《中国禅学通史》——中国禅之形成

　　——明心见性说 慧能禅学

　　高令印

　　一 楞伽宗的分裂——禅宗的正式出现

　　上面讲到，就历史和学术上的观点，楞伽宗的第六祖是个有待研究的问题。但是，从宗教上说，一些宗教事件或问题，如果得到大多数教徒的共识，说明其反映了该宗教的思想情感，就应该作为研究该宗教的根据。现在通行本《坛经》所记慧能与神秀法嗣之争，即属此类。

　　在弘忍的门徒中，神秀早为上座和教授师，学问地位没有人能跟他相比的，几乎成为弘忍的公认法嗣。张说在《神秀碑铭》中曰：

　　大师(按指弘忍)叹曰：“东山之法，尽在秀矣!”命之洗足，引之并坐。

　　这就是说，弘忍本人已经承认神秀是自己的继承人。

　　但是，真正传衣法于神秀，也要经一定合法形式。一日，弘忍宣称要选择法嗣，令门人各书所见，写成一偈，让他挑选。这就是选法嗣也要通过合法的手续。神秀的偈曰：

　　身是菩提树，心如明镜台；

　　时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

　　众人皆叹服此偈，不敢作偈与之相比。但是弘忍却不以为然，认为神秀此偈只到门前，还未入门，叫他回去再作偈。正在这时，在寺院做杂役不识字的行者慧能，请人代书于廊壁一偈，其曰：

　　菩提本无树，明镜亦非台；

　　本来无一物，何处惹尘埃?

　　神秀和慧能的这两首偈颂，显示出了两人不同的禅学思想。慧能此偈得到弘忍的赏识，使他临时改变慧能为法嗣。于是，弘忍秘密为慧能讲授《金刚经》，授予禅法，并付与传法袈裟，叫他急速逃回南方新州(今广东新兴)原籍。

　　慧能潜逃到岭南后，为避免神秀派的谋害和争夺袈裟，隐居于山林中16年。慧能公开传教后活动的范围主要是南方的今广东、湖南、江西一带，其教派被称为南宗，又称南顿。弘忍死后，神秀由湖北蕲州黄梅东山赴湖北江陵当阳玉泉山传法，其活动的范围主要是北方的今湖北、河南等地，被称为北宗，又称北渐。据记载：

　　祖师(慧能)居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺。于是两宗盛化，人皆称南能北秀，故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。师(慧能)谓众曰：“法本一宗，人有南北。法即一种，见有迟疾。何名顿渐?法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”

　　天下散传其道，谓秀宗为北，能宗为南。南北二宗，名从此起。

　　秀也拂拭以名心，能也俱非而唱道。及乎流化北方，尚修练之勤。能从是分歧南方，兴顿门之说。

　　南北两宗都自称为禅宗的正宗。南宗以慧能为六祖，北宗以神秀为六祖，论诤激烈。

　　后来，南宗神会到北方为慧能争法嗣。唐“安史之乱”发生后，在唐肃宗至德二年(757)，神会为朝廷主持坛度，收大量“香水钱”助军费，得到朝廷的支持，敕立神会为禅宗七祖，慧能当然是六祖。由此，南宗的正宗地位确立。

　　禅宗作为佛教的一个大宗派的正式出现，应该从唐初慧能所创立的禅宗南宗开始，达摩以下5世只能算是禅宗的先驱。以禅宗作为佛教宗派的名称，也始于慧能时代；在慧能之前中国没有以禅宗命名的佛教宗派。慧能是禅宗的真正创始人。慧能创立的禅宗南宗，是真正的中国佛教，标志着中国禅宗的正式建立，开辟出了佛教在中国独立发展的道路，奠定了佛学在中国进一步兴盛的基础。禅宗是中国古代社会后期佛教史的主流。

　　(一)生平事迹

　　二 慧能及其禅学

　　慧能(638--713)本姓卢，祖籍河北范阳(今河北涿州)，出生于广东新州(今新兴)。对于慧能的早年事迹，日本忽滑谷快天对诸种记载进行核对综合，抄录如下：

　　对校《曹溪大师别传》、《宋高僧传》、《景德传灯录》、《六祖法宝坛经》四书而检慧能传，相互非无出入，大体则相一致，大略如下：慧能俗姓卢氏，世居范阳，父名行蹈。唐武德三年九月，被贬岭南新州，以贞观十二年生能。三岁丧父，为母所鞠育。以贫窭采樵自给。一日负薪至市，闻有人诵《金刚般若经》，悚然问曰：“谁边受学此经?”曰：“从蕲州黄梅县冯茂山弘忍禅师劝持此法，云得见性咸佛。”慧能闻是说，如饥渴之于饮食，立志游方，即往韶州。遇刘志略者，略有姑出家，号无尽藏，常读《涅槃经》。慧能为尼解释经义，尼遂执卷问字，能曰：“我不识文字。”尼曰：“字犹不识，安解其义?”能曰：“诸佛妙理岂在文字耶?”尼惊异，告乡里耆艾。乡人营缉宝林古寺之旧地使居之。……未几，慧能去宝林进至韶州乐昌县，投智远禅师者坐禅。时有惠纪禅师，告慧能曰：“黄梅山弘忍禅师大法之祖，宜为汝师。”能北征往黄梅东禅寺见弘忍。

　　慧能自称“吾不识文字”，是个文盲。这种穷苦绝望的生活迫使他产生厌世另寻出路的念头。662年(唐高宗龙朔二年)，慧能到湖北蕲州(今蕲春)黄梅东山，在禅宗(楞伽宗)五祖弘忍门下做舂米、劈柴等杂役，在僧众中地位最低。慧能自述他初见弘忍时的情形：

　　祖问曰：“汝何方人?欲求何物?”慧能对曰：“弟子是岭南新州百姓。远来礼师，惟求作佛，不求佘物。”祖言：“汝是岭南人，又是猫獠，若为甚作佛?”慧能曰：“人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别?”

　　“獦獠”是唐代人对南方少数民族的轻蔑称呼。慧能的母亲可能是瑶族人。弘忍留他在寺后院里做杂役(行者)。

　　慧能在岭南怀集、四会(今广东县名)一带的山林中隐藏到676年(唐高宗仪凤元年)，便至广州法性寺，正值印宗法师住持此寺并讲《涅槃经》，学者众多。一日，风吹幡动。慧能偶闻二僧论风幡义，一僧曰风动，一僧曰幡动，议论不已。慧能进曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”众僧骇然。印宗延置上席，征诘奥义，慧能言简而理契，见其不由文字，知非常人。曰：“久闻黄梅衣法南来，莫是行者否?”慧能曰：“不敢(然)。”印宗曰：“黄梅付嘱如何指授厂慧能曰：“惟论见性，不论禅定解脱。”印宗欢喜，为削发，受具足戒。后印宗与僧俗共送慧能归韶州曹溪宝林寺(今广东曲江南华寺)。

　　在这里，他依靠韶州(今韶关)刺史韦琚的势力，公开传教，广开禅门，学徒云集。慧能活动的大本营是曹溪宝林寺，故其被称为曹溪大师。慧能于是开演曹溪法门。

　　唐中宗皇帝于其神龙元年(705)遣使薛简诏慧能人京；慧能称病不起，诏赐衲衣宝帛，敕改宝林寺为中兴寺，明年韶州刺史为之一新，改为法泉寺，以其新州之旧居为国恩寺。玄宗开元二年(713)寂，年76岁。卒谥大鉴禅师。

　　(二)《坛经》和《曹溪大师别传》问题

　　1．《坛经》书名和记录者法海

　　此书本来就叫做《坛经》，慧能的弟子南阳慧忠，以及当时的韦处厚等，都直称《坛经》。坛即檀，此二字古通用，场所意。佛教有戒场(出家人受具足戒)、密坛(传授密法)、忏坛(礼忏)、法场(施法)等。慧能在韶州大觉寺施法，所以叫做《施法坛经》。它的全称是《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》1卷，简称《六祖坛经》。“经”出于门人的推崇。本来只有佛陀所说之法才叫做经。而这部对经论述的书也称为经，说明慧能是中国佛教的创始人。此书在中国佛教中的开创性地位，大概在意能逝世前后就已经提出来了。

　　慧能应韶刺史韦琚在大梵寺开坛施法一天，由法海记师所讲。据记载：

　　释法海，字文允，俗姓张氏，丹阳人，一云曲江人。少年出家法海于鹤林寺。……天宝中，预扬州法慎律师讲肆。

　　韶州法海禅师者，曲江人也。……《坛经》云：门人法海者，即禅师是也。

　　鹤林寺法海约于780年卒，在慧能卒后60多年，慧能在世时年幼，不可能有记录慧能说法的“上座弟子”资格。鹤林寺法海应是丹阳(今江苏丹阳)人。曲江(今广东曲江)人法海才是《坛经》的记录者。因为当年慧能的及门弟子多居于荒僻岭南，大都文化水平低，故流传下来的他们当时的文献很少。法海的事迹不可详考。

　　敦煌本《坛经》出现一个很长的书名，即上述“《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》一卷，兼受无相戒，弘法弟子法海集记”。题目中把慧能说法的内容都指出来了，即“最上大乘摩诃般若波罗蜜经”、“受无相戒”，是讲戒禅合一的问题。应特别注意的是“集记”之“集”。记师一次说法是记；加上个“集”字，那就是除了这次说法所记之外，也把平时或其他场合所说之法也集合在一起。由此也可以说明敦煌本《坛经》是法海记录大梵寺说法之后出现的。

　　2．《坛经》的演变和版本

　　据现有资料考察，《坛经》在演变过程中至少有8个本子。

　　(1)法海记录本(佚)

　　此为法海记录慧能在大梵寺一日说法的原始记录，是手写秘本。记录曰：

　　韶州刺史韦据，请于大梵寺转妙法轮，并受无相心地戒，门人记录，目为《坛经》。

　　此谓“记录”，非“集记”，说明是慧能于大梵寺说法的一次记录。

　　(2)曹溪原本或称法海集记本(佚)

　　法海记录本应在慧能在世时。慧能卒后，在法海本的基础上，门人又把慧能平时或其他场合的法语，以及临终前后的情况，生平事迹，等等，搜集起来，由法海等再进行整理、系统化，所以称为“法海集记”，又称曹溪原本。

　　南阳慧忠谓有人自称“南方宗旨”之人“改换”《坛经》，可能是指此本。他说：

　　吾比游方多见此色，近尤盛矣!聚却三五百众目视云汉，云是南方宗旨，把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒。

　　说是慧忠是慧能的弟子，卒于唐德宗大历十年(775)，距慧能卒62年。由此推之，此本出现约在意能卒后50年左右。

　　又据敦煌本《坛经》记载：

　　此《坛经》，法海上座集。上坐无常，付同学道涤；道涤无常，付门人悟真。悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传授此法。

　　此谓法海——道涤——悟真。悟真在曹溪亲自传授《坛经》。后来的敦煌本以悟真手上的本子为底本进行修改补充。

　　法海、慧忠等皆为慧能弟子。由此可以推测，慧忠所见“改换”本即曹溪原本，是悟真手上未经改换补充过的本子。所谓“改换”，即指从法海记录本到曹溪原本之间的变迁。

　　(3)敦煌本(存)

　　此是神会及其门人为以“《坛经》传宗”所作的修改补充本。即上述长达32个字书名的本子，不分目次，共57节，约12000字。文字朴实，有较多错别字。此与法海记录本、曹溪原本较为接近。此本出现离慧能卒约有70多年。

　　据禅宗史记载，从达摩至慧能，以传达摩带来的袈裟和四卷本《楞伽经》为信物。神会自称慧能的法嗣，到北方跟神秀法嗣争夺正宗地位。神会最有力的论据是慧能传得衣法。神会说：

　　经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。余物相传者，皆是谬言。

　　在滑台定宗旨大会上，崇远追问神会，“(袈裟)禅师得否?”，他只好答“不在会处”。但是，他又含糊其辞地予以搪塞。“(会)和上答：已后应自知。”为了解决这个难题，他们就提出以飞坛经》传宗”。据记载：

　　洛者曰会，得总持之印，独目翟莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗，优劣详矣!

　　作为传宗的信物，法海记录本、曹溪原本都不完全，需要修改补充。修改补充的这个“传宗”本子，就是今天看到的敦煌本。

　　从法海记录本到敦煌本，已经过相当的过程。把手写秘本辗转相授；即上引敦煌本所讲的法海——道潦——悟真，或法海“付志道，志道付彼岸，彼岸付悟真”。今存敦煌本是以悟真手上的本子为基础进行修改补充的。因为，敦煌本有曰：

　　悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传受此法(按指《坛经》)。……如付此(按原作山)法，须得上根智，心信佛法，立大悲，持此经以为依承，于今不绝。

　　“见今”、“于今”，皆当时意。志道是慧能的十大弟子之一，与悟真只隔个彼岸。悟真是慧能的三传弟子。把悟真手上的本子修改补充成为今天看到的敦煌本，此本悟真也应看到。慧能卒于713年。那么，悟真所见以“《坛经》传宗”时最早在慧能卒后半个多世纪，正当神会卒(760)后不久。就是说，敦煌本《坛经》的出现，当在760年前后，修改补充的工作应该不是神会在世时亲自作的，而是神会的门人。当时正是神会得到朝廷的极大崇敬而卒后，其弟子亦得到朝廷的崇敬，直至796年敕神会为七祖，其间有20多年。所以，敦煌本《坛经》修改补充部分赞扬神会，引起学者们的误会。胡适说：

　　此经大概是神会作的。……他自己不便出名，只好假托一个死了的同学法海。

　　此外，上引已经说明，《坛经》原是手抄本秘密在岭南单传，因为神会在北方京洛名声很高，于是在北方公开以“《坛经》传宗”，成为国家性的，更有对原《坛经》不妥不尽之处加以修改补充的必要。

　　对于以“《坛经》传宗”的传授方式，敦煌本《坛经》有曰：

　　若论宗(旨)，传授(原作受)《坛经》，以此为依(衣)约。若不得《坛经》，即无禀受。须知去处、年月日、姓(原作性)名，递(原作遍)相付嘱。无《坛经》禀受，非南定(似宗，应加弟)子也。未得禀受者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤。但得法者，只劝修行，诤是胜负之心，与道违背。

　　这个传宗方式，后来成为禅宗的定例。印顺说：

　　《坛经》传宗，实与后代传法的“法卷”意义相同。禅宗有传法典礼，一直流传到现在。传法的仪式是：法师——传法者登高座，法子——受法者礼拜、长跪、合掌。传法者宣读“法卷”，然后将“法卷”交与受法者。“法卷”的内容是：先叙列七佛；次从西天初祖大迦叶到二十八祖菩提达摩，就是东士初祖；再叙列到六祖大鉴慧能。(列祖的付法偈有全录的，有略录的。)如传授者属于临济宗，那就从南宗怀让到临济正宗第一世临济义玄禅师。这样的二世、三世，一直到当前的传法者——“临济正宗四十X世X X X X禅师”。付法于其人，并说一付法偈，然后记着“民国X X年，岁次X X，X月X日”。这就是传授所用的“法卷”内容。

　　可见，“法卷传宗”即是“《坛经》传宗”的演化。

　　“《坛经》传宗”是神会系法门传授的制度，敦煌本《坛经》中修改补充的部分明显是神会的语句和思想，是很自然的事。

　　既然神会系修改补充《坛经》用以“传宗”，慧能的核心思想基本保留，只是增加了慧能平时的答问、临终前后情况等。

　　(4)古本或称圆会本(佚)

　　此本僧惠听改编《坛经》时还有看到，谓《坛经》“古本文繁，披览之徒初忻后厌”。此古本，可能是敦煌本之外的本子。惠昕本《坛经》有曰：

　　泊于法海上座无常，以此经付嘱志道，志道付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圆会。递代相传付嘱。

　　此谓法海一志道一彼岸一悟真一圆会。此古本可能是圆会手上的本子。

　　(5)惠昕本(存)

　　上引惠听本《坛经》讲的传承中悟真后加了个圆会，说明其改编时可能是依圆会手上的本子进行修改补充的，距敦煌本仅差一代；其所谓“古本”也应是圆会本。惠昕在序文中说：

　　我六祖大师广为学徒，直说见性法门，总令自悟咸佛，目为《坛经》，流传后学。古本文繁，披阅之徒初忻后厌。于太岁丁卯，月在蕤宾，二十三日辛女，于思迎塔院，分为二卷，凡十一门。贵接后来同见佛性者。

　　惠昕未说明自己是如何改编的，只提到唐王维为惠能撰碑文、唐宪宗元和十一年(816)追谥慧能为大鉴禅师、唐刘禹锡为惠能撰碑文。由此可见，惠昕本至少在意能死后200多年才出现。有人认为是967年。③惠听的生平事迹不详。

　　改编本书名为《六祖坛经》，上下卷，共分11门57节，约14000字。此本与敦煌本比较，增加了唐朝廷征诏、传五分法身香、慧能得法后避难等。现存最早者为宋刻本，即宋太祖乾德五年(967)五月。于宋徽宗政和六年(1116)再刻本传人日本，被称为“大乘寺本”。宋高宗绍兴二十三年(1153)刻本传人日本，被称为“兴圣寺本”。日本两种版本品门有改动，而内容未改。

　　(6)契嵩本(存)

　　此本未署编撰人，而实际为宋契嵩于1056年(北宋仁宗嘉佑元年)前夕改编的，名曰《六祖大师法宝坛经曹溪原本》1卷，共10品，有20000多字。有明宪宗成化年间(1465—1487)的重刻本。北宋郎简《六祖(坛经)序》曰：

　　六祖之说，余素敬之，患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考。会沙门契嵩作《坛经赞》，囚谓嵩师曰：“若能正之，当为出财模印，以广其传。”更二载，嵩果得曹溪原本校之，勒咸三卷。璨然皆六祖之言，不复谬妄。乃命工镂板，以集其胜事。

　　这篇序作于宋仁宗嘉佑元年(1056)三月。这是契嵩在郎简的怂恿下，用两年时间改编的，诡称“曹溪古本”(或称“曹溪古本”)。胡适认为“曹溪古本”是指《曹溪大师别传》，“文字鄙俚繁杂”本是指惠昕本；而郭朋说是敦煌本，洪修平说是契嵩对当时所见诸种版本的综合。

　　(7)至元本或称德异本(存)

　　元德异在“至元本”(德异本)《坛经》的序文中说：

　　《坛经》为后人节略太多，不见六祖大全之旨。德异幼年尝见古本。自后遍求三十余载，近得通上人寻到古本(全文)，遂刊于吴中休休禅庵，与诸胜士同一受用。……至元二十七年庚寅岁中春月叙。

　　此本改编时间为元世祖至元二十七年(1290)。其所指斥的飞坛经》后人节略太多”，可能是指契嵩本。此本扩增了“弟子机缘”，与《景德传灯录》所载接近。结构次序也有所调整。

　　此本版本多种，憨山重刻之“曹溪原本”，即是此本。日本于元仁宗延祐三年(1316)所刻本，称“元佑本”。韩国也有高丽本。

　　(8)宗宝本(存)

　　此与至元本差不多。宗宝在跋文中曰：

　　余初入道，有感于斯。续见(《坛经》)三本不同，互有得失，其板亦已漫灭。因取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子请益机缘，庶几学者得尽曹溪之旨。……至元辛卯夏，南海释宗宝跋。

　　此跋作于元世祖至元二十八年(1291)。明清之际之王隆起，在其《重锓(曹溪原本法宝坛经)缘起》中，指出宗宝本“窜易颠倒，增减删改，大背谬于原来”，并具体指出篡改的地方。但是，王氏所据以指责的是“曹溪原本”，而宗宝也是以“曹溪原本”为基础的，二人基本是一致的。

　　上述宗宝谓所见《坛经》3种版本，再加上敦煌本和宗宝本，合之即今所见《坛经》5种本子。综观这5种本子，慧能及其后继者不受印度佛教经论的拘束，摆脱各种烦琐的论疏，采取各经论中合用的观点，按照己意发挥，充分地表达出了慧能的禅学思想，是研究慧能一系禅学的主要文献。

　　上述《坛经》现存5种本子，实际上可把敦煌本以外的四种本子算为—类。因为这四种本子基本内容差不多。因此，本书在引用时，除标出敦煌本外，其他四种本子概称《坛经》，一般多用最后出现的宗宝本。社会上通行的大都是宗宝本，因为其字数较多，内容较充实。

　　3．《曹溪大师别传》

　　《曹溪大师别传》是由日本传人中国的。说是日本最澄随其国的遣唐使来中国时所得。他在中国的时间为唐德宗贞元二十年(804)至顺宗永贞元年(805)。祖芳在《后记》中说：

　　昔于东武，获《曹溪大师别传》。曩古传教从李唐手写，赍归镇藏壑岳，何日流落子院秘之?年尚享保乙巳春、东武儒官山田大介延、同学天野丈右卫门，历观京都名区，偶获此宝册，拜写十，袭其家焉。《传》末有“贞元十九年二月十九日毕，天台最澄封”之字。且搭朱印三个，刻“比叡寺印”四字，贞元十九年当日本延历二十年乙酉，大师迁寂乃唐先天二年，至于贞元十九年得九十一年。谓《坛经》古本湮灭已久，世流布本宋后编修，诸传亦非当时撰，唯此《传》去大师谢世不远，可谓实录也，而与诸传及《坛经》异也。然检黄梅传法一事，师资唱酬机缘如此。实可尊信哉!乃前疑方消，竺仙评论亦有验，惜乎失编者之名，考请来进官录曰《曹溪大师传》一卷是也。呜呼!何幸假鸿德乎，千年旧物流于吾桑域，是国之宝也，仍欲垂不朽，授之欹劂氏云。宝历十二年壬午夏四月，祖芳谨识。

　　据日本忽滑谷抉天考证，最证人唐非德宗贞元十九年(803)，而是二十年，“《别传》之著者，计为至建中二年(781)，咽。此年距慧能卒年(813)仅半个世纪，应视为研究慧能的重要文献。

　　综上所述，《坛经》、《曹溪大师别传》的演变列表如下：

　　(三)即心是佛论

　　1．识心见性

　　慧能禅学的出发点是“识心见性”。慧能说：

　　吾今教汝说法，不失本宗旨，……说一切法，莫离自性。……识自本心，见自本性。

　　慧能把心和性联系在一起，把二者看成是一个东西。他说：

　　心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无；性在身心存，性去身心坏。

　　慧能所谓性，是指人心的本性。有性然后才有心，性的“在”、“去”决定心的“存”、“坏”。心是思维活动，其本性就是能觉悟，由心见性，即能觉悟人生的究竟，解决生死的问题，获得解脱。

　　可见，“识心见性”是慧能禅学的关键。慧能在弘忍那里最初所悟之道即是识自心见自性。据记载：

　　三鼓入室，祖(按即五祖弘忍)以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》。至“应无所住而生其心”，惠能言下大悟：“一切万法，不离自性。”遂启祖言：“何期自性本自清净?何期自性本不生灭?何期自性本自具足?何期自性本无动摇?何期自性能生万法?”

　　这里所讲自性的特点是：本自清净，不生不灭，本自具足，本不动摇，能生万法。慧能初见印宗法师时，其问“黄梅(弘忍)付嘱，如何指受?”慧能以“惟论见性，不论禅定解脱”答之。他借弘忍的话说：

　　无上菩提须得言下识自本心，见自本性，木生不灭。于一切时中，念念自见万法无滞；一真一切真，万境自如如。如如之心即是真实。若如是见，即无上菩提之自性也。

　　这就是说，自心非世俗所讲的能思维的肉团心，而是指能成佛的智慧心、佛性，即成佛的根据和可能。

　　2．见性成佛

　　慧能禅学的佛性论，是建立在他的心和性统一的理论基础上的。他认为，由于心即性，那么性就是佛，自性就是自佛(佛性)了。

　　慧能强调，佛者，觉也，“自性觉即是佛”。因为人人都有觉悟之性，所以“愚人智人，佛性本无差别”，人人皆有佛性。慧能的佛性论，是一种善恶皆无论。据记载：

　　惠明作礼云：“望行者为我说法。”惠能云：“汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。”明良久。惠能云：“不思善、不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”惠明言下大悟。

　　慧能提出佛性本有之说，即佛性内在地、先天地存在于每个人的心中，是一种天赋的观念。慧能说：

　　菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。……般若无形相，智慧心即是。

　　菩提，意即觉悟；般若，意即智慧。慧能从先验论出发，认为至高无上的觉悟和智慧，在人们的先天本性中就已具备，不是后天从外面学习得来的，只是有些人因为内心受尘世的是非、好恶所迷惑，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。因此，慧能反复强调，“我心自有佛”、“自性若悟，众生是佛”。

　　这样，慧能就把心和佛等同起来了，提出了他的有名的“即心即佛”的本体论命题。他说：

　　智如日，慧如月，智慧常明。于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现。见性之人亦复如是，此名清净法身佛。善知识，自心归依自性，是归依真佛。

　　因此，如果想见到佛，不能到身外去寻找，只能到自己的内心去见自己的本性，因为自己的本性就是佛；如果没有到自己的内心去见自己的本性，那就永远见不到佛，因为心外无佛。这就是慧能所谓“佛向性中作，莫向身外求”的结论。慧能在开始传教时，开宗明义的两名名言就是“但用此心，直了成佛”。这两句话可以说概括了慧能禅学的全部观点。

　　3．即心是佛

　　既然成佛“但用此心”，只向内求，那么就必须超脱尘世，外离一切相。因此，慧能说：

　　外离相为禅。……外若离相，心即不乱。本性自净自足，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。善知识，外离相即禅。

　　慧能禅学是离相之说。我即是佛，一切法相都要抛弃；否则，它们会扰乱人的思维。甚至连教门的设施也不依靠，直接参究人心，彻见心之本性，就可以成佛了。

　　由上可见，慧能禅学的重要特点，就是力图把佛教所追求的遥远的彼岸世界移到每个人的内心。“若言归依佛，佛在何处?”

　　慧能自答道：佛不在西方，而在每个人的，心中；只要内省，主观上求得彻悟，就是达到佛国了。慧能对徒众说，“慧能与诸人移西方于刹那间，目前便见，各愿见否?……汝今当信，佛知见者，只汝自心，更无别佛!”既然佛在内心，不在心外，心外的佛全是假佛。那么，“身外净土”的说法就是愚蠢的了。慧能说：

　　．东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国?凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人在处一般。所以佛言，随所住处恒安乐。使君心地但无不善，西方去此不遥。……菩提只向心觅，何劳向外求玄?听说依此修行，天堂只在目前。

　　慧能是用内在的佛(心)来代替外在的佛，使得人人都可以成佛。我即是佛，把传统佛教所说的高不可攀的佛，变成举目可见的平常人了。

　　慧能禅学所理解的佛或佛性，就是人心有觉悟之本性，即觉悟人生的究竟，解决生死的问题。这个问题正是佛教的创始人释迦牟尼佛所要解决的问题。释迦牟尼在独坐冥想中忽然成就的无上正觉，即所谓成佛。在慧能看来，如果人们能够达到与释迦牟尼同觉或等觉，即达到与释迦牟尼的世界观相一致，想佛所想，言佛所言，行佛所行，就算成佛了。这就是说，慧能禅学将解脱的标准提高到与他们理想中的佛同等的程度。这种观点是与中国人人可以成圣的传统相似的，完全符合中国人的文化心理。宗密在讲到这个问题时，揭露出了慧能禅学的秘密，即谓“经是佛语，禅是佛意”。这里“佛意”就是慧能所说的“诸佛境界”。慧能禅学是离经之说，就是直接体会释迦牟尼佛的思想境界。禅宗自称为教外别传，不立文字，说的就是释迦牟尼在教外别传的心法。师是佛心，弟子的心是师心，师弟子心心不异，代代相传。这种以心传心便成为禅宗传法的基本原则。

　　4．万法唯心

　　那么，所谓佛意，即慧能禅学解脱的标准是怎样的呢?释迦牟尼在独坐冥想中所获得的无上正觉，主要是苦、空，即人生极苦、世界虚幻，因此人必须厌恶人世，追求涅槃极乐世界。苦、空就是所谓佛意。慧能要人厌恶人世，把人生说成“全然是苦”。在寻求人生痛苦的根源上，慧能不叫人们向外界去寻找，不要有改善现实的任何企求；只向自己的内心去寻找，要有坚定的主观信仰。

　　慧能认为，人生的痛苦完全是由．自己的错误认识造成的。他们把人们的各种烦恼的心理和相随而来的行为(业)看作是招致人生痛苦的根本原因。在他们看来，因缘果报是世界的根本法则。作恶，则现恶相；行善，则呈善相。善善恶恶，皆此一心；世界是非纷争，皆此心相，“凡有所相，皆是虚妄”。慧能说：

　　世人性本清净。万法从自性生，思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是诸法在自性中。如天常青，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗。……自性起一念恶，灭万劫善因；自性起一念善，得恒沙恶尽。直至无上菩萨。念念自见，不失本念，名为报身。

　　慧能把客观世界的一切事物(万法)，都看成是由人的妄念引起的，是一心起妄所影现。

　　慧能从妄念引起万法，进而得出万法唯心，“万法尽在自心”，从而证明了客观世界的虚幻不实。据《坛经》记载：

　　时有风吹幡动(二僧论风幡义)，一僧曰风动，一僧曰幡动，议论不已。慧能进曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”

　　外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生，种种法生；心灭，种种法灭。

　　由此可见，慧能把客观世界上的一切事物的存在和变化，都是看做由人们的主观意识决定的。慧能的万法唯心，是一种感觉论。

　　不仅如此，慧能还进而得出，“于自性中万法皆现”。他说：

　　心量广大，犹如虚空，无有边畔。亦无方、圆、大、小，亦非青、黄、赤、白，亦无上、下、长、短，亦无嗔、无喜、无是、无非、无善、无恶、无头、无尾。……世界虚空，能含万物色像、日月星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，一切大海、须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识，自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染着，心如空虚，名之为大，故曰摩诃。……善知识，心量广大，遍周法界。用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切。去来自由，心体无滞，即是般若。善知识，一切般若智，皆从自性而生，不从外入。莫错用意，名为真性自用。一真一切真。

　　离心无万物，心即万物，万物即心，心与万物合二为一。心总包宇宙，遍于世界的一切事物。万物中每一物都是心之本性(佛性)的呈现，虽一微尘，亦具完满无缺之佛性，“即物物皆有白性”。因此，一即多，多即一，举一例而一切随之知之。

　　慧能禅学首先把主体归结为客体，然后再把客体直接安放在人心之上，使主体和客体结合，把一切客观事物都看作是人的感觉偶然积聚而成的，并无其实，从而论证出了世界的虚幻不实。慧能的这种世界观是一种感觉实在论。

　　(四)顿悟成佛论

　　1．成佛纯是见性工夫

　　慧能基于自己的“见性成佛”观点，认为成佛纯是一种见性工夫，即彻底认为自己的本性。他告诉人们，只要有坚定的主观信仰，认识自己的本性，就可以达到成佛的目的。因此，在成佛的途径问题上，慧能主张“心行”，反对坐禅。“此法须行，不在口念。不行如幻如化，修行者法身与佛等也。”“莫口空说，不修此行，非我弟子。”他还说：

　　此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动。若言著心，心元是妄，知心如幻故，无所著也。若言著净，人性本净，由妄念故，盖覆真如。但无妄想，性自清净，起心著净，起心著净，却生净妄。妄无处所，著者是妄。净无形相，却立净相；言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。

　　道由心悟，岂在坐也。《经》云：若言如来若坐若卧，是行邪道。何故?无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅?诸法空寂，是如来清净坐，究竟无证，岂况坐耶?……汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。

　　住心观静，是病非禅。长坐拘身，于理何益?听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课?

　　慧能认为，坐禅达不到心净的目的。坐禅非禅，不能“见性成佛”。

　　慧能进一步指出，坐禅更不是空心观静，百无不思。“若空心静坐，即著‘无记空”。“空心”即百无不思。如对善恶、是非无有区别，不作思维，亦非自性显现，此境即“无记空”。他说：

　　善知识，何名坐禅?此法门中无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起名为坐，内见自性不动名为禅。善知识，何名禅定?外离相为禅，内不乱即定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。善知识，外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是为禅定。《菩萨戒经》云：我本元自性清静。于念念中，自见本性清净，自修自行，自成佛道。

　　从慧能起，禅宗教人不要念经、不要布施、不要累世修行，只要求得主观上有觉悟。在成佛的修养方法上，慧能把他的唯识佛性论的世界观和直觉证语论的认识论结合起来了。

　　2．成佛必须顿悟

　　慧能“心行”的成佛修养方法，是一种“智慧观照”的新禅法。他说：

　　令学道者，顿悟菩提，各自观心，自见本性。……智慧观照，内外明彻。若识本心，即刻解脱。

　　慧能认为，人的本性(自性)是一种先天的本能，是恒常寂静的；“觉体圆明”，是不可分割的整体。慧能说：

　　譬如，一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。莫思向前，已过不可得；常思于后，念念园明，自见本性。善恶虽殊，本性无二。无二之性，名为实性。于实性中不染善恶，此名圆满报身佛。

　　“实性”即法性、真如、涅槃等，也就是所见之本性。佛教的最高境界涅槃，意译圆寂。慧能认为，“无上大涅槃，园明常寂照。”这种最高境界是永无生死、根绝痛苦、恒常寂静的，因而是圆满具足的精神性全体。

　　本性无二，即觉体圆明，是个整体。用智慧观照成佛，得即全体；不能分为部分逐渐得之。要得全体，只有一悟。因此，慧能认为，成佛的惟一途径是顿悟。慧能说：

　　自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一法。诸法寂灭，有何次弟?

　　这里就是所谓“悟则刹那间”、念念见性，常行正直，“到如禅指，便睹弥陀”。这种顿悟，是通过直觉主义的主观体验，产生内心的神秘启示，达到精神状态的突变。这种境界，不可言传，只能会意，如人饮水，冷暖自知。

　　顿悟成佛论是东晋末年竺道生提出来的，慧能加以继承和发展。顿悟成佛论是慧能禅学的主要部分，是他与神秀的渐悟成佛论的根本区别之一。在顿悟成佛论上，慧能的主要见解是悟与迷的关键在于是否“见性”。众生觉悟到自己的本性，众生即佛；心有迷惑，“妄念浮云盖复自性”，佛即众生。慧能说：

　　一念修行，自身等佛。善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。……若识自性，一悟即全佛也。

　　“凡夫即佛，烦恼即菩提”，并不是说凡夫之外另有佛，烦恼之外另有菩提，而是佛就在凡夫之中，菩提就在烦恼之内，迷时为凡夫、烦恼，悟时则为佛、菩提。这就像明和暗一样，并不是先有暗后有明，或者先有明后有暗，明暗始终是一个东西的两面。慧能说：

　　明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二。无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不灭，在圣贤而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断不常，不来不去，不在中间及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。

　　在慧能看来，明与暗本是一个东西，人们观察到的明和暗之分，或暗之变明、明之变暗，都是发生在人们的内心，决定于人们的主观精神。这就是说，成佛的关键是“自悟自性”，决定自己的主观信仰。这样，佛与众生是一念之差，觉与不觉只是一纸之隔，这当然是最容易最快速的事了。

　　3．从无念到净心

　　那么，怎样才能跃过这一念之差或一纸之隔呢?也就是说怎样实现“顿悟成佛”呢?慧能认为，惟一的方法是无念，即见性的工夫在无念。“无念”是慧能禅学的主要范畴。慧能自称“我此法门，从上以来，先立无念为宗”，“立无念为宗，无相为体，无住为本”，即定慧双修，戒禅合一。关于这个问题，宗密有所论及。他说：

　　觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，慧智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。即了诸相非相，自然无修之修。烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂灭现前，应用无穷，名之为佛。

　　慧能把无念的修行方法叫做“无念法”或“无念行”。慧能说：

　　悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念法者，至佛地位。善知识，后代得吾法者，将此顿教法门于同见同行，发原受持，如事佛故，终身而末退者，定入圣位。

　　人为的无念，还是有念的。印顺说：

　　依《坛经》所说，“无念”不是什么都不念。人的本性就是“念念不住”的(这名为“无住为本”)。可说念是人的本性，是人本性——真如所起的用。所以无念不是什么都不念，不念那就是死了。眼耳鼻舌是不能无念的。六根有见闻知觉，实在是自性——真如的作用。所以，只要不住(住就是系缚)，只要“于一切境上不染”，那就是“无念”、“解脱自在”。见闻觉知不是六根所有的，是自性(自如、佛性)的用，离见闻觉知、去来屈伸以外，哪里有佛可得!

　　印顺的解释是很确切的，符合慧能的本意。慧能说：

　　何名无念?若见—?切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不着一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂、来去自由、通用无滞，即是般若三味，自在解脱，名为无念行。

　　“六识”，即人的眼、耳、鼻、舌、身、意六种感性和理性器官，就是人的认识能力。“六门(尘)”，也叫六境，即六识的对象，就是色、声、香、味、触、法——世间所呈现出来的现象。这段是讲“念念时中，于一切法上无住”。三味，意译为定，是佛教的重要修行方法之一，指止息杂念、心注一境而言。一相三味，即一行三味。慧能说：

　　于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事。安闲恬静，虚融淡泊，此名一相三味。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真咸净土，此名一行三味。

　　善知识，一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。《净名经》云：直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲、口但说直；口说一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法勿有执著。

　　这里讲了一相三味和一行三昧，“若人具二三昧，如地有种，含藏常养，成熟其实。一相一行，亦复如是。”慧能明确宣称，“此宗本无诤，诤则失道意”。因为，诤会“于境上有念，念上更起邪见，一切尘劳妄想从此而生”。所以，惟一的是无念。“人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害”。但是，慧能所说的无念，并不是绝念。“若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受身，是为大错，学道者思之”。人为地压制意识的活动，仍是有念。“念念之中，不思前境。若前念、今念、后念、念念相续不断，名为系缚。于诸法上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”慧能所说的无念，是“于念而无念”，是“于自念上常离诸境，不于境上生念心”。即上引所谓“用即遍一切处，亦不着一切处”。这就是说，无念就是无心，对客观事物视而不见，闻而不觉，触而不知，意而不断，心如木石；对一切善恶是非都无思量，口无所辩，逆来顺受，顺其自然。总之，无论世间什么事情，心里都不记挂，内无一物，外无所求。

　　这样，慧能所谓顿悟成佛，就是顿除妄念，悟“无所得”。无所得，心就净了。净心，就是不染尘劳，无有烦恼。人有眼、耳、口、鼻、身、意六识。六门(即六根)是六识所依之器官。六尘是六识所要接触的对象。净心，就是使六门清净的意思，即上引任“六识出六门”，“来去自由”。慧能说：

　　先为传自性五分法身香。……一戒香。即自心中无非无恶、无嫉妒、无贪嗔、无劫害，名戒香。二定香。即睹诸善恶境相自心不乱，名定香。三慧香，自心无碍，常以智慧观照自性，不造诸恶，虽修众善心不执著，敬上念下，矜恤孤贫，名慧香。四解脱香。即自心无所攀缘，不思善、不思恶，自在无碍，名解脱香。五解脱知见香，自心既无所攀缘善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香。善知识，此香各自内熏，莫向外觅。

　　(慧能)与众善知识发“四弘誓愿”，各须用心正听。自心“众生无边誓愿度”，……众生各须自性自度，是名真度。何名自性自度?即自心中邪见、烦恼、愚痴众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚智迷妄众生，各各自度，邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，如是度者名为真度。又“烦恼无边誓愿断”，将自性般苦智除却虚妄思想心是也。又“法门无量誓愿学”，须自见性，常行正法，是名真学。又“无上佛道誓愿成”，即常能下心，行于真正，离迷离觉，常生般若。除真除妄，即见佛性，即言下佛道咸。常念修行，是愿力法。

　　香味如麝香，用以喻持戒所获得的功德如香味一样弥漫四方。人在社会上，虽从事见闻觉知、视听言行等种种活动，但是于“六尘中无染无杂”，不执著于物，“通用于滞”。“心体无滞，即是般若”。总之，在慧能看来，真正的无念，不是死寂状态，而是精神的独往独来，是不受任何客观法则支配的思想的绝对自由。达到这种境界，即是成佛，“自在解脱”了。这要基于平时的净，把握住当前的一切机会。慧能的这种解脱观，很像庄子的绝对自由说教。“四弘誓愿”是大乘佛教菩萨为度众生所发出的口号。

　　由上可见，慧能教人修行的最终目的，就是净心。他所谓佛，就是净心。达到净心，即是佛境。此即慧能说的“于一切时，念念自净其心；自修自行，见自己法身，见自心佛”。

　　慧能从无念到净心，就是从念不起到心无所得，而心无所得就是心无所动，对客观外界的一切事物都无动于衷。这是慧能禅学的根本观点。慧能说：

　　善知识，若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。善知识，迷人身虽不动，开口便说他人是非、长短、好恶，与道违背。……内见自性不动，名为禅。

　　我们看，慧能所理想的境界，是遇到外界的刺激，不作任何反应。修养到这个地步就是成佛了。

　　(五)“出语尽双”的中道观

　　佛教的理论体系是圆融无碍的，而在体悟和表达中却出现偏激和边见。慧能看出这个问题，判各教为偏教，企图建立圆教。他们从空无观点出发，提出“不着一边”、“出语尽双”的中道观。

　　中道，最初是印度龙树一派空宗的方法论，他在《三论》中有很细微的论述。楞伽宗就是用这种中道的方法论来论证其本体的，调和空、有观的。

　　慧能是以中道观来建立自己的本体论的。慧能的中道观可以说是从古代龙树派那里所引申出来的一种论证方法，其特点是离两边。离两边即是双遗或两非。这种论证方法总是把所欲考察的对象放在“非此非彼”之中，被规定为自相矛盾、相互对立的两边。先假定两边，然后再双遣、离两边；乃是先为否定一切，将预先立下的可能的前提否定掉，以达到单纯的否定，绝对的否定。当这种方法运用于分析客观世界时，尽管最终的目的是要证明客观世界的虚妄不真，但是要进行这种论证就必须去揭示对象、观念所存在的种种矛盾或二律背反。这样，这种方法具有深刻的辨证法性质。

　　慧能在临终时传授秘诀给十大弟子。慧能说：

　　吾今教如说法不失本宗旨。先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。

　　对子有36，分为3类(即“三科”)。第一，外境无情对有5，就是：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对。

　　第二、法相语言对有12，就是：

　　语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对。

　　第三、自性起用对有19。就是：

　　长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与瞠对，舍与吝对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对。

　　这些对法都是用一样的公式，无这边也无那边，不着一边，不落边，出入即离两边，就可以解决一切了。照慧能的说法，此36对法是其学说的宗旨。他说：

　　汝等若悟，依此说，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。

　　若解用，即通贯一切经法，出入即离两边。自性动用共人言语，外于相离相，内于空离空。若全着相，即长邪见；若全执空，即长无明。

　　这就是说，在对矛盾和对立的否定中，推出永恒的绝对，从而得出世界是虚幻不实的。在这里，当由佛的本体推论到本体所外化的现实世界时，就在本体上设置许多矛盾和对立，又通过对矛盾的绝对否定，从而达到本体的绝对性，空无性。

　　在现实生活中如果一切言行都不肯着边，那就会对任何事物不肯定、也不否定，无是无非，于一切善恶都无思量，说等于无说，就会“无所得”。“无所得”，就是慧能所追求的悟境。慧能的法孙道一的弟子慧海说：

　　惟有顿悟一门，即求解脱。云何为顿悟?顿者，顿除妄念；悟者，悟无所得。

　　边冲“无所得”的境界，不可言传，只能会意，叫做第一句，或第一义。凡是对这第一义有所拟说，就不免有所肯定，执著一边；这种着边的话头，都叫做“粗言”、“死话”。在这里，禅门看出了肯定即是否定，肯定—边即是否定另—边，及其相反。不着一边是大道，大辩不言，由此达到心体堪燃，应用自在。后期禅门的公案学，就是要学习如何发问，如何作答，其主旨是务必要超出两边，使问答双方都毫无所得，就达到目的了。可见，后来的公案禅是自性禅发展的必然结果。

　　慧能叫弟子说法要顾及两边，非这边也非那边，其实质是一种相对论，并非折中主义。它非这边也非那边，“中”是不偏在一边。这与折中两边是不同的。慧能说：

　　若有人问汝义，问有将无对，问无将有对；问凡以圣对，问圣以凡对，二道相因，生中道义。如一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问：何名为暗?答云：明是因，暗是缘，明没即暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，咸中道义。余问悉皆如此。汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨。

　　慧能在论证过程中，正确地应用了明与暗的相反相成即对立统一关系。他的目的是证明无明无暗，超出两边，一切空无。

　　(六)法嗣

　　慧能临终时叫到跟前的弟子有10个，即法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等。慧能叫他们各为一方师，说法不离本宗旨。慧能说：

　　说一切法，莫离自性。……吾于大梵寺说法，以至于今，抄录流行，目曰《法宝坛经》，汝等守护，递相传授，度诸群生。但依此法，是名正法。今为汝等说法，不付其衣，盖为汝等信根淳熟，决定无疑，堪任大事。然据先祖达摩大师付授偈意，衣不合传。据考证，慧能的直传弟子有59人。还有天竺(印度)僧掘多等。后来真正发展起来的是青原行思、南岳怀让、永嘉玄觉、南阳慧忠，却不在上述10人之列。再加菏泽神会，称为慧能门下五大宗匠。

　　怀让 怀让(677--744)俗姓杜，金州安康(今属陕西)人。15岁时诣荆州玉泉寺依恒景出家，不久便投弘忍之弟子慧安门下，后又至曹溪参拜慧能。据记载：

　　初谒嵩山安国师。安发之曹溪参扣。让至礼拜。师曰：“甚处来?”曰：“嵩山。”师曰：“什么物?恁么来?”曰：“说似一物即不中。”师曰：“还可修证否?”曰“修正即不无，污染即不得。”师曰：“只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。西方般若多罗忏，汝足下出一马驹，踏杀天下人，应在汝心，不需速说。”让豁然契会。遂执侍左右一十五载。日臻玄奥。后往南岳，大阐禅宗。(卒敕谥大意禅师。)

　　慧能死后，怀让往洪州南岳，居般若观音台，与其弟子道一创立洪州宗。

　　行思 行思(?--741)俗姓刘，吉州庐陵(今属江西)人。出家后不久即至曹溪，参拜慧能。据记载，行思与慧能见面时有段生动的对话：

　　(行思)遂问曰：“当何所务，即不落阶级?”师曰：“汝曾做什么来?”曰：“圣谛亦不为。”师曰：“落何阶级?”曰：“圣谛尚不为。何阶级之有?”师深器之。令思首众。一日，师谓曰：“汝当分化一方，无令断绝。”思既得法，逐回吉州青原山，弘法绍化。(卒谥弘济禅师。)

　　玄觉 玄觉(665--713)俗姓戴，温州永嘉(今属浙江)人。初从天台宗天宫慧威，通天台止观。本住温州龙兴寺，寻白构禅奄。后至曹溪参拜慧能为师。玄觉与慧能也有一段生动的对话：

　　觉遂同(玄)策来参。绕师三匝，振锡而立。师曰：“夫沙门者，具三千威仪，八万细行，大德自何方而来?生大我慢!”觉曰：“生死事大，无常迅速。”师曰：“何不体取无生，了无速乎!”曰：“体即无生，了本无速。”师曰：“如是如是。”玄觉方具威信礼拜。须臾告辞。师曰：“返太速乎?”曰：“本自非动，岂有速耶!”师曰：“谁知非动?”曰：“仁者自生分别。”师曰：“汝甚得无生之意。”曰：“无生岂有意耶?”师曰：“无意谁当分别?”曰：“分别亦非意。”师曰：“善哉，少留一宿。”时谓一宿觉。(卒敕谥无相大师。)

　　玄觉次日下山，回龙兴寺禅院。学者辐辏，时称真觉。所著有《证道歌》、《永嘉集》等。还唱台、禅融会说。

　　慧能的主要门人神会、慧忠等，在有关章节中有论述。

　　慧能的法嗣简表如下：(见下图)

　　(七)历史地位和文化价值

　　隋唐五代这一历史时期，正是中国封建社会由前期转入后期，社会经济和阶级关系发生着激烈的变化。慧能禅学产生于唐朝前期，它的广泛流行是在中唐以后，特别是唐末到宋初这一历史时期。慧能禅学正是适应中国这一时期社会的需要而产生和发展的。

　　由于佛教是隋唐时期占统治地位的思想，当时的思想斗争主要是在宗教领域内进行的。慧能的禅学是以新兴的庶族地主阶级为社会基础的，是庶族地主反对豪门地主的思想武器。禅宗教徒大多数出身于一般平民家庭，在生活上比较刻苦，在思想上受烦琐经典的束缚较少。他们不占有大量庄园，因而不主张大量布施，不要复杂的宗教仪式，不要累世修行。这种出家人的平民派思想，其斗争锋芒正是指向佛教内部代表豪门地主思想的贵族派。因此，慧能的禅学在当时历史条件下是有积极意义的。

　　安史之乱后，唐帝国由衰落走向崩溃，全国各地的寺院都遭到农民革命、军阀混战的破坏。这样，那些靠优厚寺院经济搞繁琐哲学的佛教宗派难以进一步发展。但是，毁佛只能毁其外，不能毁其内，以识心见性为宗旨的慧能禅宗，不需要优厚的物质条件，仍能继续发展。慧能禅学对佛教的革新，标志着中国佛教发展到唐朝遭到危机后的新趋势。同时，他所提出的众生皆有佛性、皆能成佛，以及简捷快速的顿悟成佛，使佛教平民化，从出世转向人世，泯灭出世人世的界限。因此，慧能禅学一出现，许多人觉得境界一新，愿意接受以求精神上的出路。慧能把佛教哲学精炼化，给佛教的发展开辟出新的领域。

　　慧能禅学把佛教所信仰的佛从遥远的彼岸世界移居到每个人的内心，把依靠佛教的经论和戒律转向只相信个人的主观信仰或觉悟，这在一定程度上正是重复了佛教的创始人释迦牟尼的思想——只要是断绝苦因，人涅槃境界，就算达到了目的。因此，慧能禅学在世界佛教史上也是一个重要的发展阶段。

　　慧能禅学非宗教化的倾向，就使它和中国传统的儒家学说结合起来，成为中国封建统治思想由前期的神学正宗发展到后期的理学正宗的一个承前启后的中间环节。前面讲到，慧能禅学是以新兴的庶族地主阶级为社会基础的。这个阶级不仅需要新的宗教理论，也需要新的政治、伦理学说，那只能到儒学思想里去寻找。因此，庶族地主阶级在革新佛学的同时，也革新儒学，把禅学和以新儒学姿态出现的理学(道学)结合起来。从唐末到宋明，一些理学(道学)家都出入佛、老(道)，主要是禅宗。他们吸取禅宗思想中的思辨命题，使儒学理学化，大大丰富了中国思想史的内容，推动了中国思想史的发展。