禅宗是中国佛教影响最大的一个宗派，以用参究之方法彻见心性本源为主旨，单刀直入，顿见真如本性，成佛了道。由于种种原因，禅宗在经历了唐宋的繁荣后至元明而转向衰落。净土宗作为中国佛教发端较早的一个派别，以其念佛行业为内因、弥陀愿力为外缘，颇适中下层民众的需求。故元明以降，禅宗在适应历史潮流，调节自身的过程中，自然而然地“选择”了净土宗。不论从主观还是客观上讲，诸多因素使“禅净合一”成为元明以降中国佛教一个必然的发展趋势。明代临济宗著名代表人物楚山绍琦禅师，即为当时提倡念佛公案禅（公案念佛创于宋代的真歇清了，乃是看话禅的变种）的代表之一。

楚山绍琦禅师（1404-1473），俗姓雷，名绍琦，字楚山，又号幻叟，蜀之唐安（今属成都市）人。据明代明河著的《补续高僧传》卷十五《楚山琦传》中记载绍琦禅师：“生自不凡，慎动止，寡言笑。”《南宋元明禅林僧宝传》十三卷：“八岁入乡校，不假师授而知诵。次载失父，遂弃业，而学出世法于玄极通禅师。”《补续高僧传》卷十五《楚山琦传》“......后获印于东普无际禅师。”圆寂于大明宪宗成化九年（1473）三月望，春秋七十岁，建塔天成，被明代王朝册封为“荆壁禅师”。禅师法系繁衍，遍于全国，其手下得法弟子有一百二十八人，而以德宝最为著名。德宝门下出幻有正传，正传门下有密云圆悟、天隐圆修、雪峤圆信三名僧，各传道一方。绍琦禅师一生建树颇多，其“禅净合一”思想和其所提倡的念佛禅，使其成为明代佛教临济宗之代表人物，时称“临济中兴”。

临济宗能够在明代禅宗整体趋向衰落的大环境下获得中兴，与楚山绍琦禅师的念佛禅及其“禅净合一”思想密不可分。然临济宗虽吸收净土的念佛思想，但两者在根本上是不同的。相对而言，临济以念佛为辅助方式，净土则以念佛为根本的唯一方式了。下面就从“禅净合一”产生的原因、念佛禅与净土念佛禅的差异以及“禅净合一”产生的影响这几方面来分析。

一、“禅净合一”产生的原因

宋明以来，“禅净合一”成为中国佛学舞台的主流。这一现象是由各种因素共同作用而形成的。首先是禅宗的衰落。其原因之一，是禅宗象征语汇的枯竭。禅宗象征的最大特点在于它的一次性，即只可使用一次，倘无新的意义开掘，再用即为著相。在某种意义上可以说，一部禅宗的发展史也是象征表述的发展史。当其象征表述枯竭时——如元明后，没有推出新的表述方式，也很难推出新的表述方式，禅宗也就逐渐走到了尽头。其次，禅宗发展到临济后便“以喝、打为化门”。这种以打喝接引学人，并将此方式贯穿于一切禅行之中的禅的模式，是临济禅的突出特点。打喝之外，临济禅的另一特点是为后人所乐道的“呵佛骂祖”，具体表现为毁佛毁祖，杀父杀母以及对传统佛教经典的排斥。禅宗本来即有些狂气，此为禅宗创造力的源头之一。但若此狂气发展到无法自我规范、自我制约的地步，麻烦就随之而来了。另外，出于信众角度的考虑，在唐以前佛教主要是向上运动，重点也是劝化社会上层，由之而带动社会下层的归化；而唐以后中国佛教则主要是向下运动，面对的是更广泛的社会群体。因此，为了适应这一情况，作为当时中国社会佛教主要力量的禅宗不能不直接劝化社会下层，以开拓更为广泛的信仰基础。鉴于以上种种因素，禅宗在适应历史潮流、调节自身的过程中不得不外引新源，而最终“选择”了净土宗。禅净之渊源可谓深矣!它们都是从广义的禅定中发展出来。汉魏时中国佛教的主流有二：一是安世高（汉桓帝建和二年【148】来华）所传，一是支娄迦谶（汉桓帝末年【约160前后】来华）所传。安、支二系在学统和传授上大小二乘甚为分明，但两者有一个共同点，即所传均重禅法。在中国佛法的源头上，禅中有净、净中有禅，禅即是净、净即是禅。作为禅宗成熟的口号之一“是心是佛”、“是心作佛”出于净土三大部之一的《观无量寿经》，绝非偶然。因为禅净二宗都不约而同地企图超越佛教原本的一整套复杂的体系，一下子直接把握成佛之最高境界。“禅净两家之中国化的重心，不是落在某一经典或教理的突破上，而是抓住了‘成佛’这一根本目的；禅净

两家不约而同地对佛教的教理构成了革命性的诠释......都是整体性的‘一念之差’，在禅宗是‘悟’，在净土是‘念’”。于是简洁、易行成为禅和净土共通的特征，只不过禅宗走的是内在、个体、当世成佛的道路，而净土宗走的是外在、群体、来世成佛的道路。正如净土宗的实际开创者昙鸾，与禅宗的实际开创者四祖道信，前后相续，同奉大乘般若学，一倡念佛三昧，一倡一行三昧，实为同源异流。更为主要的是净土宗简洁统一的佛号——“南无阿弥陀佛”，正好填补了禅宗自达摩传“自心是佛”、不立文字的顿悟禅旨的空白，成为禅宗那无可言传、无法印证的悟境的最佳载体，由此化解了禅宗与生俱来的矛盾。以此出发，楚山绍琦禅师所提倡的念佛公案禅及其“禅净合一”思想具有应时创新的重大意义。

二、念佛禅和净土宗念佛的差异

虽然都是通过念佛来达到各自终极关怀，但绍琦禅师所提倡的念佛禅和净土宗念佛不论在方式上还是最终目的上都有较大的差异。

首先在念佛方式上，净土宗的念佛在方式上有一系列具体的规定，将念佛视为到达其终极关怀的根本方法。其行者以念佛为内因，以弥陀的愿力为外援，内外相应。而净土的实践修行法门即是念佛，特别是称名念佛。称名念佛又称散心念佛，观想、实相二种合称定心念佛或观察念佛。起初传入中国的“念佛”是忠于印度佛学的、从属于禅定的“意念”；经昙鸾的重新诠释，才从传统的禅定中独立出来。昙鸾在《往生论注》中认为唯有往生（对立于此土的）净土，方为易行道；唯有专念弥陀一佛，方能疾得不退。正如顾伟康先生所说“昙鸾的易行道，一是把净土与此土划分清楚，对立起来；二是专宏弥陀他力本愿。这两点正是净土宗之所以吸引人的原因所在。”然而净土由怀感对“念佛”之“念”的突破而最终将观想念佛发展到称名念佛，从而使净土以此为特点成宗；发展到善导时，其净土教义已为五浊凡夫，凭借佛的愿力往生，即凭借佛陀本愿的他力，虽是见、思惑未断的凡夫，也得和地上菩萨同入真实无漏的报土。因此，一般又将其称之为他力念佛法门。净土三祖法照制定五会念佛的仪则：合五音之曲调，以教唱佛名，以警策自、他之信心，而成就三昧。五会念佛，第一会平声缓念，第二会平上声缓念，第三会非急非缓，第四会渐急念，均唱南无阿弥陀佛六字，第五会即转急念，只唱阿弥陀佛四宇。又《略法事仪赞》中载：“第一会时平声入，第二极妙演法音，第三盘旋如奏乐，第四要期用力吟，第五高声唯速念。”由此可知：最初第一会平声缓念，引声唱六字名号，次第而高声急念。至第五会，更加高声，唯速念阿弥陀佛四字。分五会之用意，乃据《无量寿经》卷上“清风时发出五种音声，微妙宫商自然相和”之文。《略法事仪赞》中云：“修此法者，即于此生能离五浊烦恼，除五苦，断五盖，截五趣，净五眼，具五根，成五力，得菩提，具五解脱，能速成就五分法身。”尤其到当净土宗把经论所说观想念佛变成口称念佛时，再进一步创出临终念佛后，净土宗对广大的社会中下层群体的吸引力更是前所未有。

绍琦禅师所提倡的念佛公案禅吸收了净土念佛的以上特点，同时更与本宗宗旨结合。禅宗认为人的本性原来清净，具有菩提般若的智慧，只因一向被妄念的浮云所覆盖，不能自悟。假如得到善知识的指示，念念起般若观照，一旦妄念具灭，内外明澈，即顿见真如本性，自成佛道。以此宗旨为前提，在我们看绍琦的念佛公案禅只是禅宗为达到其终极关怀的辅助方式之一。念佛禅只是借念佛为方便，目的在于参悟念佛的主体是谁。明代袾宏在其《皇明名僧辑略》中提到绍琦禅师《示秀峰居士》：“夫念佛者，当知佛即是心。未审心是何物，须要看这一念佛心，从何处念起？复又要看这看的人毕竟是谁？”在《示月庭居士》中也有提到：“所谓梵语‘阿弥陀佛’，此云‘无量寿’。‘佛’者，觉也。觉即当人之自心。心即本来之佛性。是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面驰求。马大师所云‘即心即佛’是也。”又见“......教令注想观心，要信‘自心是佛’，则知念佛念心，念心念佛。念念不忘，心心无间。忽尔，念到心思路绝处，当下根尘颖脱，当体空寂，始知‘无念无心，无心无念’。”此外，在绍琦禅师《示锦江周觉实善士》和《示锦城胡觉纲居士》的诗中皆有体现：“万法尽从心上起，一毫泯息绝纤埃。果能识得根源处，火里莲花遍界开。”“舍妄归真扣己寻，万缘休歇见真心。只将一念万年去，不可因循过寸阴。”

由此可见，绍琦禅师所提倡的念佛禅和净土的念佛法门在念佛的方式上是有根本区别的，其原因是由于两宗在自心欲客境得关系上是有区别的。净土宗的念佛要心境对峙，即“‘能’念佛的心和‘所’念的佛是二非一，这叫‘能所宛然’。主观的心与客观的佛是相对立的二物，不能混淆，在这个基础上才谈得上心中念佛、佛现心中。”而绍琦禅师所提倡的念佛禅已经把心境一元化到极点，将把念佛也只是做为参悟出“即心即佛”的方便，以参念佛的主体为实践修行的方式。

其次，绍琦禅师所提倡的念佛禅与净土宗在念佛的最终目的上也有差异。净土宗通过将行者念佛行业的内因和弥陀的愿力外援相结合，往生极乐国土，而极乐国土也只是其修行的中转站。净土宗所宣扬的佛国净土在西方过十万亿佛土处。相比之下，禅宗念佛的最终净土则不同于净土宗所说。《维摩诘经》中提到：“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净。”因此僧肇为其做注说：“净土盖是心之影响耳。”楚山绍琦在《皇明名僧辑略》的《示秀峰居士》中提到：“......掀翻窠臼，然后证入广大甚深无碍自在不思议解脱三昧境中，同佛受用。”又在《示月庭居士》中提到：“......只这不可得处。即识心达本之要门，乃超生脱死之捷径。”可见念佛禅的最终目的是证得解脱三昧境，自成佛道，认为净土自在其心。

三、“禅净合一”产生的影响

“禅净合一”是中国佛教发展史上的一个重要转折，也是佛教自我完善的一个转折。“禅净合一”从某种意义上可以说是为人间佛教的展开奠定了广泛的社会基础，也对后世佛教在中国的发展产生了重要的影响。

首先，“禅净合一”为人间佛教的展开奠定了广泛的社会基础，强大了居士队伍。自唐以后，中国佛教主要呈现向下运动的趋势，直接劝化社会下层，以开拓更为广泛的信仰基础。而“禅净合一”正是适应这一运动趋势。自宋以来推动“禅净合一”的力量，除了僧人之外，居士队伍逐渐强大。宋明以后儒释道三教合流为社会的文化基础。而“禅净合一”后，使原本衰落逐步步入歧途的禅，融入了净土的温和文雅的风格，更加适应三教合流后以儒文化为主导的主流文化的认可，吸引了大批文人，普通市民。使居士的队伍日益强大。可以说居士队伍的壮大是三教合流的必然，同时又有力推动了“禅净合一”之大势。正如顾伟康在《禅净合一流略》中所说：“儒释道三教合一的大历史舞台，禅净合一的小文化背景，二者相互契合，相互推动，而一支居士队伍，则是那二个层面、二个系统、二个场景之间的通道、连线。”

其次，“禅净合一”也使传统佛教的社会功能发生转型。“禅净合一”在更贴近社会的基础上使传统佛教从“治心”、积德行善发展到服务社会，不能不说是“禅净合一”促使的转变。“禅净合一”促成了近代中国人间佛教的产生，也使传统佛教的社会功能发生转变。传统佛教在思想上，尤其三教合流以后，补充了儒、道之不足；在心理上，也表现出安抚社会不满情绪，稳定社会的功能；在伦理上，宣扬禁欲主义，倡导社会节俭。而当“禅净合一”、“人间佛教”产生以后，佛教更加贴近社会底层，佛教的服务社会的功能也更加具体化。此时的佛教更多的表现在建立慈善事业和机构；赈灾活动规模空前；慈善与弘法结合，关注及于被社会遗忘的角落。例如太虚大师提出的“教产革命”就利于佛教教育和社会公益事业的展开。甚至体现在更加具体的方面就是“荐生超死”。特别是净土宗的理论发展到“临终念佛”，更是贴近了普遍民众的心理需求。“禅净合一”，特别是明以后，“荐亡超生”似乎就已经成为佛、道的“专利”了。可见相对于传统佛教较为宏观的社会功能来说，禅净合一、人间佛教以后中国佛教的社会功能更加具体化、微观化了。

再次，“禅净合一”以后，在佛教义理的一些局部细节上，可谓新见新说层出不穷，因此“创新”应该是“禅净合一”以后两宗在教理建设和宗风上的一大特点。再细一层，顾伟康先生提到，其创新后在教理建设和宗风上又可分为三种类型：即文字型、批评增益型和理智型。“文字型就是佛门中人接机说法、著书立说，其文字愈来愈诗化，愈来愈简练优美、朗朗上口......其文化品位也得以大大提高，于禅净之宏扬，作用不小。文字型这一风气，可以说与禅宗有直接关系。宋明以后，一方面是禅宗自身对‘不立文字’的反动；一方面是大量士大夫参禅，禅宗日益人文化、文字化，以至有‘文字禅’产生。批评增益型是指当时佛家中人，为倡禅净合一，就若干重大问题，向昔日的权威挑战。而理智型，是指继承宗密、延寿的思想，从理事双修的角度出发宣扬禅净合一。推动和形成禅净合一之历史大潮的主要依据，即在于此。”可见“禅净合一”还推动了佛教义理的发展，形式上的创新。

第四，“禅净合一”有利于大型丛书的整理和编排。禅宗不立文字的传统，使禅宗经典简要易读，但是后来随着禅宗的发展，禅宗风格日益倾向于神秘化，使得其禅宗著作也日益复杂臃肿。但尤其宋明以后净土宗出现了许多编排整齐的大型丛书，此中形式被禅宗吸收。这一特点正是“禅净合一”的很好体现。正如顾伟康先生所说：“种种大型丛书，就内容而言，是以辑集前人为主；但就意义而言，其产生之本身，就反映了宋元明清四朝，禅净相合，成为佛门主流的历史状况。”

由上种种，作为“禅净合一”的具体倡导者之一，楚山绍琦禅师所提倡的念佛禅及其“禅净合一”思想在中国佛教发展史上的价值当不言自明。

由上可以看出，楚山绍琦禅师所提倡的念佛禅及其“禅净合一”思想虽然不是新的，但所传其徒数百，产生较为深远的影响，形成一代风潮，不仅使临济宗在明代禅宗整体趋向衰落的大环境下获得中兴，同时也顺应了宋元以降中国佛教思想发展的潮流，也使濒临险境、无路可走的禅宗获得了一次创新发展的机会，并为后来“人间佛教”的产生奠定了居士群基础。

作者：张慧敏