鸠摩罗什的中观般若思想
　　鸠摩罗什（ Kumaarajiiva， 344-413 ），原籍天竺，生于西域龟兹（今新疆库车）。父名鸠摩罗炎（ kumaaraay.na ）， 母名耆婆（ jivaa ），兼取父母之名，译为鸠摩罗什婆或鸠摩罗耆婆，略称罗什。元康《肇论疏》中说：“罗什法师，本名鸠摩罗耆婆，此云童寿。以其善解文什，故云罗什。” 他与真谛（499-569 ），玄奘（ 602-664 ）并称中国佛教三大翻译家。《罗什法师大义》中还对他出生的祥瑞记载说：
　　苻书云：什是天竺大婆罗门鸠摩罗炎之子也，其母须陀洹人。什初诞生，圆光一丈，暨长超绝，独步阎浮。至乎归伏异学，历国风靡，法集之盛，云萃草堂。其甘雨所洽者，融伦影肇渊生成睿八子也。照明之祥，信有征也。
　　中国的大乘佛教多是从西域传来，当时这些地区属于印度。而西域地区的大乘佛教与印度本土的大乘佛教已有一定区别了。印度本土的佛教在印度人看来，只是印度宗教发展的一个过程，后来，印度宗教就把佛教看成是印度教的一个特定形式。这种说法，类似中国人对老子的认识，在中国文化中，老子是帝王师，也是众多上古圣人的化身。不过佛教在发展中，也把印度宗教的一些神，变成佛教的护法。在后来的南传佛教中，佛教中的小乘佛教则传得较广，这是印度一带南传佛教的传统。
　　在西域，于阗是西域地区佛教最早传入的地区之一，大约可知佛教在公元前一世纪小乘佛教传入此地，后来大乘佛教得到了广泛传播，于阗位于古丝绸之路的南道上，是历史文化的中心之一，由于特别的地理位置，强大的政权，繁荣的商业，促进了该地区与周边地区，特别是同中原地区的交流，内地的丝绸传入此地，而这里的音乐绘画也传入中原，但最为著名的文化交流还是佛教从此地向中原的传播，因为它影响了中国文化二千年。大批于阗僧人传法于中原，而中原的求法者也到于阗求法。著名的早期求法者是曹魏时人朱仕行，他在于阗取得《放光般若》，但当时于阗王信仰小乘佛法，不让朱仕行把《放光般若》带到汉地，最后朱仕行以死换取大乘经。这种矛盾和斗争，反映了当时大小乘斗争的尖锐，但从这种斗争中也可以看出，尽管小乘佛学在于阗得到上层统治者的支持，但大乘佛教的兴起是历史必然，小乘也必然衰落。《放光般若》从这里传入中原，以及此前传入的《道行经》，形成了般若学的六家七宗，影响很大。而生于西域的罗什，把龙树中观学传到中国，罗什在中土的十多年中，他不断译经、讲法，使得“法鼓重震于阎浮，梵轮再转于天北” 。从而使得龙树大乘空宗学说在中国流传开来，为中国佛教的发展开创一个新局面奠定了基础。
　　第一节 生平
　　一至七岁，344年出生 在家
　　七岁至二十广学大小乘经论，
　　七岁随母出家， 九岁随母至罽宾（在今克什米尔），师事盘头达多，从受《杂藏》，《中阿含经》，《长阿含经》。
　　至年十二， 其母携还龟兹，途经月支北山，进入沙勒（今新疆西北喀什一带），初学小乘，后习大乘。沙勒国有三藏沙门喜见，谓其王曰：此沙弥（即罗什）不可轻，王宜请令初开法门，凡有二益：一﹑国内沙门，耻其不逮，必见勉强。二﹑龟兹王必谓什出我国，而彼尊之，是尊我也，必来交好,国王同意，即设大会，请罗什升座宣讲《转法轮经》（属《阿含经》单品，阐扬四谛，八正道之理）。龟兹王果遣重使，酬其亲好。
　　罗什以说法之暇，寻访外道经书，学《韦陀舍多论》（或即《吠檀多 Vedaanta ）》），又博览《四韦陀》即《梨俱吠陀》，《婆摩吠陀》，《夜柔吠陀》《阿闼婆 吠陀》），以及五明（即声明，工艺明，因明，内明，古印度五种学术），且阴阳星算，莫不毕尽，妙达吉凶，言若符契。
　　罗什在沙勒随须耶利苏摩研习大乘佛教， 苏摩才技绝伦，专以方等为化，后为罗什讲说《阿耨达经》（此为大乘经典，是说佛陀应阿耨达龙王之问，宣讲般若空义）。在此之前，罗什己学《阿毗昙》，信受说一切有部三世实有，法体恒存的理论，闻此经说阴（五阴）界（十八界）诸入（十二处），皆空无相，怪而问曰：此经更有何义，而皆破坏诸法？答曰：眼等诸法，非真实有。罗什以眼根为例，阐明并非一切虚幻不实，而苏摩亦由眼根入手，说明一切无实。罗什于是研核大小，往复移时，方知理有所归，逐专务方等，乃叹曰：吾昔学小乘，如人不识金，以□石为妙。 自此复从受《中论》、《百论》及《十二论》等大乘中观学派之著作。 之后， 罗什随母至温宿国，曾与外道辩论获胜，于是声满葱左，誉宣河外，龟兹王躬往温宿，迎什还国。回龟兹后，罗什广说诸经，宣阐大乘教义，推辩诸法，皆空无我，分别阴界，假名非实。
　　年二十，受戒于王宫，从罽宾沙门卑摩罗叉学《十诵律》。后住新寺，披读《放光般若》，又住雀梨大寺，广诵大乘论，洞其秘奥。其师盘头达多闻什盛名，不远而至，罗什特为说《德女问经》，论证因缘空假之理，往复陈之，苦经月余，方乃信服。于是礼什为师，言和尚是我大乘师，我是和尚小乘师。西域诸国，咸伏其神，每至讲说， 诸王皆长跪座侧， 令什践而登焉，其见重如此。
　　前秦建元十八年（公元383年），年三十九，骁骑将军吕光破龟兹，获罗什，此时僧肇出生。
　　385年，罗什被吕光掠到凉州。此时道安在长安去世。
　　398年，罗什东至姑臧，《记集》中说“停凉积年，吕光父子既不弘道，故韫其经法，无所宣化。符坚已亡，竟不相见，姚苌闻其高名，虚心要请。到晋隆安二年，吕隆始听什东，既至姑臧。” 此时僧肇前往姑臧师从罗什，时僧肇年十五。《高僧传》中说：“后罗什至姑臧。肇自远从之。什嗟赏无极。及什适长安。肇亦随返。”
　　后秦弘始三年，（公元四０一年），姚兴派人迎什至长安（今陜西西安），请入西明阁及逍遥园，待以国师之礼。逍遥园又称草堂寺，在今西安西南的户县的圭峰山下。
　　姚主常谓什曰：大师聪明超悟，天下莫二，若一旦后世， 何可使法种无嗣？逐以妓女十人，逼令受之。自此之后，罗什不住僧坊，别立廨舍。什每至讲说，常于众前自谓：譬如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥 。实则，罗什为人，神情鉴彻，傲岸出群，鲜有其匹。且笃性仁厚，泛爱为心，虚己善诱，终日无倦 。显见其大师风范 。
　　从弘始三年至十一年， 什与弟子僧肇、僧叡等八百余人，译经总数，说法不一，据《出三藏记集》所载，为三十五部二百九十卷；《开元释教录》作七十四部，三百八十四卷。凡所宣译，傅流后世。 罗什曾于众前发诚实誓，若所传无谬者，当使焚身之后，舌不焦烂 。后以弘始十一年（公元四一三年）八月二十日卒于长安，即于逍遥园，依外国法，以火焚尸，薪灭形碎，唯舌不灰。据传门下弟子三五千，著名者数十人，其中道生、僧肇、僧融、僧叡并称什门四圣。
　　从上而后生平中，可以大致了解罗什一生的行迹线路。罗什原籍天竺，生于西域龟兹（今新疆库车），九岁随母至罽宾（在今克什米尔），师事盘头达多，从受《杂藏》，《阿含经》，至年十二， 其母携还龟兹，途经月支北山，进入沙勒（今新疆西北喀什一带），初学小乘，后习大乘。年二十，受戒于王宫，从罽宾沙门卑摩罗叉学《十诵律》。后住新寺，披读《放光般若》，又住雀梨大寺，广诵大乘论，洞其秘奥。西域诸国，咸伏其神，每至讲说， 诸王皆长跪座侧， 令什践而登焉，其见重如此。前秦建元十八年（公元三八三年），年三十九，骁骑将军吕光破龟兹，获罗什，385年，罗什被吕光掠到凉州。398年，罗什东至姑臧，公元401年），姚兴派人迎什至长安（今陜西西安），请入西明阁及逍遥园，待以国师之礼。
　　罗什专力翻译，著作不多。相传有《实相论》二卷，是他系统阐述思想的著述，已失。注《维摩诘经》，这个注是集罗什、僧肇、道生，僧叡、僧融诸人之注而成，又有《答庐山慧远与王稚远问》等文章多篇。又有现存后人所集其《答慧远问大乘深义十八科》三卷，题名为《大乘大义章》（又名《鸠摩罗什法师大义》。此外，《广弘明集》收载其答姚兴（《通三世论书》）一篇，《弘明集》收录其《答秦主书》一篇。
　　罗什译出般若类经论有：
　　新维摩诘经三卷(弘始八年于长安大寺出) 《记集》僧肇《维摩诘经序》中说：以弘始八年岁次鹑火，命大将军常山公左将军安城侯，与义学沙门千二百人，于常安大寺，请罗什法师重译正本。什以高世之量，冥心真境，既尽环中，又善方言。时手执胡文，口自宣译，道俗虔虔，一言三复。陶冶精求，务存圣意，其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然。
　　新小品经七卷，408年译《记集》卷二注中说：(弘始十年二月六日译出至四月二十日讫)《小品经序》中说是四月三十日译完。“摩罗法师，神授其文，真本犹存，以弘始十年二月六日，请令出之，至四月三十日，校正都讫。”
　　以及《中论》、中论四卷十二门论一卷百论二卷(弘始六年译出)
　　《百论》二卷，弘始六年出，404年。《记集卷十一》僧肇《百论序》中说：以弘始六年岁次寿星，集理味沙门与什考挍正本，陶练覆疏务存论旨，使质而不野，简而必诣，宗致划尔，无间然矣。论凡二十品，品各五十偈，后十品，其人以为无益此土，故阙而不传，冀明识君子详而览焉 。
　　《金刚般若波罗蜜经》，译出年代不可考。
　　《十二门论》、《大智度论》等论，介绍龙树中观学说。
　　《摩词般若波罗蜜经》403年4月23日，译于逍遥园，第二年译完。罗什所译的这部经，对后来佛教般若学的发展有着重要影响，特介绍一下这部的翻译。
　　《放光般若》的翻译对罗什的《摩诃般若》的翻译也有影响，事实上罗什早就读过《放光经》，并有一段神异的经历，僧传中说：
　　于是留住龟兹止于新寺。后于寺侧故宫中。初得放光经。始就披读。魔来蔽文唯见空牒。什知魔所为。誓心踰固。魔去字显。仍习诵之。复闻空中声曰。汝是智人何用读此。什曰。汝是小魔宜时速去。我心如地不可转也。停住二年。广诵大乘经论洞其秘奥。
　　从内容上看，《摩诃般若》参考了《放光般若》，但有所补充和发挥。两者的品数相同，都是九十品，但《放光般若》的篇幅较少，有二十卷，而《摩诃般若》有三十卷。
　　《摩诃般若经》经文的结构与《放光般若》相似，保持朱士行西行取来的九十章（品）的形式。 关于各品名称的问题，僧睿的《大品经序》曾指出，胡本唯《序品》、《阿鞞跋致品》、《魔品》有名，余者直第其事数而已，法师以名非佛制，唯存序品，略其二目。
　　这是说胡本只有三品有品名，其余各品不过标明品数次第而已。这说明早期流传的《般若经》只分品而无品名，后来译师依义定名，使得各个译本品名有所不同。鸠摩罗什以名非佛制，重新编定品目，《摩诃般若》的品名都有三个字的，而《放光般若》的品名则有四个字、五个字的。
　　《摩诃般若经》可细分为五部分。
　　从《序品》以下至第五品为舍利弗般若，佛使舍利弗谈菩萨智，谈菩萨二谛。
　　第七品三假品至第二十六品无生品为须菩提般若，佛与须菩提谈菩萨三解脱门，谈摩诃衍摩诃萨。
　　第二十七品天王品至第四十四品为信解般若，其中第二十九品说到于须菩提品中求得般若，须菩提又说他说般若是承佛力。这与道行经开头差不多。其中又有须菩提对帝释及舍利弗说法，佛与帝释谈般若福德，令初发心者都生信解。三十九随喜品又为弥勒说菩萨随喜福德，令已成熟者入甚深般若。这里讲了须菩提品是般若义所在，七到二十六品全为须菩提说法，说到了般若的精义，可以作为经中说的“须菩提品”，但四十五品后，主要为佛对须菩提讲实相，这是般若学的一个重要内容，比须菩提品对般若的论述更进一层，在理论上更有研究价值。
　　第四十五品至第六十六品为佛对须菩提讲实相般若，其中也有舍利弗及天子问法，说魔幻魔事和五十五至五十七为阿鞞跋致（不退转）相，令久修人功深不退。五十八至六十一为梦品，六十二至六十五为说般若空不可得，六十六则是嘱累品。
　　这说明从二十七品到六十六品，共四十品，是一个完整的说法，内容及结构都与道行经中相当的部分相似，有塔品，较量舍利与转般若的功德品如此等等 。至于七到二十六品的须菩提品，则是对般若经中提到的须菩提说法的特别归纳，另立了一章节，放在前面。而这在道行经中，则放在其主体内容里。
　　第六十七品至经末为诸法实相及方便般若。讲到般若为度众生，为利益众生而起。其中讲到了法性，讲到了五度与般若关系。 后又讲到如何行般若，与法性相应。 最后讲到得到佛树，佛果，以菩萨行得到诸法实相 以下几品更是广述境行果三方面的内容，而以方便为指归，并讲到以俗谛入世救度众生。讲得非常精到，为般若学方便入世救世的精义所在，是般若方便思想、般若实相的精品。
　　罗什的《摩词般若波罗蜜经》二十七卷本，译出后，人们研究大品般若时，就用这个译本，它是大品般若中最为流行的，以至行成以经典为中心的摩词般若法门 ，它与两晋的玄学相表里，流通极盛。经梁武帝的提倡，陈代（557-588）三论宗盛行，般若法门风行于长江上下游。道信在吉州，有教大众念摩诃般若波罗蜜而退贼的传说。（天台宗祖）南岳慧思四十岁 （558年）时，在光州（今河南省潢川县）发愿造金字《摩诃般若波罗蜜经》全部，并作《立誓愿文》，发愿学习并宣扬般若思想。
　　对《大品般若》的解释，以龙树的《大智度论》为最早。《大智度论》由鸠摩罗什在姚秦·弘始四年至七年（402～405）译出。汉土对《大品般若》的注疏有隋吉藏的《大品般若经游意》一卷、《义疏》十卷。新罗·元晓的《大慧度经宗要》一卷等。
　　第二节 罗什的实相思想
　　梵文 Dharmadhaatu 意译实相，与真如、性空、真际、法性的含义相同。僧肇说：本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。
　　罗什的著作保存不多，其实相思想主要体现在他对《维摩经》的注解中，他说：
　　维摩诘接妙喜世界来入此境，及上来不思议事，皆昔来所见，未有若此之奇也。《放光》等所明实相，广散难寻，此经略叙众经要义，明简易了，故叹未曾有也。
　　在释《维摩经》“依于诸法实相之义”时，罗什又说：经说实相，故经依于实相也。 这也说明《维摩经》是阐述大乘实相思想的，是依实相而阐述佛法教义的，大乘法“能救一切毁禁众生”，因为“大乘深法是无不救也。” 这是说明大乘法以实相，以性空，来除一切恶法，以方便兴一切善法，而救一切众生，而又没有救度的痕迹，使一切法归于实相一谛。
　　对于实相慧与法性的关系，罗什还有阐述，经注中说：
　　金刚置地，下至地际，然后乃止。实相慧要尽法性，然后乃止也。肇曰：金刚慧，实相慧也
　　虽然罗什与僧肇都说实相与法性是同等的，但他们对法性的论说还有一定差别。在解释“诸烦恼是道场，知如实故”时，僧肇说“烦恼之实性”，是“道之所由生” 。在《维摩经》中，罗什所译的“如实”，而僧肇以“实性”来讲，“如实”只是描述和说明，而讲“实性”则有阐述事物背后的道理的意思。这是二者对诸法本来的如实相理解上的一个小小差别。
　　而在释“乐心喜清净”时，僧肇说实相为净法，“实相，真净法也” ，这是对实相的描述和正面阐述。在释“深达实相”时。僧肇说：“实相难测，而能深达” 。
　　对于实相与法身，罗什阐述说：
　　法身有三种，一法化生身，金刚身是也；二五分法身，三诸法实相和合为佛，故实相亦名法身也
　　实相乃诸法实相的简称，指宇宙事物的真相或本然状态。佛教认为诸法真相，不可言说，不可思议，而一切现象都是假相，唯有摆脱世俗认知，才能显示诸法常住不变的真实相状，所以称为实相。罗什说：
　　一谛，实相也。俗数法虚妄……从一谛乃至诸法无我，是诸法实相，即一谛中异句异味也，由此一谛故，佛道得成。 。
　　一谛即唯一的真理。这里还指出一谛与四谛是诸法实相，是异句异味，都是佛道。一切现象皆因缘和合以成，而无独立的实体或主宰，这被称为诸法无我。迁流生灭的世间诸法，既无常住性，也无实有性，毕竟还灭，归于空寂，所以称为诸法无我，与诸行无常，涅槃寂静，合称三法印，是原始佛教的重要教义。
　　唯一的真理，即是永恒不变的实相。罗什说：
　　声闻人以四谛，入诸法实相，菩萨以一谛，入诸法实相 。
　　总持有无量，实相即总持之一。若经中说实相，实相即是印，以实相印封此经，则为深经也。
　　在《维摩诘所说经》的注解中，罗什又以菩提说实相，阐述实相与菩提的关系，说：
　　菩提有三：所谓罗汉、缘觉、如来。三人漏尽，慧通达无阂，乃名菩提。……亦明菩提即是实相，以遣其着也。实相是菩提因，亦名菩提也 。
　　梵文 Bodhi，意译觉、智，指对佛法的觉悟。菩提与智的含义相近，是无上智。
　　罗什认为，菩提寂灭与禅也有一定关系，在解释《维摩经》“以菩提相，起禅波罗蜜”时，他说：“菩提相亦名寂灭相，当为此相起禅也。”
　　罗什认为菩提即实相，旨在遮拨执迷，而实相是菩提的因，所以也称为菩提。罗什说：
　　智是菩提，知他心也。实相是智之因，亦名知他心也 。
　　智即是菩提，能知他人心想。实相是智之因，亦可名知他心。罗什认为实相寂灭无为。所以他又在注《维摩诘经》时说：
　　寂灭甘露，即实相法也 。
　　寂灭之相，不可取，不可舍，即知诸法如相，性自尔故 。
　　甘露是指佛法的涅槃境界，得涅槃而灭生死，称为甘露寂灭或寂灭甘露，也就是实相；唯有无上智才是实相。实相无相，不即不离，故诸法如如，其性自尔也。 罗什认为一谛、菩提、涅槃即是实相， 而如、法性、实际也是实相，所以他认为，实相即是如、法性以及真际。他说：
　　此三同一实也，因观时有浅深，故有三名，始见其实，谓之如；转深谓之（法 ）性； 尽其边谓之实际。以新学为六情所牵，心随物变，观时见同，出则见异，故明诸法，同此三法。
　　如、法性、真际三者等同实相，唯因禅观之深浅不同，而有相异之名称而已. 罗什说：
　　故有无非中，于实为边也。言有而不有，言无而不无。虽诸边尘起不能转之令异，故言诸边不动也。
　　一落有无，分别二边，即非中道。就实际（实相）而言，有无均为边见，若不执二边，方能得中，此即实际（真际）。故罗什之实相乃依中道而立论，这与他所译《中论》中的思想颇能契证一致。他说：
　　实相慧藏，如虚空也 。
　　这是说实相智，无形无相，犹如虚空，了不可执；但实相虽空，却有妙用。罗什说：
　　实相慧要尽法性，然后乃止也……以实相智，深入诸法，直过彼岸 。
　　实相智要能穷究法性，方可臻于佛法的最高境界。以至高无上的智慧，深入了解宇宙事物，了悟缘起性空，无常无我的义理，由生死烦恼之此岸，直达涅槃寂静的彼岸，则佛与众生，同生欢喜。罗什说：
　　喜根喜等也，亦于实相法中，生喜及随喜也 。
　　众生具有喜根，可于实相法中，参悟法性，离苦得乐，而心生喜悦。罗什说：
　　总持有无量。实相即总持之一。若经中说实相，实相即是印，以实相印封此经，则为深经也
　　陀罗尼，意为总持， 因总一切法，持无量义，故名总持。其类颇多，各论所言不一。实相乃总持之一。佛教真理可依实相予以印证，凡合此印契，即可判为正法，佛典所述若符合实相印契，亦可称为甚深经典。罗什说：
　　实相法无有等比，唯佛与等 。
　　这是说，诸法常住不变的真实相状，无物可比，唯有佛陀或觉行圆满者所堪匹配。
　　第三节 罗什的毕竟空思想
　　罗什的毕竟空思想是他思想的一个特点，在注解《维摩经》时，他对毕竟空思想有所阐述。经文中说“维摩诘言我病无形不可见，又问此病身合耶心合耶”。罗什注解说：什曰：上答无形不可见。即是说毕竟空也。
　　经文中说：“又问以何为空，答曰以空空，又问空何用空，答曰以无分别空故空，又问空可分别耶，答曰分别亦空。”
　　罗什注解说：
　　无以无物故，空以国土性空，即是毕竟空故空也。
　　若法性自空则应直置而自空，诸贤圣复何用空慧空诸法耶。
　　上空是空慧也，下空是法空也。虽法性自空，不待空慧。若无空慧，则于我为有。用此无分别空慧故，得其空，则于我为空也。
　　问解空慧也，向虽明空慧不见空有分别，未明慧体空无分别，故问此空慧可分别耶？
　　慧异于空则是分别，虽有分别其性亦空也。
　　这里，可以看到罗什对空的论说，他认为不仅法空，慧体亦空，分别亦空，总之一切法毕竟空，无所有，不可得。这是罗什般若思想的特色，他的这种思想在他所译的《摩诃般若经》中有很多的阐述，论到诸法的特点，他就翻译说，诸法因缘而生，无自性，无所有，不可得，毕竟空。但毕竟空不是一无所有，《维摩经》中说：“说身空寂，不说毕竟寂灭。”
　　这是说至理是毕竟空寂，但“虽解身空而不取涅槃毕竟之道。故能安住生死与众生同疾。（这是僧肇的论说）”
　　罗什在解释“说悔先罪而不说入于过去”时说，“今日之病，必由先罪，故教令悔先罪也。既言有先罪，则似罪有常性，入于过去，故为说不入过去，去其常想也。”
　　这是说过去罪不可得，其实毕竟寂灭也不可得，也不可作常想。《维摩经》中说：“我及涅槃，此二皆空，以何为空，但以名字故空，如此二法，无决定性。”
　　罗什认为，诸法性空，这是大乘般若的根本道理，是一切佛法的最高义理，是灭除妄想，驳倒质难，降伏魔怨的最重要的和锐利的思想武器。在经文“毕竟空为舍”的注解中，他说：“障蔋风雨莫过于舍，灭除众想莫妙于空，亦能绝诸问难，降伏魔怨。” 这是说遮风、避雨，莫过于房屋，灭除人们的虚妄之见，最好是懂得性空之理。“空为理宗”，是修行人必须掌握和遵循的法则。为什么说诸法是性空的呢?罗什认为，这首先是由于诸法是“无常”的缘故，他说：“凡说空，则先说无常，无常则空之初门，初门则谓之无常，毕竟则谓之空。……以住时不住，所以谓之灭。住即不住，乃真无常也。本以住为有，今无住则无有，无有则毕竟空，毕竟空即无常之妙旨也。故曰：毕竟空是无常义。” 罗什指出“诸法无常”，事物及现象变动不居，本身就是空。因为事物有滞留，才能称之为有，没有滞留，便是无，便是空，这就是“无常”。罗什由“诸法无常”这一观点出发，揭示了世间诸法，如生老病死都是处于“俄顷异色，须臾变化”中，都是如泡沫，如闪电，瞬息变化，无片刻的停留，因而不是真实的存在。至于“诸法无常”的原因，罗什从诸法是随缘而生化的角度，论证诸法无自性，因此是性空之物。他说：“法无自性，缘感而起。当其未起，莫知所寄”(《维摩诘经注》卷六)，“缘合无实，但假名耳，若得其真相，即于假不迷故”(《维摩诘经注》卷三)。因为诸法是因缘和合而成，没有自身的本性，所以是虚幻的存在，只有一个假名罢了。懂得这个道理，便明白事物的真相是性空。在随缘而生成的诸法中，罗什认为，这根本的“缘”是心，随心缘起的事物更是子虚乌有的东西。他说：“若直明法空，则乖于常习，无所取信。故现物随心变，明物无定性。物无定性，则其性虚矣”(《维摩诘经注》卷一)。罗什感觉到，如果讲诸法性空，那就同人们的常识相违背。人们往往不能接受和相信这一道理。现在，向人们揭示，万物是“随心转”而生成的现象，是“无定性”的东西，是心生法生，心灭法灭的，这就很容易了解性空之理。怎样理解万物是“随心转”，即随心而生灭的东西呢?罗什为了向世人阐述这一不可思议的道理，举了自己在幼年时的一个感悟：什进到沙勒国，顶戴佛钵，心自念言：“钵形甚大，何其轻耶?”即重不可胜，失声下之。母问其故。 答曰：“我心有分别，故钵有轻重耳。这是说，由于心中产生分别之念，所以佛钵有轻重的不同。在罗什看来，佛钵”性空”，本无轻重之异。佛钵的轻重，是人心执著虚妄，强行分别的结果。推而广之，一切法相，都是随人心流转而呈现出来的空相。
　　他在论到空和有时，说：佛法有二种：一者有，二者空，若常在有，则累于想着；若常观空，则舍于善本；若空有迭用，则不设二过，犹日月代用万物以成。 这是说佛法说空，说有都是方便，是为了纠偏而使入于正道，不可执着于空和有，而可随方便使用，以除众生执着，如果众生执有，则说空，执空，则说有。所以虽然身空寂，万法毕竟空，但也不入毕竟空，以毕竟空有常性。可见罗什的毕竟空，是一种遮诠的说法，是方便法，不是说有一个究竟的毕竟存在。
　　他说“未遣空，则为空所累，累则是病，故明空病亦空也”(《维摩诘经注》卷六)，所以，领会般若学的性空理论，应当是不落有无两边，或坚持非有非无的中道观。他说：
　　有无非中，于实为边也。言有而不有，言无，而不无；(《维摩诘经注》卷二)
　　若法定有，则不生灭；若法全无，亦不生灭。不生灭则与因缘相违。深经所说，非有非无，故顺因缘法也。(同上，卷十)
　　本意言空，欲以遣有，非有去而存空。若有去而存空，非空之谓也。二法俱尽，乃空义也。(同上，卷三)
　　观空不取，涉有不著，是名巧方便也。(同上)
　　罗什在《维摩诘经注》中，详尽地阐述了般若中道的“非有非无”思想。罗什认为，诸法是言有而不有，言无而不无的。偏有或偏无，都不符合中道。按照缘起性空的道理，如果诸法确实存在，那就不应有生灭；如果诸法确实是不存在，那么也不应有生灭。既然诸法有生灭，所以诸法既非有也非无。般若学所讲的“空”，不是消除假有而后的“空无”。如果否认了“有”，而后才有“空”，那就是断灭空，不是般若学的空观真义。对待有和无的正确观点，应是不著有，也不执空，做到空、有双遣，这才是“毕竟空”。罗什宣传的中论思想，他的“非有非无观”为僧肇所阐发，使中观三论学在中土广为流传，在佛教发展史上产生了重大影响。
　　第四节 罗什对方便思想的阐述
　　方便思想是《维摩经》中阐述较多，较深刻，且对世人影响较大的一种思想，罗什在注《维摩经》时，对此也有论说。
　　对于般若智与方便的关系，他说：
　　穷智之原故称度，梵音中有母义故以为母。亦云，智度虽以明照为体，成济万行，比其功用，不及方便，故以为母。正方便父，梵音中有父义，方便有二种：一深解空而不取相受证；二以实相理深莫能信受，要须方便诱引群生，令其渐悟。方便义深而功重，故为父也。
　　由于般若本身是以观照为体，难言难说，所以般若学中的精义在于方便的功用。对于方便，罗什解说为以般若智出入生死苦海，度脱众生。他在解说“虽身有疾，常在生死，饶益一切，而不厌倦，是名方便”时，说：
　　生死可厌而能不厌，善处崄难故名方便也。
　　这里的方便，现实意味很浓，它是菩萨出世间与世间浑然一体的大智慧的体现。是菩萨对慧方便的运用，不灭身而取证，虽身有疾，而在生死，度脱众生，因为他们知道“身病一相，故不相离也” 。知生死、涅槃一相，故以方便示现受生，受病，而与众生同处，实无所受，无能受。
　　这种智慧体现在“在于生死，不为污行；住于涅槃，不永灭度，是菩萨行。” 《维摩经》中的菩萨行思想，正是出入世间，无碍无染的方便思想，这种菩萨方便思想，是以无我的般若智慧为根本的。
　　他在注解“护持正法起方便力“时，说：
　　无方便慧则取相，取相则坏正法。有方便慧则无取相，无取相则是持正法。
　　这里说的是无相，大乘般若学的一个重要内容就是用般若智破除我相，实行方便救度。罗什在注《维摩经》时，也阐述他的无我思想。他说：
　　四大是身之本，本既无主，故身亦无我也
　　无身故，无病也。
　　若知身非实，则处疾不乱。
　　又问善不善孰为本，答曰身为本。又问身孰为本，答曰欲贪为本。又问欲贪孰为本，答曰虚妄分别为本。又问虚妄分别孰为本？答曰：颠倒想为本。又问颠倒想孰为本？答曰：无住为本。从无住本，立一切法。
　　由欲着情深故广生结业，亦以爱润所以受生，是以于诸结中，偏举欲贪也。
　　法无定相，相由惑生，妄想分别，是好是丑，好恶既形欲心自发，故为欲本也。
　　有无见反于法相，名为颠倒。先见有无，然后分别好恶，然则有无见，是惑累之本，妄想之初，故偏受倒名也。肇曰：法本非有，倒想为有。既以为有，然后择其美恶，谓之分别也。生曰：惑心内转为倒，然后妄分别外事。
　　法无自性，缘感而起，当其未起，莫知所寄；莫知所寄，故无所住；无所住故，则非有无；非有无而为有无之本。无住则穷其原，更无所出，故曰无本。无本而为物之本，故言立一切法也。
　　妄见有我，解则无我，言无我为遣我耳，非复别有无我法也。
　　这里系统阐述了我见从情欲、分别中生起，又说见缘起法，则无住而知无我。
　　在注“观世间苦，而不恶生死，观于无我，而诲人不倦”时，罗什说：
　　无我则众生空，空而非无，故诲人不倦也 。
　　譬如高原陆地，不生莲华；卑湿淤泥，乃生此华。如是见无为法，入正位者，终不复能生于佛法；烦恼泥中乃有众生起佛法耳。又如殖种于空，终不得生，粪壤之地，乃能滋茂，如是入无为正位者，不生佛法，起于我见如须弥山。犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心生佛法矣，是故当知一切烦恼为如来种。譬如不下巨海终不能得无价宝珠如是不入烦恼大海则不能得一切智宝
　　这些话对于魏晋时的士大夫，是很好的教诲，但入烦恼而不染，生六十二邪见而不歪，行于非道，以通达佛道，这里仍有佛法般若智作最后的依靠，否则会有流弊。因为众生烦恼，则能生出离心，而二乘人则不能发菩提心，所以“是以凡夫有反复之名，二乘有根败之耻也。”
　　在注解“尔时，世尊问维摩诘，汝欲见如来，为以何等观如来乎？”时，罗什说：
　　若自有慧眼,则能玄照,不待观形；若无慧眼，则对形而隔。故问其所以，何等观如来？复次，观佛有三种：一观形，二观法身，三观性空。问言：汝三观中，作何等观耶？下尽以性空答，此章悉用中百观破相义，明如来性空，更无异义。
　　“佛教在中国流传约两千年中所展开的历史，曾由佛教史学家作过种种的时代区分，有的从一般史的立场，有的从思想史的立场，有的则从译经史的立场，试下区分。由于立场、观点不同，当然意见不能够一致，但无论如何纷岐，以西纪四○○年前后作为一段落，视其以前为中国佛教史的初期的一点是差不多相同的。”林传芳《格义佛教思想之史的开展》《华冈佛学学报》第二期
　　《大正藏》卷45第162页中
　　《大正藏》卷45第122页中
　　《广弘明集》中僧肇的《什法师诔文》。《出三藏记集》中又说：“鸠摩罗什法师慧心夙悟，超拔特诣，天魔干而不能回，渊识难而不能出屈。扇龙树之遗风，震慧响于此世。”（《出三藏记集》中华书局1995年11月第一版第292页）。
　　大乘与小乘在印度西域矛盾很尖锐，但传到中国后，小乘讲三世实有的思想反倒较易为中国人所接受，大小乘同时传播，相互补充，为人理解。小乘法，除了有部极端的思想外，小乘所讲的三法印、四谛都是佛法基础，与大乘佛法并不矛盾。
　　《高僧传》记僧肇卒于义熙十年，春秋三十有一，据此逆推。
　　《高僧传》记道安卒于秦建元二十一年正月二十七，又说安终后十六年什公方至，而史书罗什于401年到长安，与事实相符。
　　《出三藏纪集》（梁）释僧佑撰 中华书局1995年11月第一版第533页
　　《高僧传》（梁）慧皎撰 汤用彤校注 中华书局1992年10月第一版第53页
　　同上
　　在现在的草堂寺，保存有鸠摩罗什的舍利塔，不知塔内是否就是罗什法师没有烧坏的舌头。塔前有一块碑，名为：逍遥园大草堂寺栖禅寺宗派图。碑文分为两部分，上面题为姚秦三藏罗什八月二十示灭御葬，左边记有四圣八俊：僧肇法师、僧睿法师、（慈）慧观法师，另一个名字不清楚；右边记有三千徒众，列有道生、道融、僧影、道恒。下面是“大唐圭峰定慧禅师正月初六迁化塔葬，宗密的弟子中，列有世人熟知的白居易、裴休相、刘禹锡，而他的僧侣传承中，则弟子很多，难以一一列举。草堂寺在晋代是三论宗的道场，后来晚唐时期，宗密（780-841）住于此寺，称圭峰禅师。他融各派所长，是华严宗五祖（因此草堂寺也被奉为华严宗的祖庭之一），他也是禅宗荷泽系神会的四传嫡孙，由他形成禅宗草堂栖禅寺宗派。宗密虽是多种宗派的传人，但他并不偏重于某一方面，而是禅律经论兼弘，有时人们也称他是三论宗的接法人。而到唐代则因出了圭峰宗密，该寺又名声大振。而在唐代三论宗在吉藏后，就没有人大力研究了，宗密虽住在草堂寺，也是三论宗的学僧，但因他在华严、禅宗等当时流行的宗派上的成就，人们也就几乎不记得，三论宗在晚唐时期还有传人了。人们还是记得草堂寺里罗什译经对后人的影响，1982年全日本佛教会来草堂寺，并赠一座罗什的塑像，这尊像据称这是中国唯一一座罗什的塑像了。
　　《出三藏纪集》（梁）释僧佑撰 中华书局1995年11月第一版第310页
　　《出三藏纪集》（梁）释僧佑撰 中华书局1995年11月第一版第298页
　　《出三藏纪集》（梁）释僧佑撰 中华书局1995年11月第一版第403页
　　印顺法师考察大品般若的各译本，说：各译本并行的品目开合略有不同，如玄奘译的《大般若经》第二会，缺《大品般若》最后三品，而《大品》的八十七品，则开合为八十五品，但多数品目是一致的。又梵本《二万五千颂般若》也有根据《现观庄严论》的义目分品的。多罗那他《印度佛教史》记述寂铠（约和陈那同时）曾为《般若经》的品目与《现观庄严论》不顺，三去布呾洛伽山，最后求得与《现观庄严论》分品符合的“二万颂”，足见在印度南方存在一种和《放光》、《大品》等北传《般若经》分品不同的本子。
　　唐译《大般若经》的〈四分〉、〈五分〉以及宋译的《佛母宝德藏般若波罗蜜经》（三卷，宋·法贤译）都是这一部分的略本。从《小品般若》中可以看出信解般若和实相般若两部分更是全经的重心。
　　《大正藏》卷八第909页 《大方便品》
　　《大正藏》卷八第941页《三慧品》
　　《大正藏》卷八第957页《菩萨行品》
　　说到般若波罗蜜法门，不但着重：一切法无自性空，空故不生不灭，本来寂静，自性涅槃的悟证，更着重听闻，受持，读，诵，书写，供养，为他演说，是以闻思为方便而趣入修证的。般若波罗蜜的读诵受持，引入修证，更有现生的种种功德，如《摩诃般若波罗蜜经》卷八（《大正藏》卷八第280页上-下）说∶
　　于是般若波罗蜜，若听、受持、亲近、读、诵、为他说、正忆念，不离萨婆若心，诸天子！是人魔若魔民不能得其便。┅┅人非人不能得其便。┅┅终不横死。┅┅若在空舍，若在旷野，若人住处，终不怖畏。┅┅我等（诸天）常当守护。┅┅得如是今世功德。
　　《大正藏》卷45第150页下，又《肇论新疏》元沙门 文才述 佛陀教育基金会印第6页
　　后秦 僧肇等注《注维摩诘所说经》上海古籍出版社1994年5月第一版第186页
　　同上 第190页
　　同上第 191页
　　后秦 僧肇等注《注维摩诘所说经》上海古籍出版社1994年5月第一版第151页
　　后秦 僧肇等注《注维摩诘所说经》上海古籍出版社1994年5月第一版第 81页
　　同上第 86页
　　同上第 94页
　　同上第 71页
　　《大正藏》卷38第364页下。《注维摩诘经．菩萨品》
　　《大正藏》卷45第140页下。
　　后秦 僧肇等注《注维摩诘所说经》上海古籍出版社1994年5月第一版第189页
　　《大正藏》卷38第362页下。《注维摩诘经．菩萨品》
　　后秦 僧肇等注《注维摩诘所说经》上海古籍出版社1994年5月第一版第9页
　　《大正藏》卷38第362页上。《注维摩诘经．菩萨品》
　　《大正藏》卷38第333页上《注维摩诘经．佛国品》
　　后秦 僧肇等注《注维摩诘所说经》上海古籍出版社1994年5月第一版第43-44页。
　　后秦 僧肇等注《注维摩诘所说经》上海古籍出版社1994年5月第一版第43-44页。
　　后秦 僧肇等注《注维摩诘所说经》上海古籍出版社1994年5月第一版第44页
　　《大正藏》卷38第330页下。《注维摩诘经．佛国品》
　　《大正藏》卷38第397页中。《注维摩诘经．入不二法门品》
　　《大正藏》卷38第330页下。《注维摩诘经．佛国品》
　　《大正藏》卷38第415页中。 《注维摩诘经，法供养品》
　　《大正藏》卷38第330页上。《注维摩诘经．佛国品》
　　后秦 僧肇等注《注维摩诘所说经》上海古籍出版社1994年5月第一版第101页
　　后秦 僧肇等注《注维摩诘所说经》上海古籍出版社1994年5月第一版第 98页
　　同上第 99页
　　同上第 103页
　　同上第 103页
　　同上第 103页
　　同上第107页
　　后秦 僧肇等注《注维摩诘所说经》上海古籍出版社1994年5月第一版第142页。这里的空也没有实体的意思，空的意义在于防止执着的障碍，僧肇和道生对此段经文的论述也相似。
　　《维摩诘经注》卷三
　　后秦 僧肇等注《注维摩诘所说经》上海古籍出版社1994年5月第一版第120页
　　后秦 僧肇等注《注维摩诘所说经》上海古籍出版社1994年5月第一版第141页
　　同上第112页
　　同上第112页
　　同上第113页
　　后秦 僧肇等注《注维摩诘所说经》上海古籍出版社1994年5月第一版第91页
　　同上第105页
　　同上第101页
　　同上第112页
　　同上第126-127页
　　后秦 僧肇等注《注维摩诘所说经》上海古籍出版社1994年5月第一版第127页
　　同上第152页
　　同上第175页
　　同上第140页
　　同上第140页。这是僧肇的注解。
　　注释：