學佛以「菩提道次第」為唯一可以信受之法

佛學就是轉識成智之學。能成之識有八，所成之智有四。這四智又可以攝屬三身；即自性身、受用身、變化身；也就是法、報、化三身。這裹，能成法身的，是顯教波羅蜜乘的菩提道；能成報化二身的，是密教真言乘的金剛道。能夠在現身依菩提道成就法身，再依金剛道成就報化二身，證得和合雙運的大金剛持位，叫做即身成佛。
學佛的目的，一般說來，就是「上成佛道，下化眾生」。其他，有的說是「究竟涅槃」，有的說是「證得阿耨多羅三藐三菩提」，有的說是「證得一切智智」。除此當然還有很多別的說法，可是這些說法僅只是一些原則上的提示，不能夠給予我們一個具體的印象。我們如要了解它的含義，就需要在浩如煙海的經論裹去找它們系統的解釋，而這些解釋有時並非隨便可以發現的。
我們知道學佛的目的簡單說起來，就是「成佛」。如果不為「成佛」，我們就大可不必學佛。比如想做「醫生」，我們可以去學醫。想作「發明家」，可以去研究「科學」。想做「海員」，可以去學「航海」。乃至想做「藝術家」，可以去學「藝術」。如果我們目的不在「成佛」而來學佛，則出世法上既得不到收穫，反而失掉從事世法的利益。上面已經說過，「成佛」的意義，按一般的說法，是不大容易了解的。這不易了解有兩個原因：第一、因為它是抽象的。比如「佛」是什麼呢？「成佛」又是怎麼一回事呢？我們人類是不是可以成佛呢？這些問題不容易按照一般的說法給它一個具體的答案，所以也就不易被人了解。第二、因為這些說法都是「非現實」的，也就是理想的。比如法相宗的三阿僧祇成佛，以至淨土宗的極樂世界等，很顯然地都沒有任何「現實」的意義。這樣以遼遠渺茫的希望來做勤修苦行的目的，對於一般人說，是不易了解的。
中國的禪宗有所謂「見性成佛」之說。東密自弘法大師創宗，立「即身成佛」義，對於這個問題算是從「現實」這一方面，賦與理論上的意義。我所謂「理論上的意義」是這二宗已在理論上認為「成佛」有實現的可能。但是，在實際上，這二宗，並未能拿事實來答覆這些問題。例如：禪宗祖師「透三關」「撞著自家面目」的，雖大有人在。然而沒有一位祖師自認已經成佛，同時也沒有那一位祖師的弟子們，推尊祖師為佛。足見在禪宗內雖可「見性」，事實上卻未「成佛」。東密弘法大師雖已建立即身成佛的理論，然而事實上弘法大師以降各代祖師能證「持明悉地」的已不多遘，至多也不過「加持成佛」。達到「顯得成佛」的地位的，卻未之前聞。可見東傳密宗就其行法來說，其成就尚未能與其理論配合。
這並不是說，這兩宗的祖師們是些大騙子，僅開了些空頭支票。實際上他們的果證都是不可思議的，我們在下面就可以看出他們的境界按照另一種解釋也可以謂之成佛。我們真正要即身成佛，絕對超越不了他們的境界，也缺少不了他們的方法。不過為使「成佛」的意義在理論上更具體，在方法上更現實，我們不能不重揀舊經，汲引新資，使我們能夠更有把握地達到我們學佛的目的。
所謂具體，就是說它易於了解，易於把握。所謂現實，就是說它能夠實踐，能夠證明。我們知道唯識家對於「成佛」一事有另外一種說法就是「轉識成智」。這四個字我認為有特別提出來加以闡揚推廣的必要。因為這四個字的意義既具體亦現實。「識」是人人可以把握的，「智」是人人可以了解的，「轉識成智」又是人人可以實踐的。我們如果以這四個字做綱領來系統的介紹佛法，我想佛法絕對不會被一般人認為神秘難解，難學難入，難修難證了。
「識」之有無劃分了「情」與「非情」的界限；「識」之具缺造成了「六道四生」的分別；「識」「智」之強劣形成了聖凡的等級；「智」用的無邊顯發了佛果的德相。以「識」為根本，我們建立了一切世間學，(雖然，這種建立是不自覺的，所以我們有依識而將一切世間學加以分類統括的必要)以「智」為根本釋迦牟尼佛建立了他的全部出世教法。如果說大乘的出世法不離世間法，那末也只有在「轉識成智」這一個命題下，世法和出世法才有得到統一的可能。
上面，已經介紹了「成佛」一事的具體命題，就是唯識家所說的「轉識成智」。有了這個命題，我們可以一目了然於「成佛」是怎麼一回事。當然，我們在下面還要有更詳細的說明。現在我們再介紹一個關於「成佛」一事的具有現實意義的命題，即所謂「即身成佛」。有了這個命題，再加上理論上的說明，與事實上的證驗，我們就可以知道學佛的目的，不復是一個渺茫的空想，不復是一個虛幻的希望。佛教也不復是一個神秘的宗教，而乃是一個以「人」為本，淨化人生的大學問，同時，我們也可知道，不獨佛法是世間法的集大成，而且一切世間法欲求登峰造極也離開不了佛法----就是說，也離開不了「轉識成智」，也離開不了「即身成佛」。
以下，我們先把「轉識成智」這個命題加以分析。當然這種分析，是簡單的。可是我們也不希望把它說得太詳細。因為說得太詳細了並不足以幫助我們對於佛教整體的了解。並且會牽涉到太多的宗派之間的枝節爭執。有些爭點我們下面間或要加以討論的，不過是附帶敘述而已。
一、轉識成智
「識」，按照唯識家的說法，一共分成八種。這八種識並不是平列而作用相等的。簡單可以分作二類，即所謂一本七轉。多說點，可以分成四類，如下表：

┌──┐┌────┐
┌┤一本├──┤阿賴耶識│
二│└──┘└────┘
┤
類│┌──┐┌────┐
└┤七轉├──┤前七識│
└──┘└────┘
┌阿賴耶識
四│末那
類│意識
└前五識──眼、耳、鼻、舌、身

一本七轉的二分法，是按照種子現行二界而分的。因為阿賴耶識是本識，含藏一切諸法種子，而此本識與種子非一非異，故本識是種子界的識。前七識呢？就是種子緣合而現行的時候，按照識的功能所作的分類。至於四類的分法，見於唐玄奘法師的八識規矩頌。在世親菩薩的三十唯識頌裹就把八個識分成三類。對於這些分類的方法，我們要知道只是開合的不同，所以我們不能在它們的形式上太過拘泥。不管它是「八九種種心」也好，「略說有三種識，廣說有八相」也好，乃至「此能變唯三」也好，說法雖然不同，內容卻是統一的，不過以不同的言辭表達而已。

識是六道眾生及出世聖賢所同具的。不過在雜染界，就叫做識，等到用佛說的方法將雜染的識加以淨化以後便叫做智。這種由染到淨的過程，就是轉識成智，也叫做「轉依」。這有「夢覺」「煩惱寂靜」「生死涅槃」「雜染離染」「垢與離垢」「流轉還滅」等種種不同的象徵的說法，然而都是指著同一的事實，即「由凡成聖」，或「由人成佛」。
識的種類不一，所以轉「識」所成的「智」也相應地不同。與識相應的智有四種。同時，因為佛果又可以三身來表現，三身與四智也是可以互攝的。現在我們畫一個表來說明它們相互的關係。

┌────┬────┬──────┐
│凡(在纏)│聖(出纏)──佛果
├────┼────┼──────┤
│阿賴耶識│大圓鏡智│法身(自性身)│
├────┼────┼──────┤
│末那│平等性智││
├────┼────┼──────┤
│意識│妙觀察智│報身(受用身)│
├────┼────┼──────┤
│前五識│成所作智│化身(變化身)│
└────────────────┘
四智與三身的相攝，比較成問題的，是平等性智應該屬於那一身。一般說來有兩種見解。一派認為應該屬於法身，一派認為應該屬於報身。這兩派各有各的很多理由，這裹不能詳細辨別。不過，我們如果推本窮源，便可見平等性智是轉末那而得。末那就其是「識」來說是「依彼轉緣彼」的(就是說它是依賴耶而有，同時又以賴耶為自己的境界)。末那一識照我看來不過就「相續心」中將一部份唯染的勢力自賴耶中劃分出來，輔以發生意識的功能，所另立的名稱。就其恆執賴耶為自我而言，與賴耶持種的功能沒有什麼不同。因為本識與種子是非一非異的，但種子含藏於賴耶中，而賴耶又為末那恆執為我。所以照種現二界的分法，賴耶與末那與其說是兩個不同的識，不如說「末那」是賴耶在雜染現行界的體現。也可以說賴耶在種子界叫做種子叫做本識，在現行界即為意識的根，有發生意識的功能，這種功能就叫末那。(我們如果接受這樣說法，則空有二宗對於識的見解，並沒有什麼不同。因為除了「念念滅」的意識以外，龍樹也認為另外有一個「心相續」的意識的)照上面的分析，平等性智應以攝屬法身比較妥當。
人身既有八識之不同，佛果也有三身四智的差別。「八識非一」，這是人人可以體驗的。佛果的受用身非自性身及變化身非自性身，攝大乘論中分別舉出「六因」和「八因」來證明。因為佛身的不一，所以「成佛」也有種種的不同。
依上面三身的分別，成佛也可分為成法身佛、成報身佛、成化身佛三種。
二、見性成佛
這三种成佛的分法，是統一佛教一切經教的綱領，也是分別顯密內容的關鍵。不特各宗各派都可以在這個總綱之下各佔相當的位置，而顯密禪教之間的高下的紛爭也可因此消除。這三種成佛我們可以先拿舊有的說法比照一下，再詳析它的意義。
(八識)──大圓鏡智──自性身─法身佛─理具成佛─見性成佛─顯
(七識)──平等性智／
(六識)──妙觀察智──受用身─報身佛─加持成佛─觀想成佛┐
├密
(五識)──成所作智──變化身─化身佛─顯得成佛─即身成佛┘
法身佛為人人所同具，所謂「在凡不減，在聖不增」。法身即自性身，就能邊言是大圓鏡智，就所邊言是清淨法界(也就是法界體性智)。當阿賴耶識二障清淨無垢智顯現，這無垢智親證真如，能知之智名曰大圓鏡智，所知之境名曰清淨法界，這種智如一味的境界名曰見性成佛，也就是成就法身。金光明說「如如如如智名法身」，勝鬘經說「在纏名如來藏，如來藏出纏即是法身。」所以從種種經論上看，阿賴耶識轉依為法身，是沒有什麼問題的。
這法身如何證得呢？初地通達法界證法空相的時候最初證得法身。這是就分證說。至於究竟證得，攝大乘論提出來一個總括的說法，說是「為令法身圓滿成辦，要於地地中善集資糧，由五种相善修奢摩他毗缽舍那？最後金剛喻定破滅微細難破障故，而得轉依。」研究這些話的內容，我們可以知道戒定慧三學為證得法身的通學。而這三增上學包括了整個顯教波羅蜜乘的三藏。因為證得法身的意義就是證法空性。而法空性的證得，離開了對於顯教大乘的義理的聞思，和止觀的修習，是不能夠完成的。
這法空性，就是真如，依唯識家說來也就是識的實性。密嚴經說「法性非是有，亦復非是無，藏識之所變，藏以空為相。」所以法性不離自心，也就是不離阿賴耶識。法性的證得即所謂「明心見性」，也即所謂「見性成佛」。這裹我們可以了解禪宗諸祖所標榜的境界。這些祖師所達到的最高的境界，他們自認為是成佛作祖。按照我們的分析，我們也可以承認他們的說法。不過，他們所成的佛只是法身佛，因為他們的方法並沒有離開顯教三增上學的範圍，所以他們的成就最大不能超過大圓鏡智的證境，至於報化二身的證得，仍須依照經論作其他的努力。(黃蘗禪師說：「心與性合之曰祖」。「心與性合」的意義就是「正智緣如」，也就是「證得法身」。這句話可以做我們上說的旁證)
報化二身雖依法身而起，但是證了法身並不能就算連報化二身同時也具有了。在經教上，前面已引攝大乘論所說報化二身非即法身。因為，初地雖已最初證得法身，然而依經所說初地並不能謂已具報化二身而成佛。尤其是大小乘共許的成佛是要依具備前五識的人類根身八相成道才算成佛。僅僅證得法空性而得法身，因為在四智之中尚缺二智未證，不能即謂已證一切智智。
但是法身是阿賴耶識轉依所得。如同阿耶賴識為其他諸識所依，法身也為其他二身所依。所以欲證其他二身非先證法身不可，因此證法空性為其他佛果的基礎。這法空性的證得離不了對於顯教大乘三藏的聞思修。所以經論中法空的義理的聞思，戒律福德資糧的積集，止觀空慧境界的修證，為修學佛法的人所不可超越的階段。
這一階段，宗喀巴大師名之曰菩提道，他的菩提道次第論就是從「一切經教皆是成佛之教授」這一個觀點處理這一個問題的。他的這種觀點按照我們上面的分析，是正確的。
因此，他的菩提道次第論能夠概括釋迦一代教法指示菩提正道的坦途，切實可行而不落於繁瑣的思辨。中國的頓教禪宗是就止觀的修行加以頓超的方便，圓教的華嚴天台，是就無垢智境的清淨法界加以詳細的發揮，都沒超出證法空性而得法身的範圍。成就這法身，照東密的說法是「理具成佛」，照禪宗的說法是「見性成佛」，也就是宋儒所講的「天人合一」，莊子所提出的「天地與我並生，萬物與我為一」的境界。這法身就智邊說，在因位名般若，在果位名一切種智，也就是根本無分別智。這根本無分別智的證得以禪宗方法為最直截。因為禪宗著重單刀直入的頓悟，以心一境性的禪悅，泯除一切妄想。使賴耶中法身寂照的作用頓然顯發，這種顯發在初修的人只是暫時的，至於寂光常照的境地恐非三身圓備以後不辦了。
三、觀想成佛
我們已經知道轉意識得妙觀察智，證得受用身，也就是報身。這報身，一名意生身，一名意成身，因為它是意識所成之身。這一身在顯教經典雖有敘述與說明，然而並無成就它的方法。顯教所以沒有這些方法是因為它的經典注重止息意識的妄想以求阿賴耶識全體大用的顯現。至於這種全體大用一旦顯現以後，如何使意識依正想以成意生身的報身佛，卻非它的範圍。因為這一階級更重實行，所以這一階段的說明和成就的方法不得不讓諸密教的經軌。
密教的經籍，梵語叫亶怛羅Tantra，和顯教經典名叫修多羅Sutra的不同。敘述成就報身佛的方法和程序，多屬於密教瑜伽部五相成身的儀軌。專以報身佛為成就目的的，有無上瑜伽部成就幻身的生起次第。在這裹，我們只能作名相的提示，至於詳細內容和方法應發大心向亶怛羅中和密教傳承的接續師處去尋求。意識的主要作用，為遍行心所中的「思」與「想」。「思」多分依「聞」而起，「想」多分依「觀」而起。「聞」「思」這一功能在證得法身以前必須經過長時的熏習，所以不用特別提出加以修練。至於想心所，可以說是世出世間一切學術發明創造的根源，沒有「想像力」，工藝家必不能製造，文學家必不能創作，科學家必不能發明，軍事家必不能決勝。佛教中特別以成就幻身的生起次第來訓練意識的觀想力，使其轉依為妙觀察智，這是有相當意義的。
但是，報身是依法身而起，如同意識是依賴耶而起。沒有賴耶，意識無從發生。所以，如果賴耶沒有轉成大圓鏡智，妙觀察智也無從顯現。因此，超越顯教成就法身證法空性的菩提道，逕學密乘無上瑜伽部的生起次第也必徒勞無果。充其量也不過想像力豐富銳敏，返而從事世間的學術事業能有卓越的成就而已。這與出世報身的勝果相去是不可以道里計的。
這種成佛，東密也叫做「加持成佛」。這就是以意識觀想之力。使己身六大四曼三密與本尊六大四曼三密瑜伽相應。其結果可以成就顯經所說的「意生身」或密教無上瑜伽部所說的「幻身」。東密所說的即身成佛大概就是指的這種佛。嚴格地說，這不能算做即身成佛，這不過是即身成佛所必經的第二個階段(第一階段為成就法身)。即身成佛應該是轉前五識為成所作智，也就是成了八相成道的化身佛。這要用無上瑜伽部中的圓滿次第才能完成。這一次第是以印度後期密乘的傳承最完備，前此似乎是很缺略的。
四、即身成佛
現在我們來探討「即身成佛」的意義。所謂「身」就是我們人類具備前五識的「根身」。即身成佛，即是就我們現有的「根身」而成佛。上面我們已經說過，「成佛」的意義就是「轉識成智」。所以詳細說來，即身成佛是就我們現有的肉身，依顯教止觀的方法，轉賴耶與末那成就大圓鏡智與平等性智而證得法身；再依密教瑜伽部三密瑜伽或無上瑜伽部生起次第的方法成就意生身或幻身，轉意識為妙觀察智。完成上面兩個階段在某種意義下我們可以說他是已經成佛。然而大小乘的通義是要以化身成佛才算是證得阿耨多羅三藐三菩提。同時，按照「智」的範圍說，縱然完備了以上兩個階段，仍然有一個成所作智未證得，所以不能承認他已圓證一切智智。成佛化他的事業以後得智的成所作智為主。這一智沒有即身完成，是無法認為他已即身現證無上正等菩提的。
這前五識轉識成智的方法，也就是成就化身佛的方法，顯教的經論中沒有說明，密教下三部的經軌也沒有這個法門。攝大乘論以八因證明變化身非即自性身，所以已經證得法身，不能即謂已得化身，因此，要證化身一定要另有其他的方便。這種方便。就內道說來只有無上瑜伽部修練現有根身的圓滿次第。這一次第就其內容研究起來，或者大同於外道修練根身的方法。然而這一次第密教經論處處誡示不能超越前二階段逕加修持，否則毫無果利可言。就我們上面的分析看來，如果不經上面兩個階段逕修這一次第，即使有何成就也不會超越中國道家所述的列仙之位的；這於無上正等菩提當然沒有什麼關係。因為無上正等菩提以「智」為主，沒有法報二身所具的智德，單純修持前五識所依的根身，雖可以發生神通的作用，並不能顯現智慧的作用。「通」與「智」是有區別的，而且他們當中有著很大的距離。前五識轉依的成所作智不依其他三智不能單獨孤起，正像前五識不能離其他三識單獨孤起一樣。
因此一補特伽羅即身成佛，證得一切智智，圓備三身四智的正軌，一定要以信願戒行積集聞恩為基礎，依大乘止觀證法空性而得法身；進依密部生起次第成就意生身；再依無上瑜伽部圓滿次第證得金剛身。至此，心證真實，身成色身，四智圓滿，利生化他窮未來際。這三個總階段是不能超越不能逆轉的。這三個階段比較詳細的說明有宗喀巴大師的菩提真言二道次第。大師的菩提道次第雖然站在破斥唯識的中觀派的立場，但從上面，我們可以看出，按照唯識家對於「識」「智」的關係的說明，我們反而可以更明晰地把握大師「一切經教(Sutra-Tantra)皆是一補特伽羅成佛之教授」的思想，進而總括如來一代的教法。
五、新判攝
識是有情所同具，識與智的消長，是草昧與文明，野蠻與進化的分野。一切文化的創造無不以轉識成智為目標。可是，他們的努力照我們上面的分析看來，顯然不能完全達到他們的目標，因為他們對於識的了解既不完整又不深刻，對於智的範圍和內容的認識更屬渺茫，同時他們對於「轉識成智」並沒有作有意的努力。所以一切世間文化學術的進步，不管他們在現在這一世紀中的成績是多麼輝煌和富麗，從佛學的觀點看來，仍然是片段的、零碎的，他們的收穫對於人類心智的開發並沒有什麼助益。
不幸，轉識成智這一門學問即使在佛學界本身也早已埋沒在神秘的儀式和繁亂的宗派晦澀的說教中。迄今，「佛學是什麼」這一問題，不僅在一般信佛者的口中，聽不著一致的答覆，即在一般佛學者的著作中也找不出一個明確的解釋。所以佛學究竟是不是一門學問，不特外行懷疑，內行也只有一些模糊的信仰而已。
所以，為了澄清這種混亂的情況，在理論上，提出「佛學是轉識成智的學問」這一命題是必要的。根據這一命題的分析，佛學與世間其他學術的異同就很容易地可以指出來，這是一門學術之所以為學的先決條件。同時我們可以看出過去許多宗派高下的紛爭是多餘的。如果佛學是成佛之學的話，因為所成之佛身有三，能成之道有二，二切顯教經義攝入能成法身之菩提道，一切密教經軌攝入能成其餘二身之金剛道，平等平等絕無高下可分。我們有了這種了解，以後可專以轉識成智自度化他為職志，不必疲薾精神於門戶之爭了。
識是一切世間學的建立的根源。從下面一張表，我們可以看出，世間主要的學術，不是以「識」為主，就是以「識之境」為主．我們要轉識成智，世間之學絕對不可偏廢。所以菩薩地說：「菩薩求法當於何求？當於五明處求。」五明中一為內明，四為外諭。這四種外論可以概括一切世間理論應用的學術。足見菩薩上求佛道，獨於依識建立之世間學與轉識成智依智建立的出世學應當並重的。

前┌見分──五識──心理學
┌五┤
│識└相分──五塵──物理學
│┌見分──意識──心理學
│意┤┌論理學
│識└相分──法┤數學
世︹│└哲學、文學、藝術等
以│┌精神分析學
間識┤┌見分──煩惱┤
為│末│└變態心理學
學主│那┤┌生命學
︺│└相分──假我┤
│└靈魂學
│┌上帝學(神我)
│┌見分─相分─大我┤吠檀多學派
└賴│└其他外道
耶┤┌種子─量子論、波動力學、相對論等
└相分─┤根身─生理學、解剖學、醫學、體育等
└器界─天文學、地理學、地質學、宇宙
論、物理學、化學等自然科學
上面只是大略的配合，當然，詳盡的分析還可以列入更多的項目。這裹我們還用不著那樣做，我們不過想指出佛法不離世間法的理論根據。按照我們上面所說，佛學就是轉識成智之學。那末在我進行轉識成智的時候，對於識的了解，和對於智的了解以及對於轉依方法的了解，是同等重要的。後二者的知識固然要在顯密經教中去尋求，可是關於前者的知識，我們是不能忽視世法的成果的。
「轉識成智」的方法上面已有敘述，這里不再多費。為了加深閱者的印象。在這里另列一個表。我們所要指出的，就是我們雖然並不想推翻舊日「通別權實漸頓圓密」等分別高下的教判，以及近人「唯識」「唯智」「涅槃」的三分法，與「法界圓覺「「法性空慧」「法相唯識」的三分法，可是按照我們的見解，他們這些分門別類理論的根據很薄弱，有些地方更是強作解人，對於「轉識成智」的實踐沒有多大價值。我們認為宗喀巴大師的菩提道與金剛道的兩種次第的二分法，無論就理論上說或就實踐上說，是唯一可以信受的。
出︹┌轉賴耶得大圓鏡智─法身─自性身─法空性─戒定慧─菩提道
以│／
世智┤轉末那得平等性智／
為│轉意識得妙觀察智─報身─受用身─意生身─生起次第
學主│(或幻身)
︺└轉五識得成所作智─化身─變化身─金剛身─圓滿次第
(或色身)

附錄：自序
佛為一大事因緣出現於世，此大事因緣者，令諸有情皆證無上正等菩提是巳。斯道也，舒一念於長劫，則漸教以成，攝長劫於一念則頓教以立。然而三世諸佛皆依人身得道，經有明言。既必以人身得道，則初發心前與三阿僧祇後之人身同為四大假合，何必妄事軒輊其間。矧時間不過就心識相續分位上假立，必謂三阿僧祇劫有確定不移之長短限齊，亦法執而已。且劫波一詞含義甚多，密教即以之為「儀軌」之專名。至阿僧祇之含義尤難確指。就其為一數目而言，俱舍論、方廣大莊嚴經、文殊師利根本儀軌經及華嚴經等所定阿僧祇之數值，其大小相差之倍數直無法計算。此漸成家之難自圓其說者也。頓成一派創於中土之禪宗，初謂「見性」即可「成佛」，漸假「即心」即可「作佛」，雖語本佛說而大異其趣，末流所至，蔑棄經典，實證未見多人，而教法漸以微矣！二家之失在其於釋迦大轉法輪因緣未事深究，於如來一代教法未能博綜綸貫，故於轉依之道見其偏而未見其全，此其所以往而不返必不能合也。今玆所論，以「轉識成智」為綱，總括如來一代教法之旨趣，更就「即身成佛」一義判顯密經教之指歸，依各宗經論共許之說以證佛學為實踐之學。義或有當，則由玄奘宗喀巴二大師導夫先路也！不慧如余，豈敢謂有所創獲哉！


大乘文化基金會出版
1980年10月初版136頁