在古代中国的道德教化体系中，无论是儒家、道家还是佛家都有自己的一套道德教化理论及精神超脱方法。就此而言，净土宗最具影响力的，它以禅定的形式出现的，从因果报应理论出发，信仰弥陀净土，专事念佛名号，期望往生两方净土，摆脱人生的痛苦。可以说，净土宗的成立与念佛法门息息相关，在中国影响深远。而净土初祖慧远时代，作为吸引信众的佛教因果报应论却受到了广泛的质疑，这方面以戴逵和桓玄为代表，对因果报应论展开了猛烈的批驳。隋唐佛教之所以有鼎盛时期，这与净土宗是分不开的。净土宗特别是慧远大师对此进行了深刻的反击，使得佛教因果报应思想在中国深入人心，直接促成了净土思想在隋唐时代的兴盛，与禅宗一起成为中国最具影响力的宗派。

一、三报论是在质疑者的诘难中发展的

戴逵为东晋著名画家和雕塑家，他信奉佛教但反对佛教的因果报应说，并且在其著作《释疑论》、《与远法师书》中对佛教的因果报应论进行了系统的批判。戴逵认为：“盖闻积善之家，必有余庆；秘不善之家，必有余殃。又曰：天道无亲，常与善人。斯乃圣达之格言、万代之宏标也。此则行成于己身，福流于后世；恶显于事业，获罪乎幽冥”。也就是说古之贤特别是佛教皆认为：善有善报，恶有恶报，报应是必然的，会体现于其子孙身上。但戴逵质疑道：“是善有常门，恶有定族，后世修行，复何益哉？又有束修履道，言行无伤，而天罚人楚，百岁备婴；任性恣情，肆行暴虐，生保荣贵，子孙繁炽。推此而论，积善之报，竞何在乎”？既然上辈善恶之报应均会出现在子孙辈，而且是不可改变的必然性，那么我们此代人何须去修行呢？即使修行也无济于事。并且就现实来看，善恶不足绝对的，人多是行善之人受苦，造恶之人享福。也就是用现世事实来检验佛教的因果报应说。

对此，慧远法师认为人有三业、生有一世、业有三报。“经说。业有三报。一日现报。二日生报。二日后报。现报者善恶始于此身即此身受。生报者来生便受。后报者或经二生三生百生千生。然后乃受”。意思是佛经说造业有三种报应，即现报、生报、后报。现报就是今生行善造恶，今尘承受果报；生报足今生行善造恶，来世承受果报；后报是人行善造恶，今尘来世都不一定受果报，而是经过二生三生乃至多次轮回后承受果报。这里慧远法师首先肯定了无论善恶必有果报，报应的方式有现报、生报、后报三种。从这里我们可以看到，他利用佛教学说系统而又极富说服力地反击了戴逵的观点。

那么现实社会为何会出现善恶相左现象？行善之人无福报反遭祸，造恶之人不遭祸反受福报。

对此，慧远法师也承认现世中存在这种善恶相左的现象，“世或有积善而殃集，或有凶邪而致庆……故曰‘贞祥遇祸，妖孽见福’。疑似之嫌，于是乎在。何以谓之然？或有欲匡主救时，道济生民，拟步高迹，志在立功，而大业中倾，天殃顿集。或有栖迟衡门，无闷于世，以安步为舆，优游卒岁，而时来无妄，运非所遇，世道交沦乖其闲习。或有名冠四科，道在入室，全爱体仁，慕上善以进德，若斯人也，含冲和而纳疾，履信顺而夭年。此皆立功立德之舛变，疑嫌之所以生也”。善恶相左的现象是因“此皆现业未就而前行始应”，也就是说现在之所遇乃前世因缘所致，现在所行善积恶之事还未出果报，这种情况应属生报或后报，而不属现报，那种认为现今所遇是当世之报应的观念有偏执。慧远法师‘睦持善恶终有报应学说，而且认为人生难以超脱六道轮回，今生的一切如遭祸与受福乃是前世或今生种下的因，遭祸则说明前世或今生造恶了，受福就说明前世或今生行善了，也就是说今生的果乃是前世或今生善恶行为所致，这就阐明了人前世或今生行善积恶行为必遭报应的佛教因果报应说。人生是福祸相倚的发展过程，今生的善恶行为将足来世或将来几世的果，如果想在来世享受福报，今生就须弃恶从善，惩恶扬善。所以，在现实中人们善恶庆殃的区别，只是前世或今生行善造恶的体现，可以是现报，可以是生报，还可以是后报。因而戴逵认为善恶相左的看法是错误的，他仅认识到现报，而没有认识到生报与后报。

那么为什么会出现这种善恶三报的情况呢？主要是因善恶累积有一个过程，不是立即应验的。“夫善恶之兴，由其有渐，渐以之极，则有九品之论。凡在九品，非现报之所摄。然则现报绝夫常类可知。类非九品，则非三报之所摄。何者？若利害交于目前，而顿相倾夺，神机自运，不待虑而发。发不待虑，则报不旋踵而应。此现报之一隅，绝夫九晶者也”。这里的意思是人所行善恶，是逐渐积累增加而达到极点的，其间有九品之别(这与东汉时期品评人有关，将人按才德分为上、中、下三等，每等再分上、中、下三等而共为九品，三国时期曹魏有“九品中正”的人才选拔制度，两晋南北朝时则呈现出“下品无高门，上品无贱族”的局面)。慧远大师这里活用了这一概念，认为九品区别的不是人今生所作善恶的报应，而是前生所作善恶的报应。今生所造之业，因其“发不待虑”，即不是经过深思熟虑的，所以报应不会旋踵而至。因此，今生之际遇乃前世所致，即使你今生最大限度地行善(作恶)也改变不了你前世作恶(行善)的事实，今生恶人得福，说明其前世曾为善举，今生善人遭祸，说明其前世必染恶行。所以今生善恶相左的现象也就不足为怪了，只不过是前世所造之业的果报而已。

慧远法师将人的生命扩大到今生、来世、后世的多世轮回之中，系统地阐述了佛教的三世报应论。这就避免了俗人只注重现世的偏见，也避开了因果报应的事实检验，他的这种每业或经几世必报的观念，因而也就有了更大的威慑力量，使人更注意现在的行为的合理性和正当性，并力求达到“善”的标准。这样就消除了人们因善恶庆殃相左对佛教因果报应论的质疑。

二、善恶必报的果报论

戴逵以传统精气说为基础，认为：“夫人资二仪之性以生，禀五常之气以有。性有修短之期，故有彭殇之殊；气有精粗之异，亦有贤愚别。此自然之定理，不可移者也”。即认为人之善恶庆殃皆由气所致，因为气有精粗之分，并且每个人所分有的气的精粗程度与多少不一(分命)，因而人也就会出现不同的命运。也就是说，人的所有的一切都在人出生前已经决定了的，而不是你造业或行善能决定的。这是典型的唯心主义宿命论。因而，戴逵说：“然则积善积恶之谈，盖施于劝教耳”。说到底，这是对佛教因果报应说的完全否定。与戴逵一样，桓玄认为。“问曰：‘佛经以杀生罪重，地狱斯罚，冥科幽司，应若影响，余有疑焉。何者？夫四大之体，即地水火风耳，结而成身，以为神宅，寄生栖照，津畅明识，虽托之以存，而其理天绝。岂唯精粗之间，固亦无受伤之地，灭之既无害于神，亦由灭天地问水火耳。’又问：‘万物之心，爱欲森繁，但私我有己，情虑之深者耳。若因情致报，乘惑生应，则自然之迹，顺何所寄哉’”？这是桓玄对因果报应论的发难。他认为：佛教以人为地、水、火、风“四大”所构成，肉身是精神活动的载体，破坏身体也就是如同毁坏“四大”一般，不会伤害神明，不构成杀生之说，因而也就没有罪恶，就不会有所谓报应。同时人有爱恨情仇，是自然而然的，其所作所为不会也不应该带来报应。这样，桓玄将形神分离，承认人的情欲，得出无因果报应之说，这也冲击了佛教的禁欲学说。也就是说他认为佛教的因果报应说与人的自然本性相背，修行佛法就是对人的自然本性的践踏，只是人为说教的戏言而已，与实际相矛盾。

对此，针对戴逵的“分命”说，即认为人乃是由先火阴阳之气所构成，气分精粗，人的命运也就有不同的传统宿命论。慧远法师认为“三业殊体，自同有定报，定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免也”。因为造业的程度不同，引起报应相殊，但它是定然必报的，不会因人祈祷与智力的不同而幸免。表面上，慧远法师也在提倡宿命论，但仔细考究会发现：慧远是在强调以人后天的努力，来改变自己的生活面貌。因为人的今生生活是前世行为的业报，如果想以后的生活达到自己的理想状态，就必须积善修德，功在今生，利在万世。也就是说，人的修行功德决定了其的命运。

对于桓玄的质疑，慧远法师认为“推夫四大之性，以明受形之本，则假于异物，托为同体，生若遗尘，起灭一化，此则惠观之所入，智刃之所游也。于是乘去来之自运，虽聚散而非我。寓群形于大梦，实处有而同无。岂复有封于所受，有系于所恋哉!若斯理自得于心，而外物未悟，则悲独善之无功，感先觉而兴怀。于是思弘道以明训，故仁恕之德存焉。若彼我同得，心无两对，游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇。伤之岂唯无害于神，固亦无生可杀。此则文殊按剑，迹逆而道顺，虽复终日挥戈，措刃无地矣。若然者，方将托鼓舞以尽神，运干戚而成化。虽功被犹无赏，何罪罚之有耶”？也就是说，人并非四大而是四大(或是如四大般性质的质体)的聚合，四大之所以能聚合成人，乃是由于“心”的存在，如果刻意去损毁四人所成之形，则是毁心，形虽如尘上，但心神却不灭，形可尽而神未灭，对心神的损毁是致命的，杀生是杀形亦是杀神，所以会遭受罪罚。并且人们杀生的动机也是由于心所产生，由于有心的活动的存在，已是造业，所以是会遭报应的。人们认为“杀生不会有报应”，既然佛教认为人是四大和合而成，而四大又无形无性，杀便杀了，何来报应？人们只看到“形”的一面而忽视了“神”的一面，由于无明认识不到“形尽神不灭”，杀形便将神之寓所损毁，也就是杀神，这就有报应了。

三、“心”是承受报应的主体

既然善恶终有报，谁又是报应的承受者呢？如果是心(神)，那么它又是怎样承受果报的？依据何在？
针对人们对佛教因果报应论的质疑，特别是桓玄将形神分离的理论，慧远法师提出了“心”是承受报应的主体。“受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后。先后虽异，咸随所遇而为对。对有强弱，故轻重不同。斯乃自然之赏罚，三报之大略也”。在佛教因果报应说的发展过程中，一直有一个困扰的问题，就是报应承受者，即是“谁在承受报应”。慧远法师确立神(心)这样一精妙实体的存在，其实就是承受果报的主体，所以慧远法师认为“心”足报应承受者，它的活动没有一定的形式，是根据对事物的感受来产生反应的，这种反应有迟速之别，得到的报应也就有先有后，但都是随人的际遇而产乍的一种对应，对应有强弱之分，因而报应就有轻重之别，报应是必然的。从这里可以看到：慧远法师将报应的承受者从子孙后代转变为作业者自身，并进而规定为“心”，心感事而应，应必有影响，必有报应，这样就打破了人们的诘难——认为善恶不一定有报应，既然是子孙承受果报，自己修炼与否也无用等拙见。

既然心(神)是报应的承受者，那么它为何义是怎样承受果报的呢？慧远法师认为：“夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉？无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。二理俱游，冥为神用，吉凶悔吝，唯此之动。无用掩其照，故情想凝滞于外物。贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘。有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝人梦，昏于所迷，抱疑长夜，所存唯著。是故失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚”。心为何承受果报呢？这就是因为无明与贪爱，无明即人的愚昧无知，不懂因缘而生之理，贪爱即对世间万物的执著与爱恋。二者是产生疑惑与思虑的根源，也是心神发生作用、起动念的根源，这样心神起动念就会造业，就必然会有相应的影响，即有相应的报应。这从表面上看似乎报应无所谓善恶之分，其实其已具善恶的性质，因为心因无明而感事本身就是一种业，是不可取的，这是为佛教所否定的，众生起妄念口口是恶业。所以在慧远大师那里提倡“反心”，即反省自身，时常责问“心”来体悟佛法，以合自然之道。

“此乃必然之数，无所容疑矣。何者？会之有本，则理自冥对。兆之虽微，势极则发。是故心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感，而应自来。岂有幽司，由御失其道也。然则罪福之应，唯其所感。感之而然，故谓之自然”。正是由于人的无明与贪爱，心才会发生感应，这就必然有报应，这是自身“心”的感应结果，自然而然的人为因素，不是外界强加给人的，但人人都不能逃脱。所以桓玄那种认为人的情欲是人的先天因素，是不会造业的观点是错误的，因为他不懂得情欲足由人自身无明与贪爱所发起。因而慧远法师说：“自然者即我之影响耳。于夫主宰，复何功战”？这个影响的发起者就是我“心”。

心是业的发起者，又必然是报应的承受者。慧远法师认为造业的不同程度，引起报应相殊，但它是定然必报的，不会因人祈祷与智力的不同而幸免。因为人的今生生活是前世行为的业报，即人自身承受着业报，但在佛教那里是否定肉体或者说物质性的我的存在，即使是小乘佛教的“有我”学说中也只有精神性的我(胜义我)的存在，所以“心”这个精神性的实体才是报应的承受者。如果想以后的生活达到自己的理想状态，就必须积善修德，利济万世。也就是说，人的修行功德决定了其的命运。在慧远看来，行为与结果之间存在着必然的联系，这种联系不可改变，也就是说报应是一定的，而报应的来源于人的行为，即“心”(神，此由于无明与贪爱)是报应的来源，同时它更是报应的承受者。

四、因果报应论对净土思想发展的影响

(一)从实践层面来看，他反击了世人对佛教理论的诘难，特别是戴逵与桓玄的质疑，因果报应论从此深入人心，由于专事念佛的修行方法较简便，人人都能做到，故自中唐以后广泛流行。其他如律宗、天台宗、华严宗等，也都兼修念佛法门。很快普及于一般社会，有所谓“家家弥陀佛”的说法，促进了净土思想的快速传播及隋唐佛教的繁荣。一直流传至今。

(二)从理论层面来看，它一定程度上解决了一些长期困扰佛教的理论问题，如谁是果报的“承受者”，既不是实体的“我”，又不仝没有承受者，一定程度上缓和了“无我”与报应之间的矛盾，使得佛教理论特别是报应论更加精致，更有恫吓力与吸引力。这也是净土思想对于佛教理论的贡献。

(三)有利于破除迷信思想。将报应区分为现报、生报、后报，否定了传统报应观的那种认为死后成鬼的迷信说法，将报应结果多样化，提倡往生极乐净土，给处于苦难的人们以心灵的安慰，使得人们更注重日常生活的行为规范，有利于净化社会风气，增强了净土思想吸引力。

(四)促进了“三教”融合。慧远法师极力强调因果报应思想与儒道的一致性，使得佛教这种超世的理论又积极地关注社会，甚至为政治秩序作论证，虽有媚俗之嫌，这在客观上促进了“三教”的融合。

在历史长河中，我们清楚地看到净土信仰对于中华民族影响之大，特别是因果报应思想，对于民族心理、性格的形成有着重大的意义，因果报应思想等净土思想在中华民族中己铸为永恒。这盏精神明灯，指引着中华民族勤勤恳恳、踏踏实实、兢兢业业、朴实善良、不畏强权、敢于抗争……克服重重困难，从积贫积弱走向民族的伟大复兴!

作者：项运良