从现象学的角度分析神秀北宗禅法的修持思想

　　白冰

　　摘要：现象学说明了一般与个别的关系，即一般如何在个别中显现，这与神秀北宗如何将人性贯通到佛性，有着相同的理路。在理论层面，如何从本质还原到先验，现象学作了大量说明，而在实践层面，如何通过“观空看净”到“观心看净”，也就是如何从形下修持到形上本体的渐修工夫，神秀北宗则给出了具体步骤。因此，现象学的还原与禅宗的看净在逻辑理路上一致，二者在理论和实践层面可以互为补充。

　　关键词：神秀北宗；禅法；看净；现象学；还原

　　中图分类号：B241

　　文献标志码：A

　　文章编号：1001－862X(2010)04－0080－05

　　从现象学角度分析神秀北宗的禅法思想。我们遇到了很大困难。二者是各自独立的思想系统，在发展史上没有交涉、时空上没有交叉，分析难度很大。不过通过梳理，从现象学的角度分析神秀北宗的进路大致可以通过“格义”的方式进行。现象学是认识事物的方法，其口号是“回到事情本身”，担负的任务是要为科学寻找一个根基。以神秀为代表的北宗禅法思想，目的是要“成佛”，具有宗教上的道德意义，这是二者的根本分歧。但是从哲学的角度来看，又并非不可分析，他们都是要探寻一个最具终极意义的东西。现象学方法在步骤上分为本质还原和先验还原，其中先验还原又高于本质还原，这是在纯粹自我的内意识中实现的。神秀的禅法思想认为人的心性是本净的，只要通过“观心看净”的方便法门，就能达到成佛的目的。两者从哲学思维上看都有趋向终极意义的一个倾向。还有一点应当指出的是，并非任何西方哲学都能与北宗禅法思想进行比较，现象学是一门意识哲学。这种哲学打破了西方哲学长期存在的二元对立，把一般和个别在本质直观中联系了起来，而北宗的禅法思想就是通过修持证悟佛法，把形上与形下打通，这就为二者的沟通奠定了基础。现象学侧重于意识的理论分析，但缺乏切实可行的步骤；禅宗讲究的是“言语道断，心行处灭”，因此，神秀北宗禅法侧重于修持实践，没有涉及到最基本的深层意识描述，这是其薄弱之处。本文的目的就是从现象学的角度来分析神秀禅法思想区域中的盲点，以期加深对神秀北宗禅法思想的理解。

　　在用现象学分析神秀北宗的禅法思想时。主要依据的文献是神秀的《观心论》(又作《破相论》，收在《大正藏》第八十五册，编号S.2595)和《大乘无生方便门》(收在《大正藏》第八十五册，编号S.2503)。《大乘无生方便门》给出了具体的修持过程，第一总彰佛体；第二开智慧门：第三显示不思议法；第四明诸法正性；第五自然无碍解脱道。为了能够用现象学的方法进行说明，本文对《大乘无生方便门》的修持步骤重新安排说明，修持次第依然按原文。

　　一、悬置意义的持心戒

　　悬置，实际上是在表明一种态度，一种对自然态度的摈弃。如果自然态度不摈弃，那么所谓的现象学方法无异于空谈。胡塞尔认为“在认识批判的开端，整个世界、物理的和心理的自然、最后还有人自身的自我以及所有与上述这些对象有关的科学都必须被打上可疑的标记。它们的存在，它们的有效性始终是被搁置的。”在现象学进行本质直观时，不能有任何先入之见，这实际上是避免了一种演绎思维。神秀北宗的禅法思想也是如此。对于禅修者来说，首先要转变自己的态度。把自己的心不起念同戒律合而为一。从外在受戒的仪式到内在受戒的实质，神秀都进行了阐明，实际上是把对世界的认识纳入到了心的范畴。现象学和神秀北宗禅法的相同之处就是在于我们进入新的认识之前，都要摈弃原有的态度，不过胡塞尔说明了进行悬置的原因，具有理性的因素，而神秀禅法思想中更多的体现了强烈的宗教性，通过人们对宗教的信仰激发出一种无坚不摧的信念，在实践层面把态度的转变同戒律联系起来，增强了严厉性，强调了必须性。

　　《大乘无生方便门》开篇便谈到了“戒禅合一”思想，神秀称之为持心戒，即持戒与修禅是一样的。“堪受净戒菩萨戒，是持心戒。以佛性为戒。性心瞥起即违佛性，是破菩萨戒，护持心不起即顺佛性，是持菩萨戒”，其实表明戒的两层含义：第一，戒的载体落到了心上，通过修持心性就能达到持戒的目的。第二，戒律的严厉性。只要一动心就是违背佛性，就是破菩萨戒。菩萨戒的内容为三聚净戒，即“摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒”。戒相上，在家菩萨戒与出家菩萨戒有所区别。如果根据《梵网经菩萨心地品》，出家菩萨的戒相为十重戒，四十八轻戒；如果根据《优婆塞戒经受戒品》，在家菩萨的戒相为六重戒，二十八轻戒。对于这么多戒条的持守，神秀却都归结到了心上，与传统的持戒截然不同。他指出：“如经所说：三聚净戒者，誓断一切恶；誓修一切善；誓度一切众生。今言制三毒心。岂不文义有所乖也……既知所修戒行不离于心。若自清净故一切功德悉皆清净……随其心净则佛土净。若能制得三种毒心，三聚净戒自然成就。”修持戒律只要通过修持心性就能做到，只要我们的心念清净，这个世界也会变得清净。“随其心净，则佛土净”是引自《维摩诘经》“若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净”。神秀将对戒律的持守都转化到了人的思想上，而不仅仅是表面行为。行为上的约束尚可通过自己的严格要求而做到，对于思想上的约束，难度就大了。我们可以看出神秀通过持戒的说明，实则是改变了大家对待经验事物的态度。当然形式还是要执行的，受戒实际上是在增加个人的一种宗教信念，让他们对成佛深信不疑。

　　受戒的仪式是这样的：“各各胡跪合掌当教令发四弘誓愿，众生无边誓愿度、烦恼无边誓愿断、法门无尽誓愿学、无上佛道誓愿证，次请十方诸佛为和尚等，次请三世诸佛菩萨等次教受三归，次问五能：一者、汝从今日乃至菩提能舍一切恶知识不(能)；二者、亲近善知识不(能)；三、能坐持禁戒乃至命终不犯戒不(能)；四、能读诵大乘经问甚深义不(能)；五、能见苦众生随力能救护不(能)，次各称已名忏悔罪言过去未来及现在身口意业十恶罪”，“次请十方诸佛为和尚等，次请三世诸佛菩萨等”，“次教受三归”，“次问五能”，“次各称已名忏悔罪。”这些都是在禅修之前必须进行的，和传统的菩萨戒并没有什么太大的区别，不过神秀把对戒条的持守转变到了“观心”上，他在《观心论》中以“心”的角度重新对菩萨戒作了诠释。“今令学者唯须观心不修戒行，云何成量善，聚会者，以能制三毒即有三量善普会于心故名三聚戒也。波罗蜜者，即是梵言。汉言达彼岸，以六根清净不染世尘，即出烦恼可至菩提岸也，故名六波罗蜜。又问：如经所说，三聚净戒者，誓断一切恶，誓出烦恼可至菩提岸也。”

　　在神秀那里观心就是修戒，旨趣在于六根不染世尘，也就是说不要陷入到经验世界中去，这是为禅修所做的准备工作。“次请十方诸佛为和尚等，次请三世诸佛菩萨等”，“次教受三归”，“次问五能”，“次各称已名忏悔罪”，这些菩萨戒中的内容如果说是仪式的话。实际上还是经验世界的一部分，但这是最初步骤，主要的作用是让人作 出决定，增强自己的信念。神秀的巧妙之处在于将戒的作用不仅仅停留在仪式上，而将戒融入到了修持者自己的心性当中，六根清净，不起心，即是对戒的持守。胡塞尔认为现象学首先要进行悬置，中止所有的判断，也就是不要有任何的自然态度，这样才能进入到本质直观当中。当然胡塞尔的目的是通过本质还原、先验还原，进入到一种前反思、前判断的视域中去。这表明一点。无论是北宗的修持，还是现象学的还原，在进入到实质的认识阶段之前，都必须对以往的自然态度全部抛弃。不过禅修在抛弃之外又增加了许多宗教性的内容，神秀又巧妙地使之转化到心性上，一切认识从“心”开始。

　　从上面的论述中，可以看出神秀的持心戒在转变经验态度时的逻辑理路是这样的：首先，通过宗教仪式让人们做出承诺，表达出自己的虔诚信念；其次，把心识不起同戒律的遵守绑定，这样对戒律的遵守就转变到了心识不起上；最后，不但抛弃了原有的世界观，连宗教本身的戒条都抛弃了。只要确信心识不起就是持戒，明白这一点即是对原有态度的转变。

　　这里面映射出一个问题，为什么禅宗和现象学都要做这种准备工作呢?胡塞尔的发生现象学认为意识在历时上是一个不断奠基的过程。自我分为先验的自我和经验的自我，所以，在进行禅修之前，本质直观之前的我肯定是一个经验的自我，一个不真实的自我，但在这个经验的自我中，又有某种趋向于真我的可能(注意只是可能)，任务就是如何实现这种真我，这也是佛教所讲的佛性本有，从因中说果，对未来的一种预设，心性虽然本净，但被客尘所染，不过众生皆有佛性，只要除去无明。便能成佛。

　　二、本质还原的观空看净

　　本质还原的观空看净实际上是体认外在的理。“佛告须菩提：凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。”体认万物缘起，没有自性的道理。把万物还原为空的本质。达到真我的过程并不是一蹴而就的，必须有一个过程，首先要进行本质还原。在胡塞尔那里，本质也是现象，可以被直观，“本质直观的本义就是在个别中直接看到普遍。在现象中直接把捉到本质”。如果是这样的话，万物作为缘起的无自性的空性也可以在直观中被把握了。在本质还原中，作为认识的“我”，实际上是经验的我，纯粹心理学的我，而不是顿悟的我(超验自我)。这就是神秀北宗禅法思想中渐修的含义，要想达到顿悟的我，就必须有一个从体认外在的理到体认内在的心的一个过程。

　　“凡所有相皆是虚妄，看心若净名净心地，莫卷缩身心舒展身心，放旷远看平等尽虚空看。和问言：见何物?子云：一物不见。和：看净细细看，即用净心眼无边无涯除远看。和言：问无障碍看。和问见何物?答：一物不见。和向前远看。向后远看，四维上下一时平等看，尽虚空看，长用净心眼看。”观空看净在于观出一种“空”的意义。虚空的含义是虚无形质，空无障碍。一方面虚空从空间上看没有障碍，没有边际；另一方面，虚空用来比喻真如之理，是万物的本质、真因。现象学悬置掉了存在，实际上是将存在纳入到了意识的内存在中进行直观，“我们还直观它们并且在直观它们的过程中能够直观到它们的本质、它们的构造、它们的内在特征”。观“虚空”，“无有一物”，这样能取得认识吗?现象学认为可以，因为这是有意义的，如“圆的方”，“飞的马”，可以作为意向对象而存在，从这个角度来讲是真的。空的本质和六根的本质是一样的，本质就在现象当中，通过想象力进行综合。这种认识的关键就在于经验自我，而经验的自我意味着作为一个凡人。禅修是有意义的。不是可望而不可及的。

　　这里需要注意的是本质直观和事物的实际存在并没有什么必然联系，本质还原通过知觉可以对不存在的事物进行想象。在胡塞尔那里，“想象同样是一种直观，它能够把它并不直接在场的东西呈现出来。所以想象在某种意义上已经进行了天然的现象学还原”。神秀的“观空看净”恰恰就运用了现象学的这种方法，从前后、四方上下看，尽虚空的看。真的一物不见吗?首先在旁边引导的人就不能视而不见。可见，这里实际上是运用了自己的想象力。“我把直观反思的知觉和想象并列在一起”。通过联想来看虚空，来看万物的本质，通过想象力的不断变更，把握变动不居的内在意识流中所不变的东西，通过比较，得到本质，这种空就是自己的内时间意识之流和想象共同参与而成，得到空的本质。但是这种观空还仅仅限于本质还原，在旁边人的引导下，一物不见。这种一物不见的空和佛教的缘起性空的空性实际上是不一样的。观空的目的就在于要运用修持者本身的想象力，把一物不见的空融人到万物空的本质中去。以一种非经验的原初方式把握空性，破的是对万物的着相，如果能看到物，说明自己就执着物相，与《金刚经》“凡所有相，皆是虚妄”相违背。所谓的“观空看净”，就是通过想象力把握到空性的本质。在胡塞尔那里就是通过直观而到本质。实际上是在直观当中加进了抽象思维，进行了综合。“知觉在胡塞尔的意向性解释里边已经带有了思维的含义。思想和直观在某种程度上已经被打通了。抽象直观、本质直观已经加进思想了”。这种一般、本质是能够被感受到的，“既非先天就有的，也非要到当场经验它们(按：指一般)时才突然有的。如果你把它从概念上、观念上实现出来。就可能变成传统意义上的一般了。但是在最原本的地方，它是活生生的，由潜在的模糊状态被遭遇和实现于直观之中的”。这就和禅宗的体悟相通了。

　　三、先验还原的观心看净

　　本质还原的观空看净，起作用的是经验的自我，佛教认为这个我是五蕴和合的、不真实的我，禅修的真正目的是顿悟，达到顿悟的我。神秀北宗禅法的目的就在于“一念净心，顿超佛地”，将人性和佛性相沟通，从经验进入到超验，个别与一般相即相融，从而达到超验自我的境地，超验自我不在彼岸，就在此岸。看空毕竟还有一个经验自我的心识活动，在看净的过程中，要逐渐停止，慢慢地降低意识的活动幅度，排除掉经验意识与万物的联结，因为这也是虚妄的，连本质还原本身这过程都是虚妄的，要抛弃，所破的是“烦恼障”和“所知障”。“烦恼障”以“我执”为根本，“所知障”以“法执”为根本，只有破掉二障，不着于外相。最后才能达到“一念净心，顿超佛地”的境界，让自己的心与真如佛性相契合，达到顿悟的境界。神秀北宗禅法思想在这里实现了一个质的飞跃，从观空到离念、从外到内、从理到心、从经验自我到先验自我的一个重大转变。“不见六根相，清净无有相，常不间断，即是佛。是没是佛?佛心清净离有离无，心不起心真如。色不起色真如。心真如故心解脱，色真如故色解脱，心色俱离即无一物。是大菩提树。”“虚空无心，离念无心。无心则等虚空无所不遍，有念即不，离念即遍。”“灭六识证空寂涅槃有声无声”，“心理湛然清净是真性”。虚空无心的状态实际上是前思维，尚未主客二分，所谓的着相，实际上就是主客二分。禅宗在这里仅仅限于“离念 无心”、“佛心清静”、“心真如故心解脱”这样的描述。在佛教看来，无心就是离开妄念的真心，指的是一种不执著于外物的自由境界。这些词语看似简单，实则深奥，如果真的达到这种境界，成佛就是件很简单的事。人是由五蕴假合而成，眼、耳、鼻、舌、身属于色，意属于识，心不起就是离念，色不起就是色根清静，也不着外相，这就叫真如。在具体的做法上，神秀要求不但身形不动。而且不要有情感。“证得六根不动，了贪、嗔、痴性空”这句话在《大乘无生方便门》中出现了四次，可见神秀在“看净”的具体实践上，特别强调不动。其实这还是《金刚经》的思想，“不取于相，如如不动。何以故?一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，应作如是观”。不动就是定，定自然不会进行取舍，一切事物都虚幻不实。

　　如果不考虑其中的宗教因素，那么，现象学的描述对我们很有启发。禅宗所描述的这种状态是先验自我所呈现出的一种状态，这种先验自我实际上是反思前的意识。意识可以划分为前反思意识——反思意识——意识，修悟的状态实际上就是一种前反思状态，用胡塞尔的术语来说就是“非反思的边缘境域”。是人进入到一种下意识、潜意识的状态，这里面没有任何目的性，相当于“灭六识证空寂涅椠”的一种状态，眼、耳、鼻、舌、身、意已经毫无意义，六识的存在只会对象化、主客二分化。如果对于一个禅修者来说，在修持之前，有追求“顿悟成佛”目的的话。那么在这种状态下，就丧失了任何目的，没有任何对象化的存在。还原也就是回到活动的初始，无论禅宗也好还是现象学也好，目的都是要回到前反思状态，主客二分前的状态，只有先验纯粹的意识。

　　如果把北宗禅法思想仅仅与悬置、本质还原、先验还原联系起来，还并没有用现象学的方法把北宗的禅法思想说清楚。神秀北宗的禅法修持过程实际上是从一个发生论走向本体论的过程，由发生论意义上的心性不净走向本体论意义上心性清净的一个过程。

　　我们的经验思维是已经存在的事实。否则我们也不用进行现象学还原和禅修了。这种自然态度、经验的自我产生的根源，前文没有分析，实际上神秀认为是自心起用产生净、染二心而成的，这里显然具有了道德上的意义。禅宗毕竟是宗教，成佛才是最终的目的，而胡塞尔的解释是对西方传统哲学盼经验论和唯理论的批判。要为科学寻找一个根基，并未对道德层面进行深入的解释。如果从认识发生论的角度来看，神秀认为人性是染的，不净的，会陷入到轮回当中，宗教信仰者的目的就是要摆脱轮回，不再受报。如果从本体成佛论来看，神秀又认为心是净的。“一念净心，顿超佛地”指的就是人们可以达到成佛的境界，而这种净心境界所处的意识状态就是胡塞尔发生现象学的前反思状态。发生现象学实际上就是说明在意向性的主动构成之前的一个构成阶段，在这里意向对象还没有出现，主客还没有分开，是一个前对象化的东西，显然这构成了本体。胡塞尔最突出的贡献就在于把“现象”与“本体”打通，通过直观得到本质。但现象学对道德的意义没有说明，如果从佛教来看，这里面的意识状态实际上就是指心性清净、无染的状态。

　　因此，发生论的意义说明了禅修的根源，在于我们一到这个世界上就是心不净的，但同时又包含有心净的可能。神秀北宗的修持就是从发生论走向本体论，从经验的自我走向先验的自我的一个过程。这就是用现象学来阐释神秀北宗禅法思想对我们的一个最大启示。

　　(责任编辑　吴勇)

　　出自: 《江淮论坛 》 2010年4期