本体在西方思想史上是一个意义颇为含混的概念，在不同的场合具有不同的含义。总体上讲，它共有以下几方面的内涵：本原、本质、实体、基础、存在、有。这几个词在意义上颇为相近，但仔细考察它们的区别还是比较明显的。虽然国内有些学者反对将西方的一些概念用于东方学术研究中，但如果将本体一词用于考察原始佛教，我们也许会得到一些富有启示性的东西。本文以下是从本体方面对原始佛教作的分析，不足之处敬请方家指正。

一、婆罗门教和其它沙门思潮的因果论

婆罗门教是雅利安人在征服达罗毗荼人的过程中，结合土著文化而创造的宗教。它的信仰和教义的基本内容是“三大纲领”，而其哲学思想主要集中于奥义书中，核心思想是“梵我合一”。需要注意的是，这里的“梵”不是无意志的模糊的自然之天，也不是抽象的上帝。梵在梵书时代被理解为创生宇宙的东西，在这里梵已经有创生宇宙的韵味，而奥义书不仅将梵理解为世界的本原，而且认为现象也是梵的显现。这样，梵的内涵更加丰富，因为它不仅仅限于本原方面，并且现象是它的显现。因此，梵与柏拉图的“理念”具有大致相同的含义，用西方关于本体的名词来解释就是：梵是本质和本原的混合体。

既然将梵设定为本质和本原，那么在因果关系上，相应地婆罗门教就会将梵作为根本因或第一因，因此宇宙由梵而生，梵是万物生成的根本原因。一因生多果，“一因”是梵，“多果”是现象世界。与“梵我合一”相联系的是修行和解脱，由于梵是本原和最本质的原因，而从本原上不可能达到梵的程度，因为梵作为本原是设定好了的，现象只是它的产物，现象和梵相比没有先在性，那么对梵的认识只能通过对本质的认识来实现。婆罗门教要求的修行是苦行和静修，苦行的根据在于梵（因）是至高至大的，人（果）与梵的距离是无限的，因为从果到因的距离太大，因而要完成对因的认识要么是不可能的、要么是难度非常大。但是，如果这种认识是不可能的，也就不可能实现解脱，因而婆罗门教的修行也就无意义了。

唯一的选择是人们可以实现对梵的认识，但过程是艰难的。于是苦行的根据在于：苦行不是简易的，通过苦行有助于对梵的认识，但要有个曲折的过程。静修与苦行有很多不同，但它采取的方式和达到的境界是最有可能实现“梵我合一”的。

可见，在将梵设定为本质和本原后，在对因果关系的认识中，婆罗门教把维持和提升婆罗门的政治地位以及修行和解脱全部统一起来了。

在婆罗门教盛行的同时，各种反婆罗门的思潮风起云涌，无论是与婆罗门教相近的六派哲学还是反婆罗门教的沙门思潮，在对因果关系的认识上与婆罗门教都有很大差别。我们可以将它们对因果关系的认识分为四类：第一类是唯物主义，基本上主张自然因；第二类是宿命论和虚无主义，如尼乾子和婆浮陀就持这种观点；第三类是诡辩论；第四类是多因一果说即积聚说，以胜论派为代表。

主张自然因的顺世论等派别与婆罗门教有本质的区别，既然具有浓厚的唯物主义色彩，否认业报、修行无用，这就只能成为佛教的批判对象。第二类虽然反对婆罗门教但不可能彻底，尼乾子被认为与婆罗门教走得最近的。第三类往往被看作异端，也不可能成为佛教所批判和吸收的对象。

值得注意的是胜论派的思想。在《胜论经》中胜论派是这样对因果关系作说明的：“无因即无果，但绝无无果即无因之事。”这说明，有果必有因，有因可以无果，但无果并不意味着无因，这实际上承认了与果相比因具有先在性。更重要的是，胜论派认为，果是由多因（和合因、不和合因、助因）聚合而成的。这种多因聚合成一果的理论与原始佛教的因缘有很多相似，至于原始佛教影响了胜论派、还是胜论派影响了原始佛教，现在尚难确定。

多因一果对修行其中之一的影响是：既然“果”由“多因”聚合而成，因而“果”在某种程度上具有至上性，所以在修行上倾向于追求快乐；另一方面“果”是非自主非实体的，想对于因的至上性而言，果的“卑贱”地位或许意味着苦修。总之，为了反婆罗门教，就需要尽可能主张无因论，但这容易导致唯物主义。而作为一种宗教，必定承认因的存在，否则修行无用，佛教因此也作出了对因果关系的解释。

二、原始佛教的因果关系与本体论

作为沙门思潮的一种，佛教自然也是反对婆罗门教的，不过与其它沙门思潮相比，佛教在因果关系上采取了更为圆满的态度。从总体上讲，释迦牟尼认为因果是相互联系、相互依存的，即互为因果。可以看出，互为因果与一因多果和无因以及多因一果有很大的差别。互为因果意味着在逻辑上没有假定的第一因，但没有第一因怎么会有果呢？释迦牟尼认为：因果是相互的，这种互为性实际勾勒出了因果的环形或者网状结构，这与婆罗门教和其它沙门思潮的单线因果关系是截然不同的。释迦牟尼提出互为因果的因果关系之后，据此而构建自己的学说。但是，“互为因果”的因果关系面临着另一个问题：既然因果关系是相互联系的，那从什么出发修行和解脱呢？也就是说，只有确定了第一因，才会有修行和解脱的出发点，这种情形在婆罗门教和大部分的沙门思潮是存在的。不确定第一因意味着在修行和解脱上没有落脚点，那样极有可能陷入悲观主义或者像末伽梨的无因而有论，否认业报，修行无用。

为了解决这个问题，释迦牟尼提出了十二因缘：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。其中前者是后者之因，后者是前者之果，最后一切原因在于无明。这样无明就成为终极因，因而具有了本原的意义。一方面，释迦牟尼提出互为因果是为了反对婆罗门教的梵，但在十二因缘中又将无明作为终极因，这是不是自相矛盾呢？我们认为，释迦牟尼为了反对婆罗门教用互为因果代替了梵，并用来解释人生问题，无明代指终极因，这就回到了保罗·蒂里希的“终极关切”，因而有了追求的意义；同时，无明与空、业、轮回联系在一起，单线的因果关系重新变为多重因果关系。

原始佛教对因果关系的论述是空的内容和含义。《杂阿含经》的“此有故彼有，此起故彼起”非常典型地描述了原始佛教的缘起论，它认为万物由因缘和合而成，万物本身无自性，这是互为因果在万物上的应用。

互为因果并不意味它不是一种因果关系，人们之所以修行和解脱是因为苦的存在，而苦的原因在于无明，那么只要破除无明人就可解脱。从另一方面讲，业在解脱中也起着很重要的作用，能否解脱以及解脱的后果都依赖于业；所以，通过业的作用，单一的线形因果关系重新回到了互为因果这种因果形式。

三、原始佛教本体和非本体因素的互动

据《长阿含经》记载，释迦牟尼出家的直接原因是他对生、老、病、死的感触。老、病、死三种现象刺激了释迦牟尼敏感的神经，但仅仅是因为这些释迦牟尼就出家了吗？释迦牟尼作了更深的思考：从痛苦到无常、从无常到无明。用因果分析人生，很自然会扩展到人类社会以外的领域，这是顺理成章的，从他提出的八苦我们会窥见一些端倪。

生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴，这八苦不是以社会制度的差别来区分的，而是任何社会所必须面对的。这说明，释迦牟尼把现象的直接原因向终极因靠拢，自然和社会是一个整体，从人类社会把原因一直推到自然和宇宙是符合逻辑的。《阿含经》有记载释迦牟尼同其它沙门领袖辩论的情况，其中就有对世界成因的探讨。释迦牟尼拒绝回答的“十四无记”，其中大部分是涉及本体论的。释迦牟尼之所以首先直面人生问题，主要是基于传教的需要。当时的沙门思潮风起云涌，各种学说五花八门，谁得到的支持越多，谁的学说影响力就越大。《增一阿含经》记载，释迦牟尼在传教过程中，十二因缘并不为人们很快接受，如果这时对本体问题直接发问，涉及的问题会更多，也就更不容易为人们接受。十二因缘尚且如此，宇宙问题对人们来说也就可想而知了。

当然，释迦牟尼寻求的主要是刹帝利的支持，这也从反面说明了寻求支持的重要性。在十二因缘中隐隐约约包含着本体的成分，如以十二因缘为代表的人生哲理将苦的根源确定为无明，这同宇宙生成问题的终极因类似。缘聚合万物生，虽不是缘生成万物，但万物对缘的依赖同缘生没太大差别。在三法印中，“诸法无我”是最贴近本体的。总之，十二因缘包含的这些终极倾向对佛教徒具有巨大的吸引力。

原始佛教以非本体的形式表现了本体的内容，应该如何看待这个问题呢?

1.释迦牟尼对因果关系的论述，既打破了婆罗门教的第一因，又与其它沙门思潮相区别开来，并且把修行、业、解脱统一起来。原始佛教的因缘与婆罗门教和其它沙门对因果的说明相比是非常独特的，这种因果关系在说明现实问题时具有很强的说服力，而且据此构建的教义更为复杂和神秘，因而能为当时的人所瞩目。将无明确定为第一因，就可避免卡尔·巴特的“神人之间无路可通”，这对信徒具有重要意义。在中国和西方宗教史上，很少有学者接受卡尔·巴特的这种极端观点，因为这种观点会极大地弱化信徒对来世的信心，没有了对来世的希望和追求，宗教就会失去它的吸引力。

2.原始佛教的因缘具有不同于西方本体论的独特性，但它隐约地呈现着某些本体的轨迹和内容。在原始佛教中简单地套用本体是不合适的，但原始佛教用自己独特的形式表现出了大致相同的内容。西方的“本原”概念，按照亚里士多德的解释，本原就是万物赖以存在的始基，而这是典型的生成论的观念。原始佛教的因缘表达的是万物的联系性。因缘生法指万物依赖于各种条件而存在。两者的差别非常明显，本原表示万物由它生成，并且在逻辑和时间上本原也先于万物而存在。因缘指的是事物的联系性和条件性，既然事物是相互依赖的，那么就不会有谁产生谁的问题。所以，因缘不具有本原意义，它是一种非本体论。但非本体还是对本体问题的一种看法，只不过它采取了否定的态度。原始佛教的“无我”、“无常”和涅　概念集中表现了原始佛教关于本质的认识。无常说明世间万物是变化的，其中没有一个永恒不变的东西，即无自性、无体。无我是承认没有主体的存在。涅　是对无我、无常以及人死后的说明。所以，原始佛教以非本体的形式表现了本体的内容。

3.原始佛教以因果关系为核心，又混杂着必然性和偶然性的要素。因缘的“因”指的是直接原因，“缘”指的是间接原因。因缘促成事物的生成和发展，这是因果相续的过程，一定的因意指必然性，一定的缘意指偶然性。因此，因缘又成了必然性和偶然性的统一体。必然性和偶然性在业报中体现得更是明显，要想解脱不致轮回，就要修行，现世的修行可以帮助来世，这是必然性的体现。在现实生活中，受苦受难的劳苦大众和作威作福的剥削阶级这种不公平的现象又作何解释呢？这说明仅在此世修行是不行的，人们不同的命运不仅和此世相关，还和来世相关。因此，此世行善的人不一定得到善果，但此世和来世毕竟是有联系的，此世的行善意味着将来可能得到善果。这样，必然性和偶然性渗透在因果关系中。

4.本体论问题和人生问题有很大的关联。在西方思想史上，本体论是贯通始终的问题，虽然在各个阶段人们关注的问题不一样，如苏格拉底对人生问题的思索，因为在他之前本体问题被探讨了很长一段时间。虽然佛教以与婆罗门教和其它沙门思潮相区别的姿态出现，但它还是无意识地表现了这种倾向。

5.原始佛教体现出的本体倾向对部派佛教、大乘佛教和中国宗教产生了巨大影响。以部派佛教为例，《成实论》曾对当时争论的十个问题作了总结，其中像法、心性、“人我”非常典型地具有本体论的特征，并且各部派对此作了明确的回答，这同原始佛教的本体倾向是有密切联系的。

综上所述，在反对婆罗门教以及与其它沙门思潮划清界限的同时，释迦牟尼提出了别具特色的因缘论，它以因果关系为依托，以必然性和偶然性为辅助，以解脱为最终目标，体现了本体和非本体因素的互动。

参考文献：

[1]吕.印度佛学源流略讲[M].上海：上海人民出版社，2002年.

[2]高扬，荆三隆.印度哲学与佛学[M].西安：太白文艺出版社，2001年.

作者：宇恒伟