从宋代士大夫禅学看宋代佛教的社会化发展

　　作者：魏建中

　　[摘要]佛教在传入中国的过程中，经历了一个漫长的中国化过程，而这个中国化的过程又是佛教一步步被社会化的过程。在宋代，士大夫们参禅学佛，非常兴盛，形成了独具特色的士大夫禅学。从士大夫禅学的发展及特征可以看出，宋代佛教在唐代佛教发展的基础上，朝社会化的方向发展，向社会各阶层传播，引导人们实现心灵超越与社会参与的统一，从而陶冶了个体和群体的审美观念，丰富了儒道的理性思维；同时，也在与儒道的融摄互补中，进一步完善了自己的理论。

　　[关键词]士大夫禅学；宋代；佛教思想；世俗化

　　在宋代，士大夫们参禅悟道，其人数超过历代，异常兴盛。而这些士大夫提出的很多禅学思想，具有很高的理论价值。他们用禅学去直接指导世俗人生，追求心灵超越与社会参与的统一，力求以出世的精神做入世的事，形成了独具特色的士大夫禅学。这样，佛教的主题在宋代发生了一次转换：由宗教性的出世解脱或来世幸福转向伦理性的指导现实人生实践，体现了宋代佛教的社会化过程；宋代佛教也因士大夫们的护持活动而十分活跃，未显衰相。

　　一、士大夫禅学的形成及特征

　　在宋代，相当多的朝廷重臣和文坛领袖热衷释典，栖心禅寂，据《嘉泰普灯录》《五灯会元》《居士分灯录》《居士传》等典籍记载，仅位至宰辅(宰相、参知政事、枢密使、枢密副使或同等职务)的就有富弼、赵扦、张方平、文彦博、欧阳修、司马光、吕公著、王安石、吕惠卿、苏辙、张商英、吴居厚、张浚、徐俯、李纲、李邴、钱端礼等等，其中有对禅学研究极深的真正居士，如富弼、张方平、王安石、张商英、李纲等人。此外，北宋后期的诗坛盟主苏轼、黄庭坚、陈师道等，也与佛禅有非常密切的联系。这批宰臣和文豪的思想取向，无疑对整个社会风气发生巨大影响。在北宋后期的士大夫社交圈子里，几乎出现了“不谈禅，无以言”的状况。从整体上来看，士大夫禅学具有以下三个特征：

　　(一)出世与入世的统一

　　士大夫是普通的在家士人，而且大部分是做官的。他们入世很深，因此把佛教直接视为治世之道。宋代佛教特别强调“佛法即是世法，世法即是佛法”，“儒佛者，圣人之教也，其所出虽不同，而同归于治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心”。这种佛教观为士大夫提供了理论基础，他们可以修“凡夫菩萨”，就是成为带有烦恼、不故弄玄虚，却悲心广大、实行救度的一般凡人，以出世的精神做人世的事，实现出世与人世的统一。应该说，大部分士大夫能够做到刚直不阿、清正廉洁，崇尚气节，这些精神既有来自儒家思想的影响，也有佛教的影响。

　　(二)悟性与理性的统一

　　人本主义最重要的内涵是以人为出发点并以人为终极关怀，中国的儒家学说是这一思想的典型代表。在宋代，很多士大夫是倾向于以人本和理性来衡量和解释佛教的，他们对禅宗思想有自己的看法和主张。很多禅学水平很高的士大夫参与了禅宗灯录的撰写或整理工作。比如杨亿等人润饰的《景德传灯录》，其中表现出相当强烈的史实意识，其实质也是理性主义。即使对佛教有非议的士大夫也学佛参禅。比如欧阳修早年排佛，晚年进入佛门，号“六一居士”，临终前向僧人借《华严经》，读未终卷而逝，他的夫人、儿子都好佛，他也并不制止。另外士大夫禅学与文学是密不可分的。他们往往通过文学的形式来表达其禅学观念和佛教信仰。苏轼就是典型代表，他的许多诗歌就体现了悟性与理性的统一。

　　(三)心灵超越与社会参与的统一

　　学术界公认，宋代学术有一个重要转向，称作“向内转向”。在这个向内转向的历史过程中，儒学与佛学找到了共同的理论支点，概括为一个字就是——“心”。本来，佛教所说的“心”，不是一般人用以思维计较的“妄心”，更不是指身体内的心脏，而是超越时空的“真心”，即所谓真如本性。但士大夫禅学中的“心”，指的是现实人生中的人心，判别心性的重要标准也不是佛教的染净，而转变为儒家的善恶，这样为实现心灵超越与社会参与的统一提供了心理基础，为佛教的世俗化奠定了理论基础。比如宋代道学家如周敦颐、邵雍、朱熹等人，都大量抒写过安贫乐道带有禅味的诗歌。他们不否定现实人生的快乐，而是以智慧的愉悦取代痴迷的痛苦，以理性的控制取代激情的宣泄，从而实现超越与参与的统一。

　　二、士大夫禅学形成的背景

　　宋代是秦汉统一后历代王朝中维持时间最长的一个朝代，当时经济比较发达，文化意识上升，朝廷优容士大夫，为士大夫禅学的形成及佛教的社会化发展提供了有利条件。

　　(一)宋代政局

　　宋代在文化上有卓越成就，但军事上经常受到北方、西北方崛起的外部部落的威胁。此外，宋代还有一个有趣的现象：经济相对比较发达，但国家财政却是贫乏不堪，民间富余而国家始终感到积贫积弱。当时“冗吏”“冗兵”不断循环，耗尽了国家大量财力物力。与此相应，社会意识也有重大变化，传统儒学再次得到改造，形成所谓“道学”或“理学”，强烈呼唤君主专制主义的加强，道学家们希望通过对个人生活基本需要的限制和自我的道德完善，求得国家的安定与强盛，增强民族气节。中国历史上许多精忠报国、慷慨悲歌的民族英雄和爱国志士在这个朝代出现。

　　宋太祖是全宋史中比较有作为的皇帝。他有鉴于周世宗给予佛教的打击，影响许多地区民众的安定，于是下令停止毁佛，建隆元年，派遣沙门行勤等一百五十七人去印度求法，使内官张从信往益州(今成都)雕刻大藏经版。这些措施促使佛教传播逐渐恢复和发展。以后宋代各帝对佛教的政策变化不大。宋代南迁之后，政府益加注意对佛教的限制。高宗时(1127～1162)即停止额外的度僧，试图使僧数自然减少。但江南地区的佛教原来基础较厚，国家财政又有利用度牒征费及免役税等收入以为补充，故佛教还是能保持一定的盛况，以迄于宋末。

　　(二)宋代经济

　　两宋时期，经济重心转移到南方。在长期安定的局面下，社会经济获得新的发展。宋代垦田面积进一步扩大粮食产量持续增加，水稻种植向北方扩展。这时期农业劳动生产率超过了以前的任何历史时期。宋代手工业作坊规模扩大，家庭手工业产品日益商品化，行业分工更趋细密，矿冶、纺织、制瓷、造船、造纸、印刷等生产技术和产量都超过了前代。在农业和手工业发展的基础上，宋代的商业和城市经济也普遍繁荣起来。经济水平的高速发展恰恰为士大夫禅学及佛教世俗化奠定了十分雄厚的物质基础。

　　三、士大夫与佛教思想社会化

　　(一)士大夫的佛学水平大大提高

　　士大夫的佛学水平空前提高，对佛经的意旨多有发明，士大夫为佛经作注疏以及为僧人语录作序成为一时风尚。著名的如王安石著《维摩诘经注》三卷，《楞严经解》十卷，又著《华严经解》；黄庭坚为翠岩可真、云居元祐、大沩慕喆、翠岩文悦、福州西禅暹老诸禅师作序。张商英对佛禅更是深有研究，不仅从兜率悦禅师参禅，为禅门大德语录作序，而且撰写《护法论》《金刚经四十二分说》《法华经合论》等。士大夫的禅学水平也受到禅师们的高度评价，如惠洪称赞王安石的《楞严经解=》‘‘其文简而肆，略诸师之详，而详诸师之略，非识妙者莫能窥也”；惠洪作《智证传》，屡引苏轼之说与佛经禅籍相印证，如引苏轼《虔州崇庆禅院新经藏记》证《金刚般若经》。一些士大夫所作禅师语录序，也颇为丛林称道：“本朝士大夫与当代尊宿撰语录序，语句斩绝者，无出山谷(黄庭坚)、无为(杨杰)、无尽(张商英)三大老。”尤其是张商英的禅学，更受到禅门学者的推许，称“相公禅”，后来竟有禅门长老承嗣张商英开堂说法。

　　宋代士大夫的参禅活动不是一种盲目的宗教崇拜，而是充满一种理性的怀疑精神，由于有这种理性精神，士大夫由被动接受变为主动选择，反馈于佛学，对某些适合宋代士人心理需要和文化需要的佛教经典表现出明显的偏爱。除了唐代士大夫常阅读的《维摩》《金刚》二经外，《华严》《楞严》《圆觉》三经取代早期达摩时代的《楞伽》《法华》等经成为宋代居士参究的主要经典。《华严经》本是华严宗的经典，但以其事理圆融受到宋代士大夫的特别爱好。王安石曾作《华严经解》；蒋之奇(字颖叔)亦撰《华严经解》三十篇；欧阳修晚年借《华严经》，读至八卷而终；周敦颐曾与常总禅师讨论华严理法界、事法界；程颢亦曾观《华严合论》；陈瑾(字莹中)早年即留心内典，特爱《华严经》，号华严居士；张商英曾与克勤禅师剧谈《华严》旨要；陈师道曾因布施寺院而买《华严经》一部八十策(册)，自称“将口诵而心追”；吴则礼闲居时声称“大部《华严经》，字字要饱观”；李纲最精通《易》与《华严》二经。至于苏轼与黄庭坚，也非常熟悉华严学说。苏轼有阅读《华严法界观》的自供；黄庭坚用“行布”一词论诗论画，就是借用华严宗的术语。华严构想圆融无碍的宇宙体系，禅则发明人的主观心性，而这正是传统儒学所缺乏的，因此二者均成为构筑宋代理学的重要因素。华严通禅，儒释相融，也正与这个时代的文化整合观念相关。

　　(二)儒释互动与融合

　　儒学在汉武帝时曾受“独尊”待遇，以传授、整理和注释儒家经籍为重要任务，开始了“经学”的历史。由于经学所享有的特殊地位，使它逐渐成为封建文人追逐利禄的重要工具，并不可避免地走上神学迷信和烦琐主义的穷途。东汉时，经学内部已出现“通人恶烦，羞学章句”的趋势；东汉灭亡，它终于为魏晋玄学所取代。此后，由于玄学盛行，儒学在很长一段时期内显得软弱无力。同时，儒学墨守汉儒注疏的旧俗，不图发展，乃至连孔安国、郑康成等经学家都不敢非议。这种局面给部分士人带来精神上的压抑，造成心理上的苦闷。正是在这种环境下，佛教这一外来文化以自己独特的哲学思辨、心性学说、止观修行，成功地吸引了大批封建官僚和普通文人。

　　同时，宋代佛教的主流力图改变唐末五代普遍流行于禅宗中的放任自然、不问善恶是非的风气，提倡禅、教统一，禅与净土统一，要求佛教回到世间，参与辅助王政。如延寿禅师在《万善同归集》中说：“文殊以理印行，差别之义不亏；普贤以行严理，根本之门靡废。本末一际，凡圣同源，不坏俗而标真，不离真而立俗。”就是在理论上证明僧尼参与世间生活的必要性。奉敕撰《宋高僧传》的赞宁进一步提出“佛法据王法以立”的主张，因为“王法”是“世法”的最高原则，佛法人世，当然也应以“王法”为最高准绳。主动向儒学靠拢。宋儒与传统儒学的一个重要不同点，是突出地强调忠孝节义。契嵩的《孝论》是中国佛教学者阐发孝道的最重要的专著。《孝论·叙》云：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”说佛教最为尊孝。他还说，佛教徒以出家修行的方式立身行道，也能荣亲耀祖，使祖先亡灵得到福报，从这层意义上可以说，佛教的孝是远远超过儒家的孝的。

　　宋儒所有的伦理观念中，忠君列在首位，而“忠君”与“爱国”并提，更是由宋代才开始形成的。到了北宋末年，忠君爱国成了当时做人的最高标准。这在当时的佛教中也有相应的反映。两宋之际的禅宗领袖宗果，用“忠义心”说来解释作为成佛基石的“菩提心”就很典型。宗呆在禅宗史上享有“百世之师”、“临济中兴”的盛誉。他生活在南宋抗金派和投降派激烈的斗争的年代，以强烈的爱国忧民意识同情抗金派的政见。他曾被朝廷高高捧起，御赐紫衣，号封大师，也曾被朝廷狠狠地摔下，褫夺僧籍，流放湖广瘴疠之地。在顺逆无常的人生中，他以出家僧侣的身份坚持中国传统道德观念，提出了“菩提心则忠义心”的命题，宗呆在《示成机宜(季恭)》中说：“菩提心则忠心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间一网打就，无少无剩矣。”菩提心属智慧心，忠义心属道德心，宗杲认为佛家的智慧与儒家的道德是统一的。所谓“一网打就”是说菩提心一旦与忠义心相结合，则世间的善心、道德和出世间的发心、佛法便都囊括无遗了。宗杲进而认为儒佛两家也是相即相通的。他认为儒佛相即、僧俗相即、凡圣相即，实际上是当时特殊的社会环境下强调僧人不能背离世俗，佛家应当与儒家伦理道德相协调，忠君报国，保卫宋朝江山。这也就是他自白的：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义之士大夫等。”

　　(四)排佛理学家受到佛教的影响

　　在官僚士大夫看来，传统儒学以人本为主，以治国为目的，所以颇多伦理说教而缺乏治心手段。士大夫中以反佛排佛相标榜的理学家也普遍受佛教学说影响，如理学家程颐虽自夸醇儒，但也暗受禅学戒、定、慧修行方式的影响，“每见人静坐，便叹其善学”。而他与灵源惟清禅师的交往也非同一般，《禅林宝训》中尚存二人往来的书状。