论贯休禅师的生平、思想及其艺术成就
　　张家成
　　一、 生平简历
　　贯休禅师（832～912），唐末五代高僧。字德隐，号禅月。婺州（浙江金华）兰溪登高里人，俗姓姜。登高里在兰溪县西，属太平乡（今属游埠镇）。而姜氏亦为兰溪大族，代有名人出焉。贯休禅师幼年，尝从其父研习儒典，受孔孟儒家思想观念的熏陶，很早便养成一种坦荡刚直的个性气质。这从其后来的诗作中可以看出。他有一首诗这样写道：“我本是蓑笠，幼知天子尊。 学为毛氏诗，亦多直致言。”（《阳乌烁万物》，见《禅月集》卷二）
　　据贯休弟子昙域禅师在《禅月集后序》所说：“（贯休）少小之时， 便归觉路于和安寺，请圆贞长老和尚为师。”宋·赞宁《高僧传》卷三十也有类似记载，并记贯休时年七岁便投圆贞法师出家，为其童侍。 那么“幼而颖悟”、深受父母“雅爱”的贯休，为何如此年幼便遁入空门？其出家因缘，史书均未有记载。有学者撰文认为，“依此推想，贯休禅师在幼年时，可能和玄奘大师一样聪敏绝群，异于一般常童，而且还强烈的表现出一种宗教情操，使父母亲友叹为‘再来人’。为了成全其宿世善根，便送之入寺，再度为僧。这是一般佛教徒梦寐以求的好机缘，譬如南北朝时的南岳大师慧思，在其发愿文中，就祈求来生能够早遇正法，童真入道。所以，高僧传的作者认为休禅师能够七岁出家，是由于父母对他雅爱，是很有道理的。”[i]谓正因为父母之雅爱，故送入佛门，以期早归觉路。笔者觉得此说过于理想，恐非实情。本文以为，送子出家乃贯休父母的无奈之举。贯休曾作有一首《行经弟妹坟》诗，曰：“泪不曾垂此日垂，山前弟妹冢离离。 年长于吾未得力，家贫拋尔去多时。 鸿冲碧汉霜中断，蕙杂黄蒿冢上褰。 恩爱苦情拋未得，不堪回首步迟迟”。（《禅月集》卷一九）这首诗，一般皆认为是休禅师出家后数年间，在和安寺所作。贯休出家时年方七岁，应该说还不是十分地懂得人间情味。等到他逐渐长大，意识到家庭之“恩爱苦情”时，方唤醒其“家贫”、弟妹早逝的“不堪回首”的幼年经历。于是便有了“泪不曾垂此日垂”的伤感之咏。贯休另在《鼓腹曲》也曾说过“我昔不幸兮，遭百罹苍苍留我兮”（《禅月集》卷四）等语。再结合贯休后来很多诗句中对酷吏和统治阶层的辛辣讽刺和批判，我们大致可以判断他出家的原因，当与其家庭遭遇的变故与不幸有关。
　　贯休从小就表现出不同寻常的诗才。“先师为童子时，邻院有童子法号处默，皆年十余岁，时同发心念经，每于精修之暇，更相唱和。 渐至十五六岁，诗名益着，远近皆闻。 ”（昙域《禅月集后序》）出家为侍童时，与同学处默邻院而居，于发心念经之余，每隔篱论诗互吟。受具足戒后，诗名渐扬，曾往豫章（今南昌）弘传《法华经》、《起信论》，悉尽奥义。
　　唐·乾宁（894～897）初年，曾谒吴越武肃王钱镠。其后，游黟歙，与唐安寺兰阿阇梨结道交。昭宗天复年间（901～904）入蜀，深受蜀主王建父子礼遇，“过秦主待道安之礼”（昙域《禅月集后序》），为贯休建龙华禅院，署号“禅月大师”，并常呼之为“得得来和尚”。梁·乾化二年（912）圆寂，时年八十一。蜀主王衍为贯休行官葬，塔号“白莲”。其诗文等被弟子昙域禅师汇编《禅月集》，原为三十卷。然其文集五卷已佚，余诗集二十五卷。另有补遗一卷，乃明代毛晋所撰。其生平事迹亦最早见载于其弟子昙域所作的《禅月集后序》，宋·赞宁《宋高僧传》卷三十等亦有贯休传记之。
　　贯休一生云游四方，交结极广。因而其生平充满传奇色彩，身事多秩闻。他与当时的诗僧齐已结识，与当时的名诗人陈陶、刘得仁、方干、张为、韦庄等亦有交往。还与名诗人、内翰吴融友善，吴融因此为《禅月集》作序，称“贯休机神颖秀，雅善诗歌”，二人之间“商榷二雅，酬唱循环，越三日不相往来，恨疏。”
　　在贯休的生平交往中，值得注意的是他与吴越王钱镠的交往及关系。据宋·计有功《唐诗纪事》卷七十五“贯休”云：“钱镠自称吴越国王。休以诗投之曰：‘贵逼身来不自由，几年勤苦蹈林丘。满堂花醉三千客，一剑霜寒十四州。莱子衣裳宫锦窄，谢公篇咏绮霞羞。他年名上凌烟阁，岂羡当时万户侯。’镠谕改为四十州，乃可相见。曰‘州亦难添，诗亦难改。然闲云孤鹤，何天不可飞？’遂入蜀。”云贯休与钱王话不投机，然所记与赞宁《高僧传》有出入。《高僧传》卷三十载：唐乾宁年初（894）他曾谒吴越钱王，“因献诗五章，章八句，甚惬旨，遗赠亦丰。王立去伪功，朝廷旌为功臣，乃别树堂立碑，记同力平越将校姓名，遂刊休诗于碑阴。见重如此。”称贯休献诗并见重于吴越钱王。而今人傅璇琮先生则认为贯休向钱王献诗一事纯属后人伪托。[ii]那么贯休究竟有没有献诗并见重于钱王？本文认为，除《高僧传》、《唐诗纪事》外，古代相关文献多记载有贯休与钱王交往之事实，如钱俨《吴越备史》、宋·文莹《续汀山野录》、清·吴任臣《十国春秋》等。贯休是吴越人，长期生活在吴越地区。中年以后，贯休经常过着“远游无定所”的飘零生活（《禅月集》卷十三《秋末入匡山船行八首》）。他在漫游江浙及江西、安徽、湖南、湖北、四川等地时，和许多当地的达官贵人有过交往，如饶州刺史卢知猷、睦州刺史冯岩、杭州刺史宋震、常州刺史孙徽，以及荆南镇将（节度使）成汭、蜀王王建父子等等，并写下了大量与这些权贵们的唱和之诗作，这类作品甚至占其全部作品的三分之一多。由此不难看出，贯休向钱王献诗并曾为钱王见重是可信的。后来的情况很可能是，贯休在贺钱镠称吴越王的诗中，有不完全合乎钱镠意愿之处，而贯休亦不愿意曲意奉承。于是便离开吴越飘然入蜀。当然，贯休在西蜀得到了前所未有的敬重。如就封号来说，蜀王给贯休的封号亦当为历代僧人之最了。公元907年前蜀开国，太祖王建累加贯休“大蜀国龙楼待招、明因辨果功德大师、祥驎殿首座、引驾、内供奉、讲唱大师、道门子使选錬校授、文章应制大师、二街僧录、封司空、太仆卿、云南八国镇国大师、左右传真龙华道场对御讲赞大师兼禅月大师食邑八千、赐紫、大沙门”（《四部丛刊》本《禅月集》卷首附）这一串长达90多字的头衔堪称“寇绝古今”，足可见王建对贯休礼遇之隆盛。
　　贯休四处以诗干谒权贵以及所受的封赐，说明此时的贯休已不再是纯粹的超凡脱俗、远离红尘的僧人，而更像是一个志存高远、不甘寂寞的文士了。当然，贯休毕竟是一个出家人，而不可能有其它政治意图。他主要是以其杰出的诗画艺术而深受当时诸多文士及显宦的敬重，在与权贵的交往之中，他更多地是要寻求相互理解与尊重。因此他不阿谀奉承，而是随缘相处。他不仅不肯为投吴越王所好而改诗句，而且在荆南时亦因为得罪镇将成汭，被流放黔中。由此亦可见贯休个性率直、恃才自傲之一面。
　　此外，纵观贯休的一生，还曾有过多次隐居修行之经历。在唐会昌五年（845）即他十六岁那年，因朝廷强迫僧尼还俗，拆除寺院，销毁经像，即所谓“会昌法难”，和安寺亦奉敕遭到拆毁，不得已贯休随师入山潜修。此后，经常随乃师过着一种隐居式的修行生活。而这一时期的生活也令贯休终身难忘：“忆在山中日，为僧鬓欲衰。一灯常到晓，十载不离师。”（《禅月集》卷十）就贯休禅师追叙当年山居情形的诗看来，他们避难的山可能是浙中五泄山（今浙江诸暨一带）。不过，另有学者据清光绪版《遂昌县志》所载贯休之“唐山五首”诗作认为，其隐居地为遂昌（今浙江遂昌县）唐山翠峰寺，并且一住就是十四年。作者还认为贯休的十六罗汉图最早亦创作于此地。[iii]唐懿宗咸通四、五年（863-864）中，已过而立之年的贯休来到钟陵(南昌)，又过了数年“数声清磬是非外，一个闲人天地间”（《禅月集》卷二三《山居诗》）的与世无争的桃源生活，并在此作《山居诗》二十四章。唐僖宗广明元年（880）六月，黄巢起义军攻陷睦州、婺州，为避战乱，贯休不得不再次离开家乡，他先是流浪江浙一带，后来又隐居江西庐山。 “广明中，避巢蔻，入庐山折桂峰……平常与贯休、处默、修睦为诗道之游，沈颜、曹松、张凝、陈昌符皆处士也，为唱酬之友。” [iv]山居隐修生活是释门弟子修身养性，悟道参禅的重要方式。可以肯定的是，写诗作画也构成了贯休隐居生活的重要内容。
　　贯休还颇善机辩。陶岳在《五代史补》中曾这样评价道：“贯休有机辩，临事制变，众人无出其右者。”然而与贯休友善的同乡人、能言善辩的道士杜光庭则颇不服气，一直想寻机与贯休比试高低，以挫其锋。相传有一次，贯休与杜光庭一前一后骑马走在大街上。贯休的坐骑忽然拉屎，杜光庭在后面大呼：“大师，数珠落地！”贯休闻之，不慌不忙，反唇相讥道：“非数珠，盖大还丹耳”。杜光庭无言以对，顿觉大惭！[v]这大概也可反映当时的佛道儒三教之间，虽有冲突却能和平共处、相安无事的社会文化。
　　另外，需要说明的是关于贯休的籍贯问题。众所周知，贯休为吴越国兰溪人，晚处入蜀并寂于四川成都。因而后人在多处称贯休为“蜀僧贯休”、“前蜀贯休”。如赞宁《高僧传》为贯休写传，题为“梁成都东禅院贯休传”。其影响所至，以至于在今人的诸多著作中，多称其为“蜀僧贯休”。如近年出版的《中国古代画家辞典》（浙江人民版）的“贯休”条则称其年代籍贯为“五代·前蜀”。实际上，贯休生在吴越，“本江南人” （吴融《禅月集序》），出家后亦长期在吴越一带生活游历，虽然曾到江西、湖北、湖南一带游历，但大部分时间是在吴越地区（今江浙地区），直到70岁后方入蜀。因此贯休是个地地道道的江南人。“名不正则言不顺”，因此，一般情况下，应该称其为“浙僧”或“吴越僧”比较合适。
　　二、 艺术成就
　　在中国历史上，贯休是以艺僧而著称。贯休的艺术成就主要表现为三个方面：绘画、诗歌和书法。综观其一生诗、书、画成就卓然，堪称一代艺术大师。元辛文房曾盛赞贯休：“天赋敏速之才，笔吐猛锐之意，昔谓龙象，蹴踏非驴所堪，果僧中之一豪也。” [vi]他在佛教艺术上的巨大成就奠定了其在中国佛教史和中国艺术史上的重要地位。现分别略述之。
　　1、罗汉画：贯休是以其“十六罗汉画”而名闻遐迩。罗汉的观念虽源于印度，可是在印度，罗汉却未形成信仰，也没有罗汉像传世。在唐及以前，佛教界对十六罗汉的崇奉并不十分普遍，相应地，十六罗汉画也较为少见。自从唐玄奘翻译出《大阿罗汉难提密多罗所说法住记》后，十六罗汉信仰逐渐在佛教徒中普及。唐乾元中卢楞伽尤爱作十六罗汉像，王维也有十六罗汉图四十八幅。到了晚唐、五代时，“十六罗汉图”开始多了起来。很多画家作了“十六罗汉图”，如南唐的陶守立、王齐翰，前蜀的李升、张玄，吴越的贯休、王道求，都有此类作品，而以吴越贯休为最为知名。而在贯休之后著名的罗汉画家有宋李公麟、梁楷，元赵孟俯，明仇英等。而在历代擅罗汉画的大家之中，亦以贯休最为著名，影响最大。贯休的十六罗汉画以其艺术造型和审美趣味在中国古代画史上占有重要的地位，引起了后世历代画史著作的重视。除十六罗汉画之外，据说苏轼还见到过贯休绘的十八罗汉，并作了赞文，还标出了十八罗汉的姓名。[vii]
　　贯休所画水墨罗汉像，生动精美。相传其“真本在豫章西山云堂院供养，……迎请祈雨，无不应验。”[viii]至后世，传为禅月大师真迹之罗汉像者为数不少，但多为摹写本。相传今日本京都高台寺所藏之贯休十六罗汉像，即泉涌寺俊艿自宋地携回之禅月真迹。而贯休罗汉画石刻本则散见于全国各地，其中以杭州圣因寺所藏十六罗汉像（今存于杭州碑林）较为有名。
　　从艺术特色方面来说，贯休的十六罗汉画﹐创造了“胡貌梵相﹐形骨古怪”的外形﹐是变了样的僧侣外貌﹐但是简素的背景仍然未变﹐却增添了出尘的逸趣﹐遂使后来的画家们争相仿效。贯休既是野逸派罗汉画的创始者，却也是传统简素画风的继承人。 据编撰于北宋、对五代作品的描述较为可信的《宣和画谱》卷三记载：贯休的罗汉像是“丰颐蹙额，深目大鼻，或巨颡槁项，黝然若夷獠异类”。元·夏文彦的《图绘宝鉴》等画史著作也多描述为“古野之貌，不类世间所传”。我们从留传下来的贯休罗汉画摹写本或石刻本来看，上述的外貌描述还是比较客观的。其实，即使在整个中国古代绘画史上，也没有比贯休笔下的罗汉形象更为怪异的了，甚至使当时的人都“见之骇瞩”。这样怪异的罗汉之外貌，使得宋以来的画史对于十六罗汉画的讨论，注意力几乎全不在惯常关注的笔墨情趣、经营位置等方面，而主要集中于其造型。这是贯休罗汉画对后世的重要影响之一。可见，贯休所画的罗汉形貌怪诞，夸张变形大异常人，故世称贯休乃“出世间罗汉画”之鼻祖和代表人物（ 而南宋李公麟则为“世态相罗汉画”的代表），从而对中国后来的罗汉画产生了巨大的影响。
　　而贯休之所以能创作如此特色鲜明的罗汉画，按照他自已的说法，“自谓得之梦中，疑其托是以神之，殆立意绝俗耳”。[ix]贯休每画一尊必祈梦得其真貌，故所画者与一般罗汉像大异其趣。《宣和画谱》编者以为，贯休之所以如此，其目的是为了表现自已的非同一般而故意将其作品神秘化。这一说法也为其它画史著作所认同。如宋黄休复《益州名画录》卷下记载：（贯休）“诗名高节，宇内咸知。善草书图画，时人比之怀 素。师阎立本，画罗汉十六帧，庞眉大目者，朵颐隆鼻者，倚松石者，坐山水者，胡貌梵像，曲尽其态。或问之，云：‘休自梦中所睹尔’。”当然也有人认为“得之梦中”之说是无稽之谈。并认为晚唐天下大乱，异族僧侣避难逃往四川等内地，贯休得以在蜀地见到大量西域佛像和异族僧侣，这些才是他罗汉像的现实来源。
　　笔者以为，贯休罗汉画的造型独特，以怪异著称，不排除有其“得之梦中”的神秘因素（实为其在禅定中所见，详后）的关系，但更多的是与当时的罗汉信仰和人们对罗汉的认识有关。换言之，贯休的“胡貌梵像”“曲尽其态”的罗汉画实际上真正地体现或符合了“罗汉”信仰或罗汉形象本身的独特内涵。罗汉是梵文“阿罗汉”的略称，原意是指依小乘佛教（即“声闻”乘）修行所能达到的最高境界。我们知道，小乘佛教修行多以严格戒律、甚至头陀苦行而著称，这在印度早期佛教（原始佛教）那里曾经十分流行。而“丰颐蹙额、深目大鼻”实乃古代中国人对印度人形象的基本认识，因此大凡形容怪异，鼻高眼深者，古人常用“胡貌”或“胡人”称之。因为印度并无罗汉画的绘制传统，经典又无罗汉画像特征的明确记载，所以我国古代画家便在早期高僧画和胡僧画的传统上，创造罗汉形象。如此以来，使得历来的罗汉形象多作“胡貌梵像”状。换言之，如果将代表小乘佛教信仰、富有印度或南亚风格的罗汉形象画得“清雅、脱俗”以符合中国人的审美取向，即不符合罗汉形象的特征，亦不合乎贯休的个性。
　　另一方面，据《高僧传》记载，“尝睹贯休真相，肥而矬”。贯休本人的长相也十分独特。或许其“肥而矬”的真容也导致他在创作上对造怪异的追求。当然，这只是本文的猜测。不过如此一来，我们就不难理解贯休为何要将罗汉画得如此怪异，令人“见之殊骇”了。
　　2、诗词　　
　　贯休既是画僧，也可称得上是严格意义上的诗僧。他七岁出家，在诵经之余，又喜欢作诗。到了十五六岁，就已经有了诗名。其诗集原名为《西岳集》，后来其弟子昙域禅师更名为《禅月集》，辑录贯休诗作约一千首。而《全唐诗》亦存其诗十二卷，收录贯休名下作品五百余首。
　　虽然贯休画的罗汉是“出世罗汉”，但作为禅门高僧，他却是以入世为出世的。作为禅僧，他在写有很多的禅诗的同时，其很多诗作中也同时反映了大唐时代的文化与社会的实际面貌。像所有其它唐代诗人一样，贯休既有“阴风吼大漠，火号出不得”,“战血染黄沙，风吹映天赤”之类的边塞诗；也有《公子行》、《题某公宅》、《酷吏词》等讽喻诗，故赞宁在《宋高僧传》说他“所长者歌吟，讽刺微隐，存于教化”。这是其诗歌中的最为突出的成就。不过，因为从小就出家的缘故，贯休作为僧人，没有唐人习见的思妇闺怨类的诗作，大量的是僧俗间的送别赠答诗。
　　在贯休的诗词中，较有特色的是他在与当时的文士及权贵显宦们交往中留下的诗作，颇能反映其个性和思想。如前所述的致吴越王钱镠的「献钱尚父」诗，反映的是其不曲意奉承的一面。此外，贯休入前蜀时，贯休亦以诗投前蜀主王建，诗曰：“河北河南处处灾，惟闻全蜀少尘埃。一瓶一钵垂垂老，千水千山得得来。秦苑幽栖多胜景，巴歈陈贡愧非才。自惭林薮龙钟者，亦得亲登郭隗台。”（《禅月集》卷二十《陈情献蜀皇帝》）诗中则不乏溢美之辞，同时王建也对贯休甚为器重。贯休因得蜀主王建的优厚待遇，也曾为作颂诗《山呼万岁》（见《禅月集》卷十八）：
　　声教无为日，山呼万岁声。隆隆如谷响，合合似雷鸣。
　　翠拔为天柱，根盘倚凤城。恭唯千万岁，岁岁致升平。
　　虽然此诗不无贯休对于蜀王歌功颂德、感恩图报的成份，然“岁岁致升平”确是历经战乱的贯休的主观愿望。在当时的中原地区，连遭战争破坏和政局动荡的干扰，而西蜀则经济繁荣，政局相对稳定。他所说的“惟闻全蜀少尘埃”，也基本反应了当时的实际情况。贯休毕竟是个出家僧人，他的“一剑霜寒十四州”也是吴越国实情的写照。因此，他虽与权贵时有往来，然与那些志在仕途的一般文人不同的是，贯休率性而为，不晓时事，往往诋讦朝贤。一次，蜀王王建率众游龙华禅院，请贯休诵其近诗，当时王公贵戚高朋满坐，贯休旁若无人地吟出了《少年行》（又作“公子行”，见《禅月集》卷一）：
　　锦衣鲜华手惊鹘，闲行气貌多轻忽。稼穑艰难总不知，三皇五帝是何物。
　　虽然得到王建的称赞，但因其诗作对那些游手好闲、不学无术的权贵进行了入木三分的讽刺，但同时也引起了满座的愤懑。他在荆南龙兴寺时，风雨之夜，有人投宿，谈到当时官吏的残酷，贯休愤慨不已，遂作《酷吏词》（见《禅月集》卷二）：
　　霰雨灂灂，风吼如劚。有叟有叟，暮投我宿。
　　吁叹自语，云太守酷。如何如何，掠脂斡肉。
　　吴姬唱一曲，等闲破红束。韩娥唱一曲，锦段鲜照屋。
　　宁知一曲两曲歌，曾使千人万人哭。不惟哭，亦白其头，饥其族。
　　所以祥风不来，和气不复。蝗乎蠈乎，东西南北。
　　贯休将那些酷吏比作“掠脂斡肉”的“蝗”“蠈”，使千人万人哭，亦白其头，饥其族！且这种酷吏“东南西北”无处不在！这里充分反应了贯休对处在水深火热之中的广大百姓的处境的慈悲同情，和对那些欺压百姓、鱼肉乡民的统治者的憎恨！
　　就创作来说，贯休的诗风明显受到贾岛苦吟派的影响。他自已亦有《苦吟》（见《禅月集》卷二十二）诗一首：“河薄星疏雪月孤，松枝清气入肌肤。因知好句胜金玉，心极神劳特地无。”又有《秋夜吟》（见《禅月集》卷九）：“如愚复爱诗，木落即眠迟。思苦香销尽，更深笔尚随。”
　　其次，贯休诗歌遣词造句有特色，尤其是善用迭词，而且也颇多佳句，可谓多产且多精品。如“禅客相逢只弹指，此心能有几人知”、“焚香开卷云生砌，卷箔冥心月在池，”“无限故人头尽白，不知头白更何之”。而“雁荡经行云漠漠，龙湫宴坐雨蒙蒙”、“一瓶一钵垂垂老，千水千山得得来”更是用活了迭字。
　　总而言之，贯休的诗歌艺术成就巨大，在唐诗领域内占有重要的地位。作为一代高僧，其诗除了表达个人的修持、理想，记录其游历过程之外还“歌吟讽刺，微隐存乎教化”，表达了其对骄横跋扈的统治阶层的蔑视，和对下层广大民众的同情。应该说，这是十分难得的。
　　另外，贯休还擅长书法艺术。因为贯休俗姓姜，故时人称其书法为“姜体”。宋《宣和画谱》称其“作字尤奇拙，至草书益胜”，他尤精于草书，可与智永、怀素比肩。有草书《千文帖》留传，今不存。贯休本人也对释怀素的狂草推崇之至。他曾写有长诗《观怀素草书歌》（见《禅月集》卷六），淋漓尽致表达了他观摹怀素草书的艺术感受：
　　张颠颠后颠非颠，直至怀素之颠始是颠。
　　师不谭经不说禅，筋力唯于草书朽。
　　颠狂却恐是神仙，有神助兮人莫及。
　　? ? ? ? ? ?
　　势崩腾兮不可止，天机暗转锋铓里。
　　闪电光边霹雳飞，古柏身中夔龙死。
　　骇人心兮目眓瞁，顿人足兮神辟易。
　　乍如沙场大战后，断枪橛箭皆狼藉。
　　又似深山朽石上，古病松枝挂铁锡。
　　月兔笔，天灶墨，斜凿黄金侧锉玉，珊瑚枝长大束束。
　　天马骄狞不可勒，东却西，南又北，倒又起，断复续。
　　忽如鄂公喝住单雄信，秦王肩上搭着枣木槊。
　　怀素师，怀素师，若不是星辰降瑞，即必是河岳孕灵。
　　固宜须冷笑逸少，争得不心醉伯英。
　　天台古杉一千尺，崖崩劁折何峥嵘。
　　或细微，仙衣半拆金线垂。或妍媚，桃花半红公子醉。
　　我恐山为墨兮磨海水，天与笔兮书大地，乃能略展狂僧意。
　　常恨与师不相识，一见此书空叹息。
　　? ? ? ? ? ?
　　时人对其作品有“画成罗汉惊三界，书似张颠值万金”[x]之评价。据说荆南节度使成汭，闻知贯休颇善书法，曾派员向其请教书法之道。结果得到贯休如此回答：“此事须登坛而授，安可草草而言”。成汭闻之恼羞成怒，遂将贯休放逐黔中。[xi]其傲骨清风，昭然若揭。可见，贯休虽为出家僧人，然其行迹处于亦僧亦俗之间。
　　三、 佛学思想
　　贯休虽以艺僧著称于世，然透过其诗歌及书画艺术创作的一生，我们还是可以发现他在禅修实践及佛教义学方面均有着极高的造诣。本文将其佛学思想及实践简要概括为以下几个方面。
　　第一，博采众学。贯休虽是禅师，但从小就接受了严格的经教方面的修习和训练。早年在山中隐修时，他就曾学过很长一段时间的教法。受具足戒后曾至洪州开元寺听法华经。而昙域禅师于《禅月集后序》中也说：（贯休）“可谓三冬涉学，百舍求师，寻妙旨于未传，起微言于将绝。”关于贯休经教方面的修养，值得注意的是二个方面的问题。一是课诵法华。贯休年十余岁时就发心念诵法经。“日念法华一千字，数月之内念毕兹经”（昙域《禅月集后序》）。我们知道，晚于贯休近七十年的吴越国高僧永明延寿禅师，亦精于课诵法华，其一生所诵法化经累计达“一万三千余部”，而且正是后者的此举对此后净土法门的流行有着重要的影响。当然在此笔者并不认为贯休的诵法华与后世净土法门的流行之间的有何内在关联，然而我们还是不难发现，未来中国佛教的某些发展趋势在此已初显端倪。二是精研法华与起信。僧传说他通悉《法华经》与《大乘起信论》，皆精奥义，且经常登坛讲训。如还曾往豫章弘传讲授过，甚得学人及地方官的钦敬。而起信与法华这两部经典，在当时是天台宗重要的典籍。史家多以为天台门下重视起信论的学风，可追溯到荆溪湛然。而荆溪问学，首谒金华方岩，从之受止观法门。可见浙中金华地区亦为台家教言流行之所。贯休潜隐金华五泄山十余年，致力于法华、起信的研究，若说是方岩荆溪之遗风，未尚不可。由此得知，贯休禅师初出五泄山时，竟以“经师”的姿态于钟陵讲授法华、起信，这就不足为怪了。只是，他在经教方面的师承却不得而知，为人们所忽视。贯休以禅家命脉，却博采众家之学，尤其是精于天台学和起信论，这既体现了唐中后期以来禅教一致的发展趋势，同时在一定程度上体现了吴越佛教文化的一些地域特征。自隋唐以来，就法华经的研究及讲说的地域范围来说，除了都城和长安之外，主要是在以天台山为中心的吴越地区，也就是说吴越佛教与天台宗的盛行是密切相关的。
　　第二，归于禅宗。贯休禅师不仅在经教方面的师承不明，从现有的有关文献来看，其出家后的法眷也很复杂，在禅法及诗画方面的师承亦无明确记载。这与唐朝末年以来中国佛教兼听博采的风气较盛有关，因而宗派之间门户之见较为淡薄，师徒关系也不像后来那幺明确。另一方面，由于贯休以诗画著名，人们注重的是其诗画僧的身份，故而对其佛学思想之渊源有所忽略。实际上，尽管贯休在经教方面受过良好的训练，并曾以讲经师的姿态讲经说法，不过，从其生平和思想来看，贯休更感兴趣的还是禅门。因而他在游历时，四处参访、亲近一些禅门大德。如青年时山居隐修时就一直追随常山万岁寺无相禅师，而有“解虎”[xii]之称的无相禅师则是桂琛禅师的剃度师；出山以后，赴苏州楞伽山晋谒旷禅师；在南昌时，曾到观音院去参谒仰山慧寂禅师，并与其座下诸禅师结下了深厚的友谊；又曾叩诣万回院的大安禅师，入庐山东林寺拜谒大愿和尚等。另外，《禅月集》收有《南海晚望》、《题曹溪祖师堂》两诗（见《禅月集》卷十八）。说明贯休为朝礼祖庭，还专门到曹溪朝礼祖庭。
　　无疑，上述禅门祖师大德亦对贯休的佛学思想产生了重要的影响。由此可见，贯休的佛学思想是归于禅宗的。我们知道，禅与诗的关系十分密切。贯休的诗作中也有大量的禅诗，从中我们也可看出他对禅学，尤其是禅门“心法”的认识和体会。如：《书石壁禅居屋壁》（见《禅月集》卷二十一）：
　　赤旃檀塔六七级，白菡萏花三四枝。
　　禅客相逢只弹指，此心能有几人知？
　　又有《经旷禅师院》（见《禅月集》卷四）：
　　忆昔十四五年前，苦寒节， 礼师问师楞伽月。
　　此时师握玉麈尾，报我却云非月日，一敲粉碎狂性歇。
　　再有《题简禅师院》（卷七）
　　机忘室亦忘，静与沃州同。惟有半庭竹，能生竟日风。
　　思山海上月，出定印香终。继后付衣者，还须立雪中。
　　他还有 “无机心便是，何用话归休”。（《寄栖一上人》，《禅月集》卷十一）“得句先呈佛，无人知此心” （《怀武昌栖一》，《禅月集》卷九）等精彩的禅诗，也体现了其道业的精进与禅学境界。总之，贯休在诗中熟练而又恰到好处地运用了禅宗的典故和公案，他既重视强调南禅“无念、无住、无相”的顿教法门，同时也不废传统的禅修实践工夫。应该说，贯休的禅学是真正把握了慧能以来祖师禅的真谛的。
　　第三，禅定实践。作为禅师，贯休本人不仅对禅学义理有着深刻的理解和把握，而且还有过非同寻常的禅定实践功夫。从贯休的诗、书、画等作品中，特别是罗汉画中，我们不难发现看其禅定功夫之精深。贯休创作罗汉画的神来之笔，他自称“得之梦中”。对此，美术史上有种种解释。有人认为不可信，是“无稽之谈”，也有认为贯休“得之梦中”的“梦”，是禅宗顿悟修行的一种体现，是禅宗艺术作为幻想式艺术的典型，是积淀于艺术家下意识中的一种深不可测的原始经验的曲折反映。
　　本文赞同后一种说法。正如北宋郭若虚在《图书见闻志》释之为贯休“入定观罗汉真容后写之”。也就是说贯休只是记录下了其在禅定状态下所见罗汉之真容。由此来看，贯休写诗作画书法，不仅是其艺术创作实践，亦是其禅修实践的体现。贯休是将诗、书、画与禅有机地融合在一起的禅学大师。在贯休生活的唐末五代时期，战争频繁，社会动荡，人心亦不安定。正是由于对禅学义理的独到把握和上乘的禅定工夫，方使得贯休于离乱颠沛之际也有其可托心之处。
　　最后，值得一提的是关于其戒行方面。贯休虽受权贵如此钦敬，却一直保持着禅和子清简的风格，以坦荡平易的胸襟与人交往。他平日持戒清慎，不喜人饮酒啖肉相对。在临寂前，贯休曾召弟子前来嘱托后事从俭：“汝等以吾平生事之以俭，可于王城外籍之以草、覆之以纸而藏之，慎勿动众而厚葬焉。”（昙域《禅月集后序》）而其弟子昙域禅师亦以戒律精严著称。由此可知贯休本人当在戒律方面是精严的。
　　注释：
　　[i] 释明复：《贯休禅师生平的探讨》,载《华冈佛学学报》第6期,1983年7月
　　[ii] 详参傅璇琮：《五代诗话》“前言”，书目文献出版社1989年版
　　[iii] 见董树荣《贯休和尚与遂昌唐山》，《丽水日报》2003-06-20
　　[iv] 见《宋高僧传》卷三十“唐洪州开元寺栖隐传”
　　[v] 陶岳《五代史补》卷一
　　[vi]《唐才子传》卷八
　　[vii] 苏轼《自海南归过清远峡宝林寺敬赞禅月所画十八大阿罗汉》，载《东坡全集》卷九十五
　　[viii] 宋·郭若虚《图画见闻志》
　　[ix] 《宣和画谱》卷三
　　[x] 张格《寄禅月大师》，《全唐诗》卷七六
　　[xi] 见《唐才子传》卷八以及孙光宪《北梦琐言》卷二〇《休公真率》
　　[xii] 见《宋高僧传》卷十三“后唐漳州罗汉院桂琛传”