对此书进行过注释或阐述。

　　本书的作者，历代以为是隋唐之际僧人法顺著。《宋高僧传》卷五“法藏传”中记：“昔者敦煌杜顺传《华严法界观》，与弟子智俨讲授此晋译之本。”上述各家注书中也都题为杜顺法师。澄观的《法界玄镜》中题为“终南山释法顺”，而宗密的《注华严法界观门》中则题为“京终南山释杜顺集”。

　　法顺即杜顺。因其俗家姓杜，因此亦常以杜顺称。他生于陈武帝永定元年（557），卒于唐太宗贞观十四年（640）。雍州万年（今陕西长安县）人。法顺十八岁出家，师从因圣寺僧珍禅师，因此曾以修禅为业。《续高僧传》中记有他的种种神异事迹，[2]并且说唐太宗“奉其德，仰其神，引入内禁，隆礼崇敬”[3]。然于《华严经》和华严学之关系则并未多说，只是说他“神用清越振续京皋，《华严》、《摄论》，寻常讲说。” 所以把他的传记编在《感通类》。但法藏在《华严经传记》卷三中则说法顺于隋炀帝大业九年（613），即智俨十二岁时，向智俨的父母乞智俨为弟子，即交付高足弟子达法师教诲。[4]《华严经传记》卷四又说有居士樊玄智，泾州人，年十六，舍家来从法顺修行，即令以读诵《华严经》为业，并劝他依经修普贤行愿。等等。杜顺的弟子有达法师、智俨、樊玄智、动意等，其中以智俨为特出。华严至智俨时代得以大力弘扬，可能正是由于智俨的关系，才使得法顺被后人尊为华严初祖。

　　关于《华严法界观门》，有人疑为并非法顺所作。提出存疑的还有被认为是法顺的另一部著作《华严五教止观》。然从现有资料来看，一、法顺与智俨有师承关系，这是可以确定的。二、法藏的《华严经传记》中说法顺令樊玄智读诵《华严》，又劝他修普贤行，因此法顺与《华严》有一定的关系，他确是倡导《华严》学说的。三、澄观与宗密都明确说《华严法界观门》是法顺所作，此二人都是唐代华严宗的祖师，因此其说应有一定依据。据此，则不能简单地否定《华严法界观门》一书的作者为法顺的说法。

　　本书未见单行本流通。我们现在所能看到的《华严法界观门》的主要内容，多为收录在一些注释书或其他著作之中。如法藏的《发菩提心章》、澄观的《华严法界玄镜》（二卷）、宗密的《注华严法界观门》（一卷）等。其中澄观的《华严法界玄镜》和宗密的《注华严法界观门》，基本上全文收录了《华严法界观门》的内容，因此是研究《华严法界观门》，以及华严宗法界思想的重要著作。这几本著作都收于《大正藏》第四十五册。从这几位注疏者来看，法藏贤首是华严宗的实际创始人，被后人尊为华严三祖；清凉澄观国师以华严中兴祖师而著称，后被尊为华严宗四祖；圭峰宗密融合禅和华严等诸宗思想，在华严则被尊为五祖。这些都是对华严宗教义思想发展起过重要作用，并对华严宗发展起过重要影响的大师。这几位华严宗的祖师都先后相继注释《华严法界观门》这部书，也可以证明此书对于华严宗教义理论形成和发展的重要性。

　　《华严法界观门》主要立三种观门阐述华严法界学说。此三种观门即：一真空观，二理事无碍观，三周遍含容观。本书开宗明义，一开始即说：“修大方广佛华严法界观门，略有三重。”“真空观第一，理事无碍观第二，周遍含容观第三”[5]。本文主要依据澄观的《法界玄镜》，并参照宗密的《注华严法界观门》，对此书所阐述的思想学说作粗略的分析。

　　《华严法界观门》所立三重观门，第一为“真空观”。依澄观解释，此即四法界中的“理法界”。然二者在具体的理论阐述和发挥方面则各有侧重。《华严法界观门》中将此“真空观”，又分为“会色归空观”、“明空即色观”、“空色无碍观”、“泯绝无寄观”四种，称为“四句”。此四句中，前二句又各分为四门，再加上第三、第四两句共成十门，合称为“四句十门”。见如下表：

　　真空观（四句十门）

　　1

　　会色归空观

　　色不即空，以即空故。以色不即断空，故不是空也；以色举体是真空也，故云以即空故。

　　青黄之相非是真空，故云不即空。然青黄无体，莫不皆空，故云即空。

　　空中无色，故不即空；会色无体，故即是空

　　色即是空，色不异真空，色法无性，故即空

　　2，

　　明空即色观

　　空不即色，以空即色故。断空不即是色，故云非色；真空必不异色，故云即色。（真空即色，断空不即色）

　　空理非青黄，故空不即色；真空不异青黄，故言空即色。

　　空是所依非能依，故不即色；必与能依作所依，故即色。

　　空即是色，真空不异色。

　　3，

　　空色无碍观

　　色举体不异空，空举体不异色。观色无不见空，观空莫非是色，无障无碍，为一味法。

　　4，

　　泯绝无寄观

　　所观真空，不可言即色不即色，亦不可言即空不即空。一切法皆皆不可，不可亦不可。

　　“空”与“有”是相对的一对范畴。佛教认为世间一切事物都是因缘和合而成，舍因缘而无一切事物的存在，因此由因缘和合而成的万事万物并没有本质的实体，这就是“空”。然而没有本质实体万事万物却依然有各种现象呈现，因缘而成的各种事物现象不能简单否定，佛教称之为“有”（假有）。事物之现象反映了事物的本质，即万物都是佛教所说的真如本体的体现，此“真如本体”则是真实的存在，称为“妙有”。故“空”和“有”实际上是同一事物从不同角度所作的分析，是同一事物现象不同的两个方面，不能割裂，也不能混为一谈。一旦割裂，“空”成为“断灭空”，“有”也成为“实有”，佛教认为那是外道的空有观，是应当排斥的。

　　佛教传入中国初期，对于佛教的一些理论学说，人们一时还不太了解，于是出现了“格义”的方法，即以中国传统学术思想的一些范畴去类比佛教的名相概念。“格义”的方法对早期佛教在中国的传播起了一定的作用。关于“缘生性空”的学说也同样如此，魏晋时期玄学兴起，玄学从本体论的意义上讨论“有”、“无”等问题，与佛教所说的“有”和“空”之关系有相似的地方，于是魏晋般若学兴盛，“六家七宗”之说一时之间成为佛教义学讨论的主题。直到鸠摩罗什系统传译了大乘佛教般若学派的经典，鸠摩罗什的弟子，被称为“东土解空第一”的僧肇作“不真空论”、“物不迁论”、“般若无知论”等一系列论文阐述佛教“般若性空”的道理，为魏晋时期的般若学关于“性空”问题的大讨论作了学术性的总结，自此，佛教“缘起性空”的学说才渐渐为人们所了解和掌握。

　　《华严法界观门》三重观之一的“真空观”，应该是在此基础上对佛教“空”“有”思想的进一步阐发。真空观以“会色归空观”、“明空即色观”、“空色无碍观”、“泯绝无寄观”四句阐述“真空”，通过对“空”和“色”（有）之间的关系，从“会色归空”，到“明空即色”，再进到“空色无碍”，层层分析，步步迭进，最后归结为“泯绝无寄”，进入到不著一切，物我两忘境界。

　　“真空观”的第一句是“会色归空观”，主要从“色”的角度来分析“色”、“空”之间的关系，并分为四门来论证“色不即空，以即空故”，即“色”、“空”之间的“即”与“不即”之关系。世间众生对“色”、“空”的理解，往往是将截然两分开来认识，以“色”为物体之实有，而以“空”为“空无一物”，是一切都没有。佛家认为这种割裂“色”“空”关系的看法是错误的，持这种看法必然是断灭空。僧肇在论般若性空时以万物“不真”，故“空”，所以称为“不真空”。所谓“不真”即一切事物由缘而起，缘聚而成，缘散而灭。不真、空，即为一体。《华严法界观》中所说的“色不即空，以即空故”就是这个意思：“以色不即断空，故不是空也；以色举体是真空也，故云以即空故。”也就是说，“色不即空”之“空”，是指“断灭空”。既为色，就不是断灭空，因此“色不即空”。然而就整体而言，作为世间万事万物现象的色，其实并无其本体，无自性，因此以“色举体是真空”，就这个意义上说，色又是“即空”。这儿的空是“真空”而非“断空”。因此“色不即空，以即空故”，前面的空是断灭空，后面则是指真空。既为色，就不是断灭空，但色本身无自性，无本质，是为真空，故“即空”。

　　再进一步分析，就进入了第二门。我们所看到的世间之事物有青黄等颜色，有颜色就说明色非是空。但青黄等色只是附着于事物上的颜色，其本身并无自体，离开了事物，也没有单独存在的青黄等，所以青黄等又都莫不是空。

　　如果我们从“空”的角度来观察，既然是“空”，“空”中必无“色”，如“空”中有“色”就不成其为“空”，这就是“空不即色”。如此亦可证明“色不即空”。然而，就色本身而言，色本无体，既然是无体，就当是空，当然这儿的空应当是“真空”。从这个意义上来讲，色又是“即空”。

　　以上从三个方面对“色”与“空”之间的关系加以分析，来说明两者的“即”与“不即”之关系。其分析的方法是从正反两个方面反复加以说明论述。再从逻辑分析渐渐深入，最后第四门则是归结以上三门，直接以肯定的方式提出“色即是空”。为什么这么说呢，《华严法界观门》指出，“凡是色法，必不异真空。以诸色法必无性故，是故色即是空。”一切现象界皆由因缘和合而起，无因缘和合则无事物之存在，由此一切色法无自性，由此色即是空，色与“真空”只是事物本体从不同角度所表现出来的两个方面，其本质并无差异。这就是“色不异真空”，“色即是空”。“色”与“空”的关系是这样，以此推论，世间一切法都是这样。所以《法界观门》中说：“如色既尔，一切法亦然。”[6]

　　“真空观”的第二句“明空即色观”，也是分四门加以解释。与第一句相比，“会色即空观”是从“色”的角度契入对“色”、“空”关系加以分析，而此句则侧重于从“空”的角度契入，来论述“空”与“色”的关系。如果用“理”和“事”概念来分析，则第一句是从“事”的角度入手分析“理”、“事”关系，而后一句则是从“理”的角度来分析“理”、“事”的关系。

　　“会色即空观”中，通过“色”与“空”的“即”与“不即”关系，最后归结为“色不异空”、“色即是空”。此句则从“空”的角度，分四门来论述“色”、“空”关系，最后同样归结为“空不异色”、“空即是色”。

　　这一句中首先提出“空不即色，以空即色”这样一个命题。为什么这么说？因为世俗一般认为，“空”就是“什么也没有”，这种看法是“断灭空”，“断灭空”就不是“色”，所以说“空”不即色。这里所说的“空”就是指“断空”。这是一般世俗的看法。佛家则认为“真空必不异色”，性空之理孕含在一切事物之中，一切事物都是这种“理”的体现，因此“空不异色”。关键是要看这个“空”是佛教理的体现（真空），还是一般世人的俗见（断空）。

　　第二门还是以青黄等为例。相对于“会色归空”中所说色相非真空，这儿强调空之理非青黄之相，青黄等色，是事物的外观表象，所以“以空理非青黄，故云空不即色。”然而事物的外观表象也是其本质的体现，因此从这个意义上说，真空不即青黄，又不异青黄。

　　再从能依、所依来分析。能依和所依是佛教特有的一对范畴，“依”即“依持”、“依止”之意，佛教所说的能令一切事物住持相续的意思。能依和所依则是从主客观方面加以区分，大致而言，能够住持他法而起作用者为“能依”，而为他法所依持，助长他法起住持相续作用的则称为所依。相对来讲能依是主动方面，而所依则是被动成分更多。举例来说，草木依大地而生长，则草木相对于大地而言是能依，大地则为草木之所依。就空之境而言，空是一切事物之所依，是一切事物存在的方式，在这儿空为所依，一切事物为能依。同样，真空（理）是万法之所依，是万法之所以为万法而存在的依据，因此真空为所依而万法为能依。由此可见，所依非能依，所以空不即色。但是能依和所依是必不可分的，任何事物都是能、所两方面结合之产物，缺一不可，由此观之则空色又相即。“良由是所依故不即色，是所依故即是色，是故言由不即色故即是色也。”

　　第四门又是归结以上三门：“凡是真空，必不异色。”为什么呢？“以是法无我理，非断灭故，是故空即是色。”真空离相，离一切世间迷情所见之相，而为一切真如理性之体现，不是断灭空，因此真空即色而不异色。

　　以上“会色归空观”和“明空即色观”两句八门，从空和色二者关系反复论证阐述其相即、不即的道理，并以此理推而论世间一切法之理。

　　“真空观”的第三句“色空无碍观”，阐述色不异空，空不异色，空色相即而无碍，就事物整体而言，一切事物都蕴含同一真实之理，因此“色举体不异空”，而真实之理又贯通于世界万物中，因此“空举体不异色。”所以观空而见色，观色而见空，空色一味，无障无碍。

　　第四句“泯绝无寄观”则又进了一个境界：“此所观真空，不可言即色不即色，亦不可言即空不即空。一切法皆不可，不可亦不可。此语亦不受，迥绝无寄，非言所及，非解所到，是谓行境。”到了这个层次，所观真空，非言语行为所能表达，泯绝无寄，物我两忘，与宇宙浑然一体，连心念意动亦不生。一旦心生念动，即失正念。

　　“真空观”四句十门，前二句八门，从色空和空色两方面进行分析，以述两者相即和不即之关系，以使读者破除常见，渐入理趣。第三句归纳和总结前两句，指出空色一味，无障无碍。故观色见空，观空见色。第四句则更进一层，非言非解，达到泯绝无寄之境界。四句中，从解和行，或者说是从理论和实践来看，前两句是解，是从理论上阐述色空两者之关系，以破众生之迷情；后两句是行，是实践。行由解成，故解在前，解行结合，得成正解正行。

　　《华严法界观门》中第二观为理事无碍观。这就是澄观所说的华严四种法界观中的理事无碍法界观。“理”和“事”与“空”和“色”一样，是佛教教义学说的重要范畴；华严宗更是着重分析理、事关系，以“理法界”和“事法界”为其基本教义之“法界观”的基础，从而成为其教义之特色。法顺在《华严法界观门》中所说的三观，其第二观着重强调“理”“事”之间关系的分析，并分十门加以阐述，以“理事无碍观”为概括。“但理事镕融，存亡逆顺，通有十门。”[7]所谓“镕融”，据澄观解释，“镕谓镕冶”、“融谓融和”，[8]从镕销到融和，由表及里，由浅入深，渐进渐入，层层分析。由事、理之概念解说，到事理之间相互关系分析，最后达到理事相即，理事相融，即构成华严学说的最高境界。

　　“理事无碍观”中十门即理遍于事门、事遍于理门、依理成事门、事能显理门、以理夺事门、事能隐理门、真理即事门、事法即理门、真理非事门、事法非理门。“理事无碍”这一观后来经过法藏、澄观等人的诠释和发挥，成为华严宗“法界观”的基础理论之一。

　　《华严法界观门》将理事关系分为十门进行阐述，清凉澄观在《华严法界玄镜》中又依此十门中所说的理事关系，归结为两两相对应的五对：一“理事相遍对”，二“理事相成对”，三“理事相害对”，四“理事相即对”，五“理事相非对”。这相遍、相成、相害、相即、相非五对，这五对都以理事相称，每一对之间又有相尊和相望之关系，先明理，以示尊理；而十门中一三五七九，以理望事；二四六八十，则以事望理。[9]

　　真空观（四句十门）

　　一

　　理遍于事门

　　以真理不可分故，是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足。

　　二

　　事遍于理门

　　以事无体，还如理故，是故一尘不坏，而遍法界。

　　三

　　依理成事门

　　以诸缘起皆无自性故，由无性理事方成。

　　四

　　事能显理门

　　由事揽理，事虚而理实。全事中之理挺然露现。

　　五

　　以理夺事门

　　事既揽理成，则离真理外无片事可得。

　　六

　　事能隐理门

　　真理随缘成诸事，然事法违于理，则事显理不显。

　　七

　　真理即事门

　　理非事外，事必依理，故此理举体皆事。

　　八

　　事法即理门

　　事由缘起，必无自性，故举体即理。

　　九

　　真理非事门

　　理为真，事为妄，真妄相异，故真理非事

　　十

　　事法非理门

　　理为性，事为相，性相异，故事法非理。

　　“理事相遍对”包括“理遍于事”和“事遍于理”两个方面。就“理遍于事”而言，“理”是唯一的，是一个不可分割的整体。事是千差万别的，理既遍于事，因而千差万别的事物应该反映的都是同一之理。就“事遍于理”而言，尽管事物千差万别，但千差万别之事本无自体，唯因缘和合而有事相，因此所反映的只是一个唯一之理。一尘一法都是如此。举一尘即举全理，举一法也是全理，一尘、一法都是“理”的具体体现，此即事遍于理。

　　“理事相成对”包括“依理成事门”和“事能显理门”。“依理成事”即“事无别体，要因真理而得成立”[10]。由因缘和合而成之世界万物并无自性，由无自性故得依理而成，就如波之于水，波由水之动而成，水为波之体，波为水之用，波依水而得成，无水则无波。“事能显理”则是指“由事揽理故，则事虚而理实”。世界万物都是由因缘和合而成，因缘聚而事成，因缘散而事坏，因此就事而言，相对于理之实则事为虚。就波与水之喻而言，波因水动而成，无水动则无波成，波能显水，故波虚而水实。

　　“理事相害对”包括“以理夺事门”和“事能隐理门”。“以理夺事门”是说，“事”既依“理”而成，离了“理”则就谈不上“事”的存在。就如离了水就谈不上有波的存在一样。而“事能隐理门”则是说，真理本身是随缘而体现于各种事物之中，需要通过各种事物现象来认识隐藏在事物中的真理，我们平时常说的“通过现象看本质”，就是这个意思。事物的现象比较容易被人们看到，而本质总是隐藏于现象的背后，因此说是“事能隐理”。这一对“夺”和“隐”的理事关系，构成了“相害对”。

　　“理事相即对”主要有“真理即事门”和“事法即理门”。“真理即事门”是说，真理总是反映在具体事物中，离开了具体事物，就无所谓的“真理”，这是“真理即事”。就具体事物这一方面来说，任何事物都是“真理”的具体体现，因此从这个意义上说“事法即理”。事和理两者相即不违，故称为“理事相即对”。

　　“理事相非对”主要是“真理非事门”和“事法非理门”。既然理事相即，那么又是相非呢？这是从另一层关系上来考虑：既称为真理，那肯定是真实不虚的，如非真实，是虚妄的话，那也谈不上是真理。而具体的事相则都由因缘和合而成，缘聚而成，缘散而灭，从这个意义上来说，则事相非真而为虚妄。真和妄，两者相异，所以说“真理非事”。从事物的本质（性）和现象（相）来看，“理”是内在本质的体现，“事”是外在现象的表现。本质和现象是有差异的，因此“事法非理”。这一对主要强调了理和事之间的差别，强调了两者相异的关系，因此称为“相非对”。

　　理事无碍观以五对十门，从各种角度反复论述了“理”和“事”之间相成相坏，有即有离的关系，通过层层分析和论述，进一步深入阐明理事之圆融无碍。即如澄观《华严法界玄镜》中所说：“约理望事，则有成有坏有即有离；事望于理，有显有隐有一有异。逆顺自在，无障无碍，同时顿起。”[11]

　　《华严法界观门》中所说的第三观“周遍含容观”，即事事无碍法界观。所谓“周遍”即普遍于一切处，所谓 “含容”即包含一切。无不周遍无不包含，即为“周遍含容”。华严宗以此来阐述理事之关系周遍一切，含容一切。即如《华严法界观门》中论述此观门是“事如理融，遍摄无碍，交参自在”[12]。“理事无碍观”是从“理”和“事”之间的相互关系反复论述，以阐明两者本即相离这关系；此第三观则在“理事无碍”的基础上，进一步阐述“遍摄无碍”。从理事关系来看，世界上的事物千差万别，如单就事而言，则事和事之间彼此是不同的，也就是说是“相碍”的。但从事物的本质来看，理是事物的本质，是真实不虚，任何事物之理都是一样的，是相通的，因此理无可相碍。就此而言，也可说事和事也是无碍。因此澄观解释说：“若唯约事，则彼此相碍；若唯约理，则无可相碍。今以理融事，事则无碍，故云事如理融。”[13]

　　此观亦以十门加以说明，这十门即为：理如事门、事如理门、事含理事无碍门、通局无碍门、广狭无碍门、遍容无碍门、摄入无碍门、交涉无碍门、相在无碍门、普融无碍门。此十门中，前二门为一类，可以说是十门之纲。由前第三理事无碍观可知，理事非一非异，非即非离，理事无碍。由此理如事，事如理，理随事而遍现，事随理而圆遍。因此一法之理即普法界之理，举一尘而遍及法界，举一尘即具一切理，一切法界之理在一尘中现。

　　除此二门外，其余八门则从各种角度反复论述一即一切，一切即一之理。不离一处即全遍十方一切尘内，全遍十方而不动一位；不坏一尘而能广容十方刹海，广容十方法界而微尘不大，等等。最后归结为“一切及一普皆同时，更互相望”，普融无碍。

　　相传为杜顺所作的《华严法界观门》，以真空观、理事无碍观、周遍含容观来阐述和发挥华严教义思想，为华严教义之成立确立了理论基础。就这点而言，《华严法界观门》一书是否确为杜顺所作，已不重要。重要的是本书所阐述的思想对华严教义的形成和发展，对华严思想基础的确立，毕竟是起了重要作用。因此本书及书中所阐述的思想，在中国佛教华严宗的发展史上是有重要地位的。

　　华严“四法界”之说最终完成于清凉澄观。澄观（738～839）是唐代僧人，俗姓夏侯，越州山阴（今浙江绍兴）人。11岁出家，精通佛教各宗派理论以及中国传统学术思想的各派学说。后居五台大华严寺，讲《华严》大经，并演诸论。曾著《大方广佛华严经疏》、《大方广佛华严经随疏演义钞》（后世把疏、钞合刻称《华严经疏钞》）等祖述师说，阐述华严思想。继承法藏的五教判释与十玄缘起说并加以发挥。使华严一宗，得以复盛，他也被尊为中兴华严的祖师。

　　澄观在其所著《华严法界玄镜》中，进一步补充和完善了《华严法界观门》中所立“三重观门”之说。澄观认为，如就从主观作用而言，仅立三重观门就已足够，但相对于能观而说所观，相对于能依而谈所依之时，则应于三重观门所依之体，即“事法界”一门不可或缺，于是他在《华严法界观门》所说的三法界上再加“事法界”，形成了“四法界”之说。使华严“法界观”思想更为充实和完善。

　　以澄观所立华严“四法界”说与《华严法界观门》中所说的“三重法界”相比较，可以见到，在四法界中，除了第一“事法界”外，其他三种法界与《华严法界观门》中的“三重法界”是可以对应的。即以“真空观”对应“理法界”，“理事无碍”对应“理事无碍”，“事事无碍”对应“周遍含容观”。对此，澄观在《华严法界玄镜》中说：“法界之相，要唯有三，然总具四种：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。今是后其三，其事法界一一事相皆可成观，故略不明，总为三观所依体”[14]。澄观认为，在四种法界中，第一事法界本是指千差万别的现象世界，因此从本来意义上看并不存在“观”的问题。但此“事法界”又是后面三种法界观之所依。后面三种法界观，唯依此“事法界”才得以成立，因此澄观认为应合在一起而成为四法界观。观此千差万别的“事法界”（现象界），懂得此千差万别的现象反映了世界诸法之同一理性，即成“理法界观”；事物的现象反映本质（理），现象与本质是同一事物的两个方面，是不可分的，因此“事”与“理”不相碍，即为“理事无碍法界观”；现象界虽然千差万别，但其所反映的“理”，即宇宙本体却是同一的。反过来说，既然就事物的本质而言，“理”是同一的，那么现象界的本质也应是同一的，差别即平等，平等即差别，此即“事事无碍法界观”。

　　华严宗所立“四法界观”之学说，更显华严一家观门“就事说理”的特质。法界观成了华严教义思想最具特色的理论学说，应该说在《法界观门》中就已经奠定了基础。

　　[1] 见澄观《华严法界玄镜》卷一，《大正藏》第四十五册。

　　[2] 见《续高僧传》卷二十五“唐雍州义善寺释法顺传二十九”中记：“武功县僧毒龙所魅。众以投之。顺端拱对坐。龙遂托病僧言曰。禅师既来。义无久住。极相劳娆。寻即释然。故使远近瘴疠YIN邪所恼者无不投造。顺不施馀术。但坐而对之。识者谓有阴德所感。故幽灵偏敬致。”等等。

　　[3]《续高僧传》卷二十五，“法顺传”。

　　[4]《华严经传记》卷三：智俨“年十二，有神僧杜顺，无何而辄入其舍，抚俨顶，谓景曰：此我儿，可还我来。父母知其有道，欣然不吝。顺即以俨付上足达法师。令其顺诲。”云云。

　　[5] 见澄观《华严法界玄镜》卷一。

　　[6] 见澄观《华严法界玄镜》卷一。

　　[7] 见澄观《华严法界玄境》卷二。

　　[8] 见澄观《华严法界玄境》卷二。

　　[9] 澄观《华严法界玄镜》卷二：“此五对皆先明理，尊于理故，又皆相望，一三五七九，以理望事，二四六八十，以事望理。”

　　[10] 澄观《华严法界玄镜》卷二。

　　[11] 澄观《华严法界玄镜》卷二。

　　[12] 澄观《华严法界玄镜》卷三。

　　[13] 澄观《华严法界玄镜》卷三。

　　[14] 见澄观《华严法界玄镜》卷一。