近代佛学从经世到学术的命运走向
　　龚隽
　　哲学研究第五期(1997)
　　明末清初以来，中国知识分子讲经世，大凡都不外儒家经学的范围。但无论是顾炎武等人的汉学（古文经学）运动，还是后起的龚自珍、魏源等人的今文经学，热闹一阵之后，仍显得无力回天，不能为社会提供更深远的发展动力和价值关怀。随着西洋学术的传入，连带引起对印度哲学的兴味，就使晚清以来中国有思想的知识分子，几乎不约而同地选择佛教来作为新的信念支持和安身立命之所。如梁启超在《清代学术概论》中说：“稍有根器者，则必遁逃而入于佛。”（《饮冰室合集》八，中华书局，1989年版）
　　如果说宋明儒家逃于禅佛，还不得不为敷衍门面，在表面上严于儒佛之辨，而晚清以来的中国知识分子，虽多出身于儒门，却不再羞羞答答地援佛以入儒，而是公开推挹佛教。在他们看来，佛学不仅与儒学无二，而且更可以为他们提供清丽高远的理念世界，甚至一种纯粹学理上的兴趣。
　　晚清以来中国佛学之发展，始则基于为社会变革寻求精神上的支持，讲求经世而往往以己意解佛经；继则凝神玄想，为个体生命之落实，寻找价值的关怀；终则退于书斋，作纯学理之探究与知识上之考证。从这一嬗变中，我们仍然可以依稀地感觉到清代经学的影响，即今文经学的致用精神，启发出以佛法重建道德和价值的“应用佛学”；汉学的道问学，又导引出晚清以至近代佛学走向知识和学理化的一路，繁衍出各类佛教经学及佛学史的整理与研究。
　　一、进退于经学和佛学之间
　　有清一代，史称经学复兴的时代。明末清初之黄宗羲、顾炎武有感于晚明王学流弊，针对其束书不读、无根浮谈的空疏学风，拨乱反正，主张学者必先穷经，乃以致用。黄、顾二氏治经，取经、唐注疏及宋、元、明人之说，择善而从，并无门户之见，他们以汉学道问学而以宋学讲经世。顾炎武就说他的《日知录》上篇讲经术，中篇治道学，又谓“君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉？”（顾炎武：《亭林文集》卷四，《与人书二十五》）可见，清初大儒是讲学问而不忘经世的。
　　雍、干以后，由于文字狱频兴，治经儒人不敢触及时讳。加以古书渐出，经义大明，于是他们把注意力转向于诠释故训，究索名物，学术逐渐倚重于汉学考据之风，唯道问学，不重经世。其学以惠栋、戴震所创吴、皖两派为最健，学术上讲求无征不信，实事求是，遂与专注微言大义，解释发挥的宋学大异其趣。但此学末流，亦变得支离破碎，不得要领。故而又有常州今文经学乘之而起，贯经术政事文于一，学宗西汉，注重学术上的该摄大义，会通众说。往往通经致用，借古经影射政治，抒发己意。龚自珍、魏源都浸润于此字，而后又开近代维新一派之思想端绪。
　　所以，综观有清经学，大凡三变，如皮锡瑞所言：“国初，汉学方萌芽，皆以宋学为根柢，不分门户，各取所长，是为汉、宋兼釆之学。乾隆以后，许、郑之学大明，治宋学者已少。说经皆主实证，不空谈义理，是为专门汉学。嘉、道以后，又由许、郑之学导源而上，……是为西汉今文经学，学愈进而愈古，义愈推而愈高，屡迁而返其初，一变而至于道”（皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，1959版年，第341页）。
　　值得注意的是嘉、道以后，汉学虽或几乎熄灭，但俞樾、孙诒让等尚能维持一定规模。不过，他们已不再像干嘉汉学那样谨守家法，特别到了俞樾门下的章太炎，亦常批判今文学家的作风流于浮浅。而晚清以来的社会政治危机，又激唤其经国救世的政治热情，从而使他在经学的立场上，又回到顾炎武的传统，经世与学术双管齐下。这样，晚清古、今文学的道学方法虽有不同，“通经致用”的济世情怀却又把他们联系到几乎同一个目的，这就是梁启超所说的以复古而得解放。
　　经学在清代灿烂一时，但并没有拯救晚清衰败的气数。因此，晚清以来，无论是今文经学人或是古文经学人，几乎都对儒经治道有些信心不足。谭嗣同就明确说儒家经学已数传而绝，只剩下二千年来君臣人伦一套钳制人心的旧观念。儒家既已不复能扶持人心，道教又走入仙术一途，其学太粗，而基督教的涌入，又颇有夺华人之心、动摇国本的架势，这种价值信念上的内忧外患，使中国知识分子义无反顾地转求于佛学。蔡元培1900年发表《佛教护国论》一文，就表明了这一转向。他说：“耶氏者，以其电力深入白种人之脑，而且占印度佛氏之故虚也，浸导而欲占我国孔教之虚矣。……儒佛之中，有能食文物而强大于体质以扺制者乎？儒之中，盖有知之者矣，然而儒者扼于世法者也，集网甚密也，资本既出也，……学者而有志护国焉者，舍佛教而何藉乎？”（《蔡元培全集》第1卷，中华书局，1984年版）
　　章太炎也表达了同样的意见。他说：“之所以提倡佛学者，则自有说。民德衰颓，于今为甚，姬、孔遗言，无复挽回之力，即理学亦不足以持世。……矫弊者，乃憬然于宗教之不可泯绝。而崇拜天神，既近卑鄙；自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清污浊。”（章太炎：《人无我论》，见《章太炎全集》〔四〕，上海人民出版社1985年版）
　　当晚清中国知识分子拥抱佛学来为社会人心提供道德意义的依据时，他们并没有告别经学。相反，晚清以来中国佛学的发展，恰恰是附丽在经学的传统中而得以变化推进的。因此，我们不妨把晚清以后近代中国佛学看成是清代经学的延续，这一延续，首先从文化姿态上表现为儒佛交相用。下面分别从三路来看这一情况。
　　先看今文经学的一路，以康有为为例。康氏早年以陆王心学作为安身立命之所，复又转入佛学。他由儒入佛的一个宗趣、即在于借大乘佛教慈悲摄世的情怀，去经营他救世的政治理想。所以他的兴趣不在佛教学理，而在经世，这也就决定他在佛学思想上往往以己意进退其间，驳躲附会。
　　在康有为心目中，儒家虽是立国治民，化导群俗的根本，但对于重建道德形上学，则以佛家为最。他之所以极为明智地选择佛教，乃是出于圣贤道德建极的考虑，他说；“若佛学之博大精微，至于言语道断，心行路绝，虽有圣哲，无所措乎，其所包容，尤为深远”（康有为：《大同书》癸部），“故学之至也，于佛而止矣”（康有为：《康子内外篇?性学篇》，中华书局，1988年版）。佛法虽高，但在康有为看来，其唯有彻上而难以彻下，故佛教要讲经世，犹需与儒教“迭相为经”（同上），“无孔教之开物成务于始，则佛教无所成名也”，“故舍孔无佛教也。佛以仁柔教民，民将复愚，愚则圣人出焉，孔教复起矣，故始终皆不能外孔教也”（同上），这样，康有为在承认佛学作为道德性理而具有一定意义之后，终究还是使之依附在儒家经世的方面。
　　再看古文经学的一路。章太炎与康有为虽经学传统不同，但他们对佛儒关系的看法却颇为相近。章氏出于汉学一系，但他又认为有清汉学缺乏经世的意向。因此，他借用佛教的初衷，还是出于经世的想法及对道德问题的关注。他认为要使道德“趣于自觉”，就必须借助宗教这面旗帜。因而他选择佛教，目的是为社会道德建构一个“上契无生”的形上学依据。他开始认定佛学玄言高于经学，认为它高出晚周诸子，不可计数。后为袁世凯软禁于龙泉，他又转而研儒经，认为佛法高妙，难合实际，而儒家详于人事纲纪，故若言独修，“佛法本宜”（《章太炎论学集》，北京师范大学出版社，1982年版，第374页），“居贤善俗，仍以儒术为佳”（同上书，第382页）。即以佛法论精微，以儒家讲治世；以佛法重建道德之“真界”，又以儒家自高而下，具体而微地贯彻于现实。于是，经过一番曲折，章太炎又重新回到经学的立场，不过这已不是纯粹的干嘉汉学了。
　　最后看看以杨文会、欧阳竟无为代表的居士佛学一路。此系在佛教学理上的研究比较精粹，与清代以来的经学也颇有因缘。不过他们与经学的关系比较复杂，如欧阳竟无早年因感于国事日非，慨然而专治陆、王，欲以补救时弊，这是今文经学的经世立场。后在思想上又倾向于政教分离，提倡治研佛经要穷究经义，摒斥一切附会浮谈，这又颇有古文经学的遗风。从他与杨文会重视对佛教经典的辑印、考订、校勘等工作来看，也不难理解这点。
　　有意味的是，杨、欧阳在佛教内对诸家学说各有倚重，甚而不乏门户见地。但对儒学基本上都采取了融摄的立场。他们并不像经学家那样，以经世与修身的区分来讲儒佛互用，而是试图为儒释同源、孔佛无二给出一种学理上的解释。杨文会着《论语发隐》，《孟子发隐》，以佛释儒，如以华严圆融法界说颜子闻一知十，以般若真空说孔子之无知，以性净本觉说复礼为仁，等等。欧阳竟无更侧重于性理上的解说，故其会通的不是《论语》、《孟子》，而是《大学》、《中庸》。他说：“佛如是，孔亦何独不然？《大学》知止，知《涅盘》常之为止也；《中庸》改而止，改去汝生灭无常之止，而趣向涅盘常之止也。此亦教之趣向毕竟，而舍染取净之旨也。”（欧阳竟无：《答熊子真书》，见《中国佛教思想资料选编》第3卷，第4册，中华书局，1990年版）
　　杨、欧阳一生从未偏离过以佛为本的立场，但据欧阳弟子吕澄记载，欧阳竟无自“九?一八”事变以来，忠义奋发，呼号救亡，他希望以学术为救赎的途径和手段，而他这时续刊的经典，并不是佛家经典，而是儒家经籍，发挥的，也是孔学的精微。这是颇为耐人寻思的现象。
　　晚清以来中国知识分子抬举佛学，其初衷本来都是以佛法去应变处困，作民之德，替代晚清以来底气不足的经学，作经世之用，而一旦面临现实，他们又毫不犹豫地掉转头去怀抱经学，这之间其实并无逻辑的必然。他们或以儒主经世的陈词滥调（如康、章），或以重抉所谓孔学真传（如欧阳竟无）来打圆场，这真是一种让人困惑的经学情结。
　　二、以革命道德论到价值重建
　　佛教本来并无强烈的革命情绪，但到晚清以来中国知识分子手中，却一经改造而成为具有鲜明经世色彩的革命道德论。晚清以来中国佛学的复兴，起初并不是处于对佛教内容本身的关心，起决定作用的，正是这场复兴的社会政治背景。当中国知识分子有意识地选择佛法来进行阐扬时，已是本着“悲而后有学，愤而后有学，无可奈何而后有学，救亡图存而后有学”（欧阳竟无：《内学序》，见《中国佛教思想资料选编》第3卷，第4册）的忧患精神，欲以大乘佛学的济世意向，大雄刚健，无畏无惧和“我不下地狱，谁入地狱”的意志，去进行一场深刻的社会改革，以佛学疗治中国人心灵的痼疾，提供救世的精神支持。
　　1.来自西方的启示
　　马克斯?韦伯曾提出发人深思的命题，即在任何一项事业的背后，必然存在着一种无形的精神力量，这就是宗教。晚清知识分子虽然对基督教有一种心理上的本能拒斥，但从基督教传播的社会功能中，他们对西方的认识却无形中产生了一个深刻的转变，即意识到宗教对社会发展所具有的巨大潜在力。
　　杨文会敏锐地意识到西洋和日本“虽变法维新，而教务仍旧不改，且从而振兴之，务使人人皆知教道之宜遵，以期造乎至善之地”（杨文会：《支那佛教振兴策一》，见《杨仁山居士遗着》第7册）。他认为，兴国之法不外“通商”和“传教”两端，中国晚清以来，推行通商，渐有其人，而对宗教的作用，却很少有人信知。他批评这是仅知西方之皮毛，不得要领。为此，他提出中国要与西洋并驾齐驱，唯一可行的办法，就是“兴隆佛法，犹之西人推广教务之意”（同上）。
　　经学家们亦好言宗教救国。康有为曾提出中国社会之进步，当以宗教革命为第一着手的主张，虽然他所理解的宗教并不限于佛教一家，而这一思想却深深影响了梁启超、谭嗣同等门人。如梁启超就十分注意信仰对社会的作用，在他看来，信仰对于革命的推动比理性更重要，而信仰必根于宗教。他不满意蔡元培以教育代宗教的说法，认为宗教虽不如哲学论理之密，但却是成就伟大事业的精神驱动。他说西方“历史上英雄豪杰，能成大业轰轰一世者，殆有宗教思想之人多，而有哲学思想之人少”（梁启超《论宗教家与哲学家之长短得失》，见《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社1984年版）。他举出美国之华盛顿、林肯等人说明这一问题。即是说，有思想的未必有勇气，宗教则不仅可统一思想，禁小人之尼惮，悬道德之根据，且可以给人以希望，而后“驱策之以任一切之事”（同上）。这种勇气，正是中国社会变革不可缺少的精神资源。所以梁启超呼吁，在变革之际，一定要讲信仰。
　　变革需要信念上的支持，而信念必依赖于宗教上之建立。这一思想逻辑迫使晚清中国知识分子忙于寻找革命的宗教。西洋基督教虽是宗教，但对中国知识分子来说，它不仅有一层感情上的隔膜，而且基督教悬立一神格，崇奉一尊，这在中国学人看来，又与平等绝远，所以不能用以持作中国社会变革的信念依据。传统道德精神──孔教，则又侧重于教育之教，非宗教之教，其主于践行而缺乏信仰上的说明。因此，要求一新信仰，真是非佛教而莫属了。
　　在这些“日日以救国救民为事”的知识分子心中，佛教当中蕴藏了许多可以改造的，对社会变革颇有帮助的信念要素和道德内涵。如佛教之无我，可以说是度人即度己的济世哲学；佛教之众生平等，又可容纳平等而非差别的所谓西方近代文明的中的政治概念和人权意识；佛教之万法唯心，又可使众生做到“头目脑髓，都可施舍于人”的自我牺牲等。（参见章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，见《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版）当他们把西方近代自由、民主、平等等观念，附丽在对佛教的改造和解释当中时，他们并不在意自己佛学知识的浮浅，或理论体系的拉杂幼稚，而只是热情地专注于佛教所可能引申出的他们所急需的革命道德。
　　经学家们以佛法说道德，主张世间道德以宗教为基础这一思想，从学理层面看，显然是受到来自西方的康德哲学的启发。这一点值得我们注意。
　　康德认为，道德必须以先天的实践法则作为它的基础而引申出来，这在理论上就不能不预设宗教的存在。只在经验的世界是不能说明道德要求的，只有承认超感觉世界的存在，才能解释它。因此，从道德要求的立场上说，不能不信仰某种神的存在，承认来自超感觉世界的道德义务也就是神的命令。
　　章太炎虽不满意康德以神为道德的最终律令，认为这是康德哲学中的千虑一失，但当他试图树立一种绝对至上的道德依据，俯瞰人间，超越政治、法律，乃至理性知识的真际时，则又从康德哲学中吸取资粮。他认为一切道德都必须建立在超绝的宗教之上，“宗教之高下胜劣，不容先论。要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的”，“宗教之用，上契无生，下教十善，其所以驯化生民者，特其余绪……而非有至高者在，则余绪亦无由流出”。（章太炎：《建立宗教论》，见《章太炎全集》〔四〕）与康德一样，章太炎也是从道德而上引出宗教的。
　　梁启超十分重视康德哲学的一个原因，是在他看来，“康氏哲学大近佛学”（梁启超：《近世第一大哲康德之学说》，见《中国佛教思想资料选编》第3卷，第4册）。早在1903年，他就撰写《近世第一大哲康德之学说》一文，以佛学与康德哲学相互印证。
　　中国传统哲学虽也讲过道德成立须仰赖于天理或根系系于心性，从先验的依据中，寻找道德的合法性和普遍有效性，这一点与康德哲学，可谓暗若符契。问题在于中国传统哲学在建构道德形上学的过程中，有一个致命的弱点，就是没有在道德理性与知识理性间进行合理的分层，尤其缺乏对知识理性的适用范围进行有效的规定，往往轻率地以道德律统摄自然律，以德性之知消解见闻之知。梁启超从康德“检点”（批评）哲学中所悟出的一个深刻道理，就是康德“必当先审求智慧之为物，其体何若，其用何若，然后得凭借以定其所能及之界”（同上）。即通过对人类认识能力的考察而确定知识理性的范围和道德理性的界域。康德哲学一方面对人类认识能力进行批判，确定知识的现象世界；另一方面又在知识的极限上，树立一个道德的真界，作为人类行为的准的。这一点对梁启超来说，似可用以克服中国传统道德哲学的不足。他认为，要建立道德哲学必须通过对知识理性的反省而上升到道道德理性的建构，即道德建设一方面要升华到心性的真界层面，同时又要“建设在极严密，极忠实的认识论之上”（梁启超：《佛陀时代及原始佛教教理纲要》，见《饮冰室佛学论集》，江苏广陵古籍刻印社，1990年版）。为此，他提出佛教最适合作为中国道德形而上学建立的依据，因为释迦之为教，不同一般宗教之大率建立在迷信基础上。佛教讲“解信”、“悟信”，即一切都先得经过“科学的严密考察、分析、批评”。（同上）从这里来说，“释迦很有点像康德，一面提倡实践哲学；一面提倡批判哲学。所以也可名佛教为“哲学的宗教”。（同上）透过康德哲学讲佛教，进而建设一道德形上学，表明西方文化冲击下，中国知识分子一种理性的自觉，尽管章、梁等对康德的解释还不甚准确，但这种误读，一定意义上是带有创造性转化的意味，其于来哲对中国文化的诠释理路，还是很有影响的。
　　2.生命的安顿
　　继唐、谭、梁、章之后，中国知识分子的佛学理论可以说是进入了欧阳竟无的时代，以欧阳竟无为代表的支那内学院学人，研究佛法大多激于身心而出，因此对生命安顿的关注，远甚于对社会政治的热心。他们把佛学引向安身立命一途，试图讲清生命的价值依托。
　　几乎出于一种卫道式的情绪，内学院对经学家们以佛法去比证西学的做法十分不满，认为如此比附，将会使佛法陵夷，同于外道横议。欧阳弟子王恩洋说：“自近日西化东来，乃复依稀比附，或以拟彼宗教而类我佛于耶稣，或以拟彼哲学而类三藏于外道，婢膝奴颜，苟且图活，此非所以宏佛法，是乃所以谤三宝也”（王恩洋：《佛法为今时所必需》，见《中国佛教思想资料选编》第3卷，第4册）对他们来说，西方学术不能为人类生命的安顿给出任何可靠的依据，“一切哲学（西方哲学）唯是说梦，于人事既无所关，于众生且极危险，怀疑武断易入邪见”（同上）。所以，当他们以佛法来讲安身立命的同时，也就在对西方学术进行排斥。
　　欧阳竟无在他那篇著名的《佛法非宗教哲学》一文中，列举三条，逐一说明佛法非哲学，以此反对以西方哲学来说明人生问题。第一，他认为哲学家在破除迷信方面有可崇拜的地方，因为他教会人类思考真理。但哲学本身提供不出发现真理的方法。他能破人谬执，却不能自破其执。“西方一切哲学家对于世间一切事物，你猜过去我猜过来，纷纭扰攘，相非相谤，皆是执定实有一理”（欧阳竟无：《佛法非宗教非哲学》，见《中国佛教思想资料选编》第3卷，第4册）。佛法则一无所执，佛说之法与其说是真理，不如说是真如。真如在凡不减，在圣不增，“当体即是，但须证得”（同上），而不像哲学一样，以分别妄知推度揣摩，第二，哲学探讨知识问题而不是智能问题。知识，不出唯识学六识所范围，故其认识论之种种主张，“皆不出计度分别”（同上），只能达于事相，不能究其实相。唯佛法转识成智，才能彻见万法之本。第三，哲学对宇宙之说明，“于地（空间）不过此世界，于时不过数十年间”（同上），故其范量有限，不如佛法可以究三世之所变，自一世界证至无量无边之世界。如是，西洋哲学所言之真理，乃属遍计所执之虚妄，“安身立命，别有在也”（同上）。
　　王恩洋接着欧阳的思路，继续说明佛法之必要，乃在于“时危势急于今为极，迫不急待不可稍缓”（《佛法为今时所必需》），而他所理解的祸乱之极，已非昔日所说的缺乏革命道德，而是人类价值生命的失落。他说：“所谓最痛最危者，则人心失其所信，竟无安身立命之方，异说肆其纷披，竟无荡荡平平之路。”（同上）他说的“异说”，即指西方各种哲学思潮。故而他在对各种传入的西学思潮一一加以评论之后，认为此皆属“危险之论”，要收拾人心，“除佛法曾无有二”（同上）。
　　比较而言，内学院的健将吕澄并没有对西学表示强烈不满，他对佛学的研究还引入许多西方学者的成果。他关注的是如何重新解释佛法。他首先纠正人们对佛教“出世”一义的误读，认为出世并非指空间上的远离之谓，“出世”即指与世间“相涉而又不相应”。（吕澄：《佛法与世间》，见《中国佛教思想料选编》第3卷，第4册）所谓“相涉”，是说佛法不离世间，与世间俱；“不相应”，指佛法虽在人间，不受污染。吕澄之所以对佛法的出世进行入世化的释义，旨在以佛法来消解人类痛苦，建立一个价值的关怀。“所谓有情，如以人为例，此即关系人生问题。于此佛法亦即解决人生，并不在人生问题之外。”（同上）为此，他批评只从知解上理会佛法、“更不理会与此人世如何衔接得上”、“竟与人生漠不相关”（同上）的经院式研究，为一大病害，主张佛法的施设、运用应在寻常日用间求得。
　　内学院学人把晚清中国知识分子掀起的佛教救国运动，转变成对生命意义的探究，把佛法从高远引向平实，引向生活的世界，讲求生命的受用，并希望借此去抵挡来自西方文明和工具理性的冲击。作为近代中国文化史上另一种形态的文化保守主义（相对新儒家言），他们对西方文化的体认还相当肤浅，亦没有表现出较灵活的开放姿态（如新儒学以开新来容纳西方的民主和科学），这也就注定他们在近代中国难以形成一股强劲而又影响广泛的文化思潮，而最终归于沉寂。但他们对东方价值形上学文化言路的认定和出乎异常的执着，却也是值得深入反省的一个问题。
　　三、转向学理的兴趣
　　有清盛极一时的汉学运动，因晚清政治社会的危机而让位于具有经世色彩的今文经学派，但其所倡导的不涉政治、精研学理的作风，却也一直不绝如缕地传承下来。辛亥革命以后的民国，政治社会尽管仍弊病丛生，却已不具备晚清社会以佛法讲革命的背景。不管怎么说，清朝已被推翻，革命的主要任务从表面上看已经完成。民国约法规定，人人有信教的自由，但也明确要求政教分离。这使中国知识分子不再热衷于苦心积虑地从宗教中去引申道德，更多的是注重对文化的精细研究。在这种情况下，他们已逐渐感到，牺牲学术去谈思想，或以热情的经世意向去仓促地应用佛学，产生了许多理论上的支离儱侗、驳杂幼稚。因此，他们广刻唐人章疏，勤勘经典，聚徒讲学，论辩义理[1]，使佛学不断转趋翔实、精纯。正如有人所说：“宋元以降，纯佛学上研讨之风，未有如此时之盛者。”（《太虚大师行略》，见《太虚大师纪念集》，汉藏教理院版） 我拟从两个方面来说这个问题：
　　1.回到原典
　　平心而论，佛教经典在中国没有儒家那么幸运，还没有形成真正意义上的经学传统。印度佛教注重践证，对经典并不抱有强烈的历史学兴趣，故他们始终没有做出一部象样的佛史编年或佛经疏证。佛教传入中国，虽然不少学僧试图为佛教传承制定出各种法系，但严说说，其信史的成分非常少，因争道统而有意杜撰的情况屡见不鲜。僧侣们甚感重要的并非文字上的依据。而在扬善取信。到了近代，从经学传统出来的知识分子，大多对此“不顾经论”、“随情立教”的颟顸学风（欧阳竟无：《大般若涅盘经叙》，见《欧阳大师遗集》第1册，金陵刻经处本）表示强烈不满。而其首先表现为对狂禅的批判。
　　宋元明三朝以来，中国佛教可谓禅宗的时代。禅宗主张不立文字，教外别传，直指心性，并不以经学为至要。早期禅宗的传承，还多讲以经印证，如达摩以《楞伽经》为依凭，弘忍、慧能、神秀也都分别用到《金刚经》和《起信论》。宋以后，虽然禅者有以《楞严》为依据的，但总体趋势是不重经典，不习文字，其极端便走入只玩机锋、棒喝、参话头、背公案、束经不观，甚至游谈无根，言行不检，造成宗门之坏。晚明莲池、憨山、藕益等学僧对此进行过有力破斥，一面提倡禅净双修，从平易笃实处立定修持；一面主张禅教合一，注重对经典的研习。晚清以来佛学，基本沿袭这一理路，他们把佛学衰微看成狂禅盛行的结果，因此振兴佛教，就得批狂禅，落脚于经典。
　　早在龚自珍就依天台荆溪之“依经贴释，理富义顺”的原则，批判狂禅不习经典、“孤祖提印”等作风，提倡“以佛知见为归，以经论为导”。（龚自珍：《支那古德遗书序》，见《龚定痷全集类编》，中国书店1991年版）杨文会也批评近时禅门“目不识丁，辄自比于六祖”的作风是滥附禅宗，妄谈般若。（杨文会：《释氏学堂内班课程当议》，见《杨仁山居士遗着》第7册，金陵刻经处本）因而，他主张设立佛学研究会，开办释氏学堂，要求学佛者一概丢开从前学禅见解，“俟经论通晓后”，才能“处处有着落”。（杨文会：《答释高盾疑十八问》，见《杨仁山遗着》第8册）
　　如果说杨文会回到经典还带有更多信念和神圣化的因素，那他的的后继者们则更侧重于理性和历史的精神。当时中国学人认为，他们推崇佛教是因为佛法不同于迷信，而是一理性、觉解的文化。梁启超说中国文化在情感方面可依赖于新文学美术，而“理性的方面，则新佛教也”。（梁启超：《清代学术概论》）欧阳竟无把佛教之信仰解释为解信而非盲信：“一信以往，次解次行，……既非盲从，亦非臆度，研求有的，解无量也。”（《内学序》）既然不是盲从，所以就允许对经典自由讨论，不自固其教义以把持人心，允许理性之批评，不纯任情感之服从。
　　理性主义地研究经典，注重的是对经典进行历史主义的还原，回到可靠的史料去绦分缕析，精密研究，而其最直接的结果，就是使汉学的方法风靡于佛学论坛。这种把佛典还原为历史文献的做法，我们可以看成是儒家经学中“六经皆史”思想的进一步引申，欧阳竟无“不史不实”的治经方法（参见《亲教师欧阳竟无事略》，见《中国佛教思想资料选编》第3卷，第4册）。正是汉学家的治学三昧。他们坚信，圣贤寄托在经典中的原义，是可以通过历史考证，语言学分析等方法得到真传的。故而其由研究汉文佛经进而回溯到研究梵文和巴利文佛典，学愈推而愈古。梁启超、章太炎、吕澄、蒋维乔、黄忏华、汤用彤、陈寅恪、胡适等人对佛经或佛史的考订研究，大抵都可视为干嘉汉学方法的流风遗韵。他们把清代经学方法认作“科学的实证法”，以此对佛教古经、古史，包括历史上已成定论的大家之言、师门之说，一概采取慎思明辨、重新评估的态度，奉守“孤证不信”的精神，从而兴起了一股佛史研究的疑经思潮。如对《四十二章经》、《牟子理惑论》、《大乘起信论》、《楞严经》等真伪问题的考辨论争，一时间蔚成大观。蒋维乔、黄忏华的《中国佛教史》，汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》等，严格说，也都是这一思潮下的产物。当然，这种汉学的方法一旦被泛推为佛学研究的普遍原则后，其问题也就越来越大，而最主要的是近代以来中国佛学的研究始终未能形成一套成熟的意义解释理论和话语方式，限于篇幅，这一点已不能在此深究了。
　　2.唯识学的复兴与分流
　　法相唯识学于中唐后长期湮没，殆成绝学，晚明以后始为学人所重视，傅山、王夫之均注意到此学。而其真正复兴，则是晚清后的事。从客观上讲，杨文会从日本学僧南条文雄处取回大量失传的唯识宗经典，并在国内刊印发行，从而使唯识研讨有路。且杨氏自己虽教宗贤首，对门下却能各自就所长而引导之，不强求一宗一说，故其规模弘广，门下多材，喜好唯识学者不少，而杨氏临终将一切法事付托专习唯识之欧阳竟无，亦促成了唯识学的发展。
　　从学理上看，晚清以后知识分子醉心唯识，乃基于两个理由：一是唯识学析理名相、细密推究的方法与清代经学作风十分投合。章太炎就说他专修唯识，是因为“此一术也，以分析名相始，以排遣名相终，从入之途，与平生朴学相似，易于契机”（章太炎：《菿汉微言》，见《中国佛教思想资料选编》第3卷，第4册）。二是唯识学实证精神有助于回应近代西方学术，如章太炎说，唯识学可“应今之机”，乃在于“近代学术渐趣实事求是之途，……是故法相之学，于明代则不宜，于近代则甚适，由学术所趋然也”。（章太炎：《答铁铮》，见《章太炎全集》〔四〕）由于近代崇尚自由研究、论辨的学风，知识分子大都不因袭一说，而是自立权衡，从而使近代唯识学研究异彩纷呈。熊十力的《新唯识论》被视为歧出，对此应作专门讨论，在此不论。即使同出于杨文会门下的欧阳竟无、太虚和章太炎的唯识学研究，也因理念和方法不同，表现出鲜明的差别。如欧阳竟无、吕澄一系，学理精纯，专守家法；太虚的新唯识论则平判各家，不偏于一宗一说；相对而说，章太炎对唯识学的研究，纯粹出于理智上的要求和知识上的兴趣。
　　综观晚清以来经学复活而激起的佛学运动，从革命道德到生命价值的关怀，最终转入学理的沉思，积极地说，是近代中国佛学理论日趋成熟的表现；消极地说，它也反映了近代经学传统下的中国知识分子，在强大异己的社会政治运势面前的无可奈何。但无可奈何的乃是佛教的运动，峰回路转的却是佛学的研究。诗学盛而诗衰，与佛学走的是类似的路。特别是当知识分子群因社会剧变引发佛学中人分化之后，在退避书斋的另一面，也有幡然觉醒，走向革命的另一部分人。这就是学的逻辑终归属于社会，生活的逻辑的结果，仔细研这一问题，对今日如何安身立命等在实、虚上的歧出或融合虚实是有启发的。
　　1. 近代以欧阳竟无为代表的内学院与太虚领导的武昌佛学院及熊十力等，就佛学许多问题发生争论，如《起信论》的真伪问题、佛诞纪元问题等。