4二起之课题
　　缘起与性起作为华严教学基本的理论，理解了各个所包含之意义及相互关系，当然吾人要想由此而所引导出诸多相关课题，必须予以解决。为何如此者，因为当在展开教学上，对其基本的理论不许有丝毫缺点残留之原因。
　　第一先说缘起、性起是否通于染、净两法问题。既然说「性起是一乘法界缘起之际」，以法体显现成为缘起之极际是性起，既表现在缘起上，应该说是通过流转与还灭之染净法①（注释：《探玄记》卷第十三（大正三十五·页三四四上——）中说明法界缘起有染法、净法、染净合说三义，于三义更各各分说四门。《搜玄记》继承此说，以缘起有凡夫染分和菩萨净分之区别。），此即为极际。又以无性之本该如何解释性起？缘起是事，若通于染净者，性起是理也应通于此染净两义，当然这是必须提出问题。法藏在《探玄记》卷第十六已说明：众生及烦恼「皆是依所救故，所断故，所知故，是故一切无非性起」。②（注释：大正藏第三十五册页四○五下。）不但如此，更于圆教中，佛性及性起皆通于依、正二报。《华严经问答》卷下说：「约实说，一切顺逆、染净法无不从性起法。」③（注释：大正藏第四十五册页六一一上。）于染净之一切处悉皆是性起。唯在地狱等中，其行相未能显现。后由澄观于《华严经随疏演义钞》卷第七十九④（注释：大正藏第三十六册页六一五上。）中：以缘起正通染净，此为相夺门。若分为以缘起之染夺净为众生一面，与以净夺染为诸佛一面，则净之一面必定名为性起；但若站于相成门立场者，性起亦会引伸出同成于缘起之意义。另外，又如在宗密《普贤行愿品疏钞》卷第一⑤（注释：卍续一·七之五·页三九九左——。），说明染、净诸法悉为性起之大用。那就是无明与净心互为有力或是无力，因缘相由而成染净二种缘起。因有此意义，故表示无性之性起必定也是通于染、净雨边。若判断性起唯是净法者，何处去寻求妄法生起之根源，所以澄观之性恶不断论理也可被视为正当之说了。
　　可是如此之理论，以性起通于染法之点，会被指责为在果位上有妄法之事，这必须作一肯定，说明其难点。然而，对此，以佛在果位上设有生起妄尘也与凡夫受惑业被驱使是根本的不同。既已体达妄源，反而是为众生获得利他化益之善巧方便。盖性起染净两通论说，如唯此而止者，在教学上是一种跛行之说。更加以据殊胜不同论者，虽说缘起是染净两通，性起必定是唯净。此乃法藏于《探玄记》卷第十六性起染净门中说：决定了性起之法，唯约净法而不约染之理由，是染为专属于无明，净是归纳于性起。⑥（注释：大正藏第三十五册页四○五中——。）如以上澄观揭示相夺相成之说，推知其结果主要是在相夺门。那是说明「净缘是随顺于性起，而染缘是违反之故」。然而，所以染、净二缘起之出处，其根源是从无自性之性起求之。因无自性故以有力、无力相由而成为缘起。缘起有染净，染缘起者即成无明有力而净心无力；又净缘起只是净心有力而无明无力。而且各各彼此相即相入，成为重重无尽之缘起。此唯净无染之性起为染净缘起，因为无自性之性格所使然也。盛誉之《华严手镜》，说明性起染净论中，详细述及古来有关染净两方面之立场。其趣旨以能现起从属于所现起，若说到影像之相，因通于生死等一切，故必定为染净两通；但若以所现起直接随从根本之能现起，性起一定说是唯净。吾人于唯净说中不忘染缘起根源的说明，在两通说不与天台之性善、性恶说混乱，对此应加以注意。
　　其次，第二教学根本以缘起、性起皆是别教不共之说，决不应给予两者分立优劣之事。即此二门之自体皆具形成一乘圆教基本的教学，行者善巧以十玄缘起通连观智时，那是因已对性起之法身有所彻底之事。但是若约根机观察行相说，缘起是事相差别观，以由事相而表示。性起是心体灵知观当下本来是佛，不必安立开解立行，令人感到好像缘起是进入性起之方便，然而性起观法是安立在事理无碍，以理为观行本质，并以理直证此；但理就是心，因为心是一大缘起之自体，是故理观之真证同时不是事修之外。又缘起观法称为事法观，那是与佛果境界上当下无有差别。以圆融之法门自体为本质，所以二起决地优劣、浅深之区别。因此能观之智也不分胜劣，皆是圆融之智观。
　　然而宗密在其《普贤行原品疏钞》卷第一对于二起稍有不同之说法，经引证性起与缘起二门各各须要之资料，然后指出性起门是：［即别教义迥异诸教］。至于缘起门：［即同教我普摄诸教］。⑦（卍续一·七之五·页四○○左——。）澄观《华严经疏钞玄谈》中参照全拣诸宗、全收诸教之意义对照后性起为别教，缘起配为同教，忽然一见，如脱离了教学正道之外，令人怀有此种观感。日本凤潭⑧（注释：《五教章匡真钞》卷第一·页十六右。）根据此而有所排挤，但是凤潭反被指出不彻悉其中之奥妙，也无批判之慧眼。即宗密第一是站在能观智之立场，先予建立能入之阶梯，以性起观当为所入之极处，以自己本具之一心性起之法为直达观道之至极点，与法藏是不直接观门之对象，以性起作为最有力之观法内容，所以自然导出如此差别观。第二因为当时是南北禅道极盛时期，时逢禅宗为自己本来之一心上单刀直入直显原本来面目，是故当以教、禅和合手段，以一心法界为总该万有之一心，吻合荷泽之灵知不昧心，为了诱引彼等，以性起趣入，作为主要手段。在彼之《禅源诸诠集都序》以及其他著述上，盛大唱导。结果以一心性起法门为一乘不共义充当为别教，修因感果法之缘起先予共同于三乘作为同教罢。
　　第三是以性起之意义对比天台性具说，为明了其特质，追究华严法界缘起特异点之表现，想将缘起和性起之要项作结论。天台性具说建立在现象即实在之理，依正、色心一切诸法不待修起变造，当下法尔，圆具三千诸法。因此，恶法亦法性本具，修善修恶之外，另无性善性恶，说性具性恶，自立十界互具，此为无作之圆教。此「具」之一字是天台学特色，为其根本要义，所以古来称为实相论。然华严是唯一理性，以法性为一心法界，依此说一切差别法之缘起，完全不同于天台所非难。以一理随缘，通相之缘起之意义，性起即是缘起，于性起自体说万象缘起之一心法界缘起为性起之特色。从九界之迷，升扬到佛界，依据「起」之一字于绝对立场观见法界。因天台性具法门是将佛界之果德引入九界之迷，以相对的立场而解说法界，这是根本的相异处。⑨（注释：知礼《十不二门指要钞》卷下（大正四十六·页七一六——）中，以性具之立与不立区别建立，别、圆二教，又非难华严性起说。）
　　盖此相异根源是来自两种教学之基本经典上已有存在。约其纲格说，称《法华经》是摄末归本法轮，经四十余间调诱诸机，终于开示悟入佛之知见，向上趣入为趣致。反之称《华严经》为根本法轮，从本垂末之法门，为佛陀成道后，于海印三昧将自得之法当下为普贤等大机们开显演说。另外更为不得了解之人，进而阐说，劝以逐机之末教。因此，《法华》若是从机向法，则《华严》是从法向机，为各经持有之特色。⑩（注释：有关《华严》、《法华》两经同异，已在古来吉藏之《法华游意》（大正三十四·页六三五上）及《法华玄论》卷第一（同上·页三六六下）等中已有比较论考。）如此，华严性起说和天台性具说，知道其各个基础之分歧点。
　　这里有稍会易误解的是：对批评澄观之性恶说。即澄观一方面以其教学为融合禅之立场，于一心法界为总该万有之一心，于其当体绝超有无，为绝对之觉心⑾（《普贤行愿品疏》卷第一（卍续一·七之三·页二四九左）。），同时另一方面也考虑将天台教学也溶入其组织中，有唐译本《华严经》第四会夜摩天宫会〈偈赞品〉所出的有名之唯心偈：「心如工画师，能画诸世间。五蕴悉从生，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然。应知佛与心，体性皆无尽。」⑿（注释：大正藏第十册页一○二上。）在其《华严经疏演义钞》卷第四十二⒀（大正藏第三十六册页三二三上。）解释心为总相，说明佛于彻悟到净缘起则成佛，众生于迷中则成染缘起。假使其缘起虽有染净，但其总相于一心之体上是为一。如来不断性恶，阐提也不断性善。此与天台性具相似，那是唯就恶之本于一心，以妄体为本真，可说真如本具唯心之性，其究竟是不异于性起。不似天台之如，色心通于一切，一念妄心具有三千诸法之性具说，必须得知性恶说完全不同于性具说。
　　然如日本之凤潭、普寂，一面建立天台之圆，谬解华严圆教本义。另一面，相反底依华严之圆，误解天台圆教真义，因两宗均说圆教，而将其圆之内容混同。以致使其教学的特异点紊乱⒁（注释：《五教章匡真钞》卷第一·页十左——。）。因为未看出澄观依据事理无碍而立证事事无碍，依法性融通从理论得沟通事理立场上所释成十玄门之本旨。澄观（及宗密）所建立事理无碍，乃违背法藏，是故贬为低下。这是很明显以性恶说斥责性起说，或立足于性起说而非难性恶说，均为不知道「性起」和「性具」本质立场所致也。
　　第六章　四种法界之体系
　　1一心法界
　　法界缘起有重重无尽，相即相入之甚深体系，吾人已经知道缘起不在性起以外，依据性起所构成之缘起内容，其体系形成四种范畴。理解到四法界说，才能趣向深入教学中心点。所谓四种法界者，以华严之世界观由四方面观察法界，为其独特教学。
　　为何华严学通于一切理和事，贯通本体和现象，以世界总称为法界而立名？然因在平常此真如理体不离于一心，以此指为一心法界说，又称为一真法界。本经第二会〈明难品〉开始，财首菩萨对文殊答偈说：「一切世间法，唯以心为主。」①（注释：大正藏第九册页四二七。）第四会〈夜摩天宫菩萨说偈品〉，如来林菩萨歌咏说：「心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造……」②（注释：同上·页四六五下。）之唯心偈。又第六会〈十地品〉说：「三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆依心。」③（注释：同上·页五五八下。）所见诸多经文皆作如是说，证明不离绝对平等之真实心意义。在《探玄记》卷第十三述说十重唯识④（注释：大正藏第三十五册页三四六下——。），卷第十六提及性起之通、局⑤（注释：同上·页四○五下），三乘教以众生心中只有因性，不说有果用之相，而在华严一乘中卢舍那佛之果法涵该众生界，因此众生心中直接就有圆满果相，以佛性性起皆通依、正二报，所以法界根源求之于性起一心。澄观常常力说一心总该万有，以「统摄即为唯一真法界」⑥（注释：《华严经行愿品疏》卷第一（卍续一·七之三·页二四九左）。），「以一真法界为玄妙体」⑦（注释：《华天数经随疏演义钞》卷第一（大正三十六·页二中）。）也。
　　此一心即是体，而料想法界似如其所显现之诸相，其实一心即是法界，一心之外别无法界，法界之外别无一心。此种具现，若得称为海印定中，炳现之法，则《华严经》才是将一心法界具体的全体呈现出来，应称《华严经》即一心法界。法藏已决定以一经所诠宗趣为「因果缘起、理实法界」⑧（注释：《探玄记》卷第一（大正三十五·页一二○上）。），然而见其经题以大方广为理实法界，佛华严作为因果缘起。以此推测，可了解一心法界乃是由侧面转为正面，为《华严经》之宗趣。并且法界即因果，以普贤法界为因，以舍那法界为果。若以因行即为普贤，若依果说，悉皆为舍那。以五周因果概括了本经，以法界为十事五对，前后加以整备统一，其意图中则暗示了一心法界如何重要，成为教学组织的中心。
　　一般说来，法是包涵了广泛意义的内容，是故可从种种方面解释，最一般的定义是「任持自性，轨生物解」。任持自性者，是自己坚持不舍自身的本性和形相。轨生物解者，是上面的任持自性，对于他人说，能令他人有一种了解之意义。所以见于法界之法。对于现实之实相为变化无常，而使变化无常正如为其规范，并非指一般存在之相，此为抽象之相，要更进一步，有具体事相上常被实证为现实的存在。法藏《探玄记》卷第十八详细解释：「法有三义：一、持自性义，二、是轨则义，三、对意义。」同样的，「界亦有三义：一是因义，二是性义，三是分齐义。」⑨（注释：大正藏第三十五册页四四○中。）法很容易被一般认为是抽象的，依据界而有规定之法，圣道生起之因法，诸法之所依性，缘起诸法其存在性不容混乱，以此显示事与理之存在⑩（注释：同上·页四四○下。）。一心法界，则包含了心真如门及心生灭门二门。使其更上一层具体的，则为法界五重门：一、法法界，二、人法界，三、人法俱融法界，四、人法俱泯法界，五、无障碍法界。最初之人法界中，更包括了事法界、理法界、境法界、行法界、体法界、用法界、顺法界、违法界、教法界、义法界之十种法界。⑾（注释：同上·页四四一上。）然而此十法界皆是：「同一缘起，无碍镕融，一具一切。」澄观于事上作「界」之分齐解，于理上作「性」之义，⑿（注释：《华严略策》（大正三十六·页七○七下）：「问：何名法界？法界何义？答：法者轨持为义。界者，有二义：一约事说，界即分义，随事分别故。二者性义，约理法界，为诸法性不变易故。」）这是广释法藏的见解，证明其正确之要旨被重视。
　　然而以此法界作为中心说缘起者，不是只以由一生多，或如从平等表现差别等，局限于生成问题上之一边的立场，而是所有事事物物各个互为缘起，说明其关系是重重无尽，相资相依，指示了关连性之究极。因此若以法为事物，法界则为诸法，以诸法转起而发现者，解释为法界缘起，依法界缘起是与其他的业感缘起、赖耶缘起、真如缘起等并肩，是以生成之问题，作为认识论上之论究。⒀（注释：六大缘起在原理上不外是法界缘起，只不过由于具体的、 现实的表示上有所差别罢了。）然而法更有教法的意义，所谓「轨生物解」，若从「法」本来意义解释，法界是圣法之因，具有涅盘和佛陀之意义。若从这一立场作为法界缘起则早已经成为认识世间之缘起，其实是以迷悟对立为前提，那是有超越实践世间之缘起之意义。此以烦恼即菩提，生死即涅盘之「即」字在论理上说有迷悟之矛盾，明白表示由超越作为行门立场，以此为基本，确立相即相入，重重无尽之教学。以此四种法界，依一心而使统一之点上，此是以认识之对象作为所触及之认识问题。同时，其归结是以法界缘起论本来的性格说，必须突破修行。或自证之实践问题之一点上，将此两面统一了，所谓哲学和宗教没有一些矛盾，则统合了认识与实践。传承之祖师们解释时，在其表现上未必有明显表示，吾人依四种法界，而去理解法界缘起，不可只有单方面的偏解。何以故？因所流露表现上虽是隐微且难见，但若依据传承内容仔细洞见，当能对华严法界缘起上有真正的讨究察知、认识和实践。
　　2传承与解释
　　四种法界说之传承，首先寻求法顺《法界观门》中所说之三种观门①（注释：澄观《法界玄镜》卷上（大正四十五·页六七二下）。）。在法藏〈华严发菩提心章凡例〉②（注释：大正藏第四十五册页六五○下。）说明表德五门中，因最初三门一直继承下来，是故不便断定为法顺之著作。法藏另在《探玄记》卷第十八说到五种所入法界之义③（注释：大正藏第三十五册页四四一上），所以今暂以三种观门是法顺之创意而作进行讨论。
　　首先，彼以法界确定为一经之玄宗，依此为根本，体悟到以缘起法界不思议为宗。然法界之相，具有事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界之四种法界。但第一事法界，于一一事相皆可成观，故不烦枚举，今将省略。从后三观，定为其所依之体。此四种法界名称，虽已有所明示，其实际观法内容举出：一、真空观，二、理事无碍观，三、周遍含容观之三种观。第一真空观者，是理法界，此非断灭空，亦非离色空，即有而明空，此立有四句十门。四句是：一、会色归空观，二、明空即色观，三、空色无碍观，四、泯绝无寄观。于初二句各有四门，此是拣情显解。第三句之一门是解终趣行，第四句是正成行体。此是由解有行之感受，行起后则应绝除其解。第二理事无碍观是镕融理和事，此通于存亡、逆顺而立十门。另外第三周遍含容观，事亦如理，互相融摄无碍，交参自在，此亦立有十门。其十门中分门细说，不免有法门类型化之嫌；但其义学无非四种法界之解说，毋宁说为能明白表示观门实践之内容。对能观者于观境态度上，其类型有分歧多多益善，不限多少门，不得不说是为了同修容易实践，确是一种恳切指导的趣向。
　　诚然，法顺之立场是以其传记中所表现可以见到④（《续高僧传》卷第二十五（大正五十·页六五三中——），《华严经传记》卷第三〈智俨传〉下（大正五十一·页一六三中）及卷第四〈居士樊玄智传〉下（同上·页一六六下）。），称彼为华严学者，见其种种奇迹后，毋宁说是一位华严行者，更当被称为神僧杜顺禅师，一生行迹，皆著重于实践。另外彼所撰著《五教止观》是有关于观门，若从法界观门全题上看，据澄观和宗密所指出为「修大方广佛华严法界观门」，其冠首附加一「修」字。此中所显示三重之观门，应从一一能观、所观关系上得予理解，此是以义学为对象。在意义是极为薄弱。而且不但指出所观之境，更主要的是站在能观者之观智立场上去处理观相。澄观在《法界玄镜》上指摘事之法界之缺点，以「事法界历别难陈，一一事相，皆可成观，故略而不明」⑤（注释：卷上（大正四十五·页六七二下）。）。若要列举以所观之事相之境，所有一切事法皆无不是其对象，因此将其省略不列举，当可得辩明，又，宗密在《注华严法界观门》说：「略有三重，除事法界也。事不独立故，法界宗中无孤单法故，若独观之，即是情计之境，非观智之境故。」⑥（注释：大正藏第四十五册页六八四下）以能观之智为主，故现今特别唯说三重。而此三是穷究于观智一道，于初法界之外别无第二、第三。即此不是成为横的平排三段，所以说三重而非称为三种，有此辩成深刻之解明，将在这一点上可以看出。如此，澄观与宗密皆成为重视观门实践之先进，法顺之三重观门更是表露出四法界观之行门意义的一面。
　　于因果门建立五教之开立，建立一宗大成是法藏之企图。专门为说明所入法界之义。为在解释经之〈入法界品〉品名时，极力强调此点。⑦（注释：《探玄记》卷第十八（大正三十五·页四四○中）。）入法界之「入」字，才是能入之悟解证得；但法界是所入之法。此中分别有：一、有为法界，二、无为法界，三、亦有为亦无为法界，四、非有为非无为法界，五、无障碍法界之五门。各各如其次第：一、本识能持诸法种子及三世诸法差别边际，二、性净门及离垢门，三、随相门及无碍门，四、形夺门及无寄门，五、普摄门及圆融门之诸门，共开出五义十门。此是有为、无为之立场是所入法界，另外法界类别分为能入、所入之立场，特别是其所入中，分为：一、事法界，二、理事界，三、境法界，四、行法界，五、体法界，六、用法界，七、顺法界，八、违法界，九、教法界，十、义法界。最后之义法界于其旨趣为此等十法界是同一缘起无碍镕融，以一具一切。其说意之根本也是以一心法界为本，故此具有五义门。首先关于有为、无为四句相连，最后无障碍附加普摄圆融一门，分相相对，以小乘乃至圆教五教判别之义门分立为根据。此如对照《五教章》卷第二明所诠差别第一心识差别一段者，其始教于阿赖耶识但说一分生灭义，于真如之理，不说其得融通之事⑧（注释：大正藏第四十五册页四八四下——。）如此，说所立赖耶生灭之密意相。最初小乘关于阿赖耶识只说其名，未示其义，且暗示应属于事法界。终教立阿黎耶为如来藏，说理事融通之义，称为理事无碍法界。顿教是以一切法为唯真如心，尽差别之相，离言绝虑不可说，相当于理法界。圆教是性海具德门，以法界缘起无碍自在，一即一切，一切即一，主伴圆融，相当于事事无碍法界。依于此，其后以一心对照于诸教，说明其差别。于中，设立约法、约机二义，于约法通收决定：小乘教是摄义从名门，始教是摄理从事门，而终教是理事无碍门，顿教是事尽理显门，圆教是性海具德门。《华严经义海百门》释明入法界之文下有：事法界、理法界等名。⑨（注释：大正藏第四十五册页六二七中。「若性相不存，则为理法界。不碍事相宛然，是事法界。合理事无碍，二而无二，无二即二，是为法界也。」）若对照立于因果门建立宗义之立场，小乘只解说差别事法，未详说真如之理。相始教说真如是六无为，只是在百法中之一部分而已。因为现象和其关系未获得积极的明了，皆应说是属于事法界。顿教是离言速疾顿悟之教故，当然必定属于理法界。然空始教是专门说明平等空理，而表现事相容融，其正面似如为理法界，但依成佛门立场属于事理融通。终教是真如随缘而逐成诸法，而且不失自性，故不变而随缘故。说理事融通无碍，此说为理事无碍法界。最后圆教说事事无碍，相即相入之义，表现重重无尽，故真正是说明事事无碍法界，这是很明显的事实。
　　如上所述，若限定法藏所采取判教的立场，小乘教依事法界上所说明之表象，停滞在当相上，著定于事的一面，而无视于一心之理体，只以当前结果所现示之差别事相作为重点，这不得不说是缘起门教学的最初步地位。又如顿教在理法界上所表象，唯以法性作为观察著眼点，对其实体的存在，以遗除的手法，如言亡虑绝于一切法，无视理前事法差别相，而不省察起之果者，难免对教学的立场尚有疏略。且说终教，以现象与本体关系接触虽已至亲密，事唯依理表现，以理与事只止于一重关系上观察者，那是未达法界缘起深奥，不出理事无碍法界境地，则不外是通相法门。然而，圆教一乘是依现象之一一事法，就以其相互关系，理解于相即相入。如是，始能说到事事无碍法界之堂奥。此种立场是以理性为实体化，此既不是已经超越相对之绝对彼方，亦不是以事为悟界，而是离了单纯的迷妄世界之反价值观，是故此是事事无碍法界之意义。另一面说事同时也不无视于理，以理事无碍之同时，不否定事事无碍，成为后来澄观事理无碍的思想，虽然曾经印证区别，但澄观所说并未完全消失法藏所说之教学上的视野。
　　即澄观以上所述列举法藏《探玄记》有关所入法界五门之解释，由自己立场理解后，在其《华严经行愿品疏》卷第一：「故于未能界略分三种：一、事法界，二、理法界，三、无障碍，无（障）碍中有理事无碍和事事无碍二种，完成四种法界。」⑩（注释：卍续一·七之三·页二四九左。）对法藏附称以「古德」之名，「古德所立亦不出五种法界」，然「自一至五并不出无障碍法界」云。自己立于事理无碍之思索上不外是理解事事无碍。对法藏事事无碍列举有十由，其中特别是归结于缘起相由之义，莫如说不外为使其归著于法性融通之义。此四种法界于能观之一心中，不过是现出所观差别而已。法界缘起观之究竟是体达到事事无碍法界时，在事、理、理事无碍，其一切皆为事事无碍法界缘起之甚深内容。《华严经疏》卷第五十四，以法界为所入之法。⑾（注释：大正藏第三十五册页九○八上。）若总括说，是唯一的一真无碍法界，若说其性相，不出事与理，所以法藏说明，不过是唯从义分示五门，若论所入法界述其宗旨完全无差异于法藏之理解。又在《华严经略策》，说法界分为四种⑿（注释：大正藏第三十六册页七○七下。）只是由约义以相现示说明其意义，皆是立于同一趣旨见解也。
　　如此传承四种法界说，所包含之意义，于教判立场先以见有四种浅深之分别，使能观者达到一心统一，同时作为法界缘起内容之教材。这些未必局限于同教一乘之看法，如得说者应属于别教中之该摄门，唯华严独特教学被称名为圆教。因为圆有圆满、圆融之义。而何故称名圆教，能作此答覆者，特别在澄观《华严经疏钞玄谈》卷第六，全收五教⒀（卍续八·八之三·页二六二右——。「然此教海宏深包含无外，色空交暎，德用重重。语其横收，全收五教，乃至人天，总无不包，方显深广。乃至前之四教，不摄于圆，圆必摄四，虽摄于四，以贯之故，十善五戒，亦圆教摄。尚非三四，况初二耶。」）一文中可以见到其确证。理事无碍和事事无碍二法界，特名为无障碍法界为其当前之意义。当然以表现理和事融通，事与事无障碍，将此所传承甚深理解后，先由浅向深，试图整理缘起形态之四种法界表象，同时应该知道这是为了构成一切法界缘起内在的意义。
　　3体系的关连
　　吾人理解到以上四种法界之传承和内容，是用如何之体系为意义而完成全体组织，因而不得不明白何故依据四种顺序得予现示缘起相状之原因。
　　凡是法界之当相是杂多无量，初见时，好似无有任何秩序。无秩序、无统整之万有，只仅依其自体是不能得到严格的认识上所成之对象。所以能缘之一心，确切的给予其事物认识之形式，始得其实相整然的形式之下，被领会到，那是如上文所述，在一心法界一项中已说及。四种法界表象是于现象的存在之整备同时，也关系到本体论之意义。以法界实相为缘起论之立场，使之彻底的体系化，将现象与本体各方面以四种对象型态去观察。关于此，最为明了的将其意义表明的是澄观以「总该万有，即是一心，体绝有无，相非生灭，莫寻终始」①（注释：《华严经行愿品疏》卷第一（卍续一·七之三·页二四九左）。）。此是无障碍法界，但其中分有事、理二门。事是色、心等宇宙万有之个别相、特殊相等，为所抽出之经验世界差别的变别的变化现象界之侧面。理是差别法中另含有平等相的一面，那是体性空寂，宇宙万有之根柢，是无差别的普遍一面。所以这是对现象之本体法界，为平等的根本原理是超经验的世界。然以此事与理是相融无所障碍，所以能查定出来法界分事法界、理法界和无障碍法界三种。然而其中，从无障碍法界分出理事和事事二种。即理事无碍法界，是事法界现象和理法界本体互相独立不是无缘之个别，于事事物物森罗万象所表现的差别相，是在事之根柢中存有统一普遍性之平等相者，于缘起关系融通无碍；但如从本来的性格说，一为事，他为理，而且一是差别同时与他是限定于自主性之立脚是平等的。唯于此点上，根本上绝对是不能融和。其实，两者确是互不相容的。即事与事之差别的诸位，以其自性根本上说，是相互障碍。事实上是互为相反，必成为到底不许得予结合之矛盾的。虽然互相矛盾，故反以矛盾为媒介，事与理不得相离。事与理互为相隔者，存在是不可能成立和存在。这是空观哲学将渐渐的以一切法酿成为对立矛盾，是故本来停止于不可得去否定了一切，以破邪即是显正，依据无媒介的结合，只以空不可得之说法与其辩证法的论理进行方法相比时，于中可见有数段进步矣。
　　总之，事理无碍法界是事与理互相对立矛盾，因此以事即理、理即事，作为即是之现实的构造互相结合，于整个世界以全一之一（理）和一二之一（事）融通无碍。所以究竟这是立在现象即本体观上所观察。然而在事事无碍法界，不啻现象与本体是相即无碍，现象差别之万有，各个之个一，以一即一切绝对底一事一物皆有其特殊相，因此称为无碍圆融。那就是全一之一与一二之一是无碍，同时一二之一也是互为无碍，全法界悉是相互无尽关系上，成为一大缘起之相，投下对事彻底的观察。因此，以绝对平等之空，置于思念之中，单独在事理无碍，未曾考虑到在事事成为无碍镕融极究竟的说法。只是于事理无碍之立场，不过在其平等理性上，只是相对的「无」而已。因此如论到同为空及依矛盾为媒介者即是：一是由相对的立场，另一是由绝对立场，在其间必须自认有很大的隔碍。因此事事无碍，是依据事对事，发挥了真正事的面目；于事对理是从事上跨越了一步。所以于事事无碍法界更对法界彻见其根本真相之奥旨，所有法界之一事一物悉皆是自主各别中独立，因此反而将一切成为互相关连，露出相互无障无碍之相貌，说明每个事物中，渐渐流露出宇宙重重无尽之缘起。已说事事既是无碍，约在理是在本来则普遍平等，因此不必说，理（与）理是无碍，特别以此另立一法界，当然认为是不必要。依一心而认识对象之法界是四种型态，统统完全地整备。如此以总该万有为认识形式之材料，以一心为其整备了形式，而完备了四种法界体系的意义。然而澄观更加以不单纯为了客观的对象而只限为认识形式而分门，于能观一心上以观门实践内容去体认，愈是成功地以「教即观」，作为华严教学一大特色。日本义学权威凝然在其《华严宗要义》②（注释：日大藏华严宗章疏下所收本六三○左。）第五所立法义中加以解释华严教学之枢要为此四种法界，其中更明白的指摘出澄观所说如上体系的意义，以此一方面会合法顺《法界观门》三重观之说明，同时实施统一的释明。
　　第一事法界：此法界是所见到的现象，差别的万有作为抽象观者，吾人以知觉、感觉所能觉知。澄观之「界即分义，谓三世之法，差别边际，意识所知」③（注释：《华严经行愿品疏》卷第一（卍续一·七之三·页二四九左）。）。则正是指后之事事无碍法界所依之体（事）的「教义、理事、境智、行位、因果、依正、体用、人法、逆顺、应感」十对法④（注释：《探玄记》卷第一（大正三十五·页一二三中），《华严经旨归》（大正四十五·页五九四上），《华严经随疏演义钞》卷第十一（大正三十六·页八十二上）等所明示。《五教章》卷第四（大正四十五·页五○五上）中，内容同一，名目缺少整合，同是列举十事。）。第二理法界：以法界为本体所看到的差别界之抽象是事法界之更加一层之抽象，其性质是超越感觉的性质，以理性之对象而要有内在的性质，已在差别界之现象上见到一元化的本质，因为事之体性是无自性，决不是在事法界之外另有个别的存在。澄观说：「界者性也，谓真理寂寥，法之性也。」又说：「界者，即性义，无尽事法同一性故。」⑤（注释：《华严法界玄镜》卷上（大正四十五·页六七三上）。）第三理事无碍法界：此法界是见到现象和本体关系，脱开从事法界和理法界各各独立立场去考察，更要积极的理解到其关连性，此二法界在理上应该平等而事上有其差别，而于事上全显无差别之理，理是完全保存有差别之事，所以事外无理，理外无事；理即事，事即理，于相互关系上见到圆融无碍。因此凝然在这一节中，以法顺《法界观门》说明：举出理遍于事门等十门代为解说。此等十门中第九、第十之真理非事和事法非理二门。因为避免事理混同，所以在前八门中：理遍事，事遍理；依理成事，事能显理；以理夺事，事中隐理，真理即事，事法即理，力说理事融通。第四事事无碍法界：此法界见于现象与现象关系上，上述之理事无碍作为论据，捉住以现象对现象之对象为法界，现象之根据不必等待于本体上还元，认定当下在事与事上有相互无碍关系，相当于法顺所谓周遍含容，凝然说明此十门为十玄门。
　　如上所说四种法界体系意义，不断保持相互关连性，同时决不是个别独立。若理解其中有一法界是与其他对立的，则于其表象就保持各个独自之意义。吾人如无视于其体系的关连，理解法界缘起说之内容即丧失其根据，这一点，不得不特别注意。
　　4理事无碍之理解
　　于四种法界中事是现象差别之诸法，理是本体平等之无自性，比较容易得到理解。然而各个立场上，不顾于自、他之间，有关连而作为根据其教学的地位，以加强其具体的佛教教学。首先以现象唯肯定是「有」之部派佛教，是有部佛徒所建立之法体恒有说，以及以此为形而上学的意义，是依大众部系之过未无体说。进而如诸法但名说等，可看到这一类教学均可列举出来。其中前者建立于极素朴之现象的观察法门，于原始佛教上座部的倾向，然将自己持有独断的立场，在素朴地传持佛陀之教说应该是当然的看法。如后代《俱舍论》所表示，以法作分析处理，终究以一切法分为七十五法，前七十二法作有为法正是现象的存在，而特别将其依据生、住、异、灭四相为条件。又如后三种为法成为有为相之三种实体。彼等之思想立场，不但说是纯粹哲学的现象论，而且多数倾向于常识上素朴的实在论。又其后者（大众部系）应认为是客观的观念论，受过古代经典文学时代以至论典文学阿毗达磨的洗练，其风潮次第向后延续推行成为大乘唯识教学有关藏识学说，展开了个人的唯心识。但是像这种缘成偏有的立场上，都是将法从有之固定观，由单方面之考察是对立矛盾之法。如以无为是假令有为作根据解释，也是必然成为有为的对立法。大有为中见到色、心对立。如于心法也立心王、心所对立，如此推理进行终于分裂中再分裂，几乎很困难把握法之统一。假使后代唯识家由第八阿赖耶识有种子为寻求一切缘成根源，与真如关系只限于见到真如为现象所依而已。尚难成为积极的明白现象之本体，因此一切唯限于一方的对立观看。为要真正的将无为显示其应有之地位，须与此完全相反地有为之现实必加以尽数破坏，结果在终局是有为之有相均陷入不容许之地。对于以上的理解，将事法界与无关系于其他之法，将其推立在教学上，成为组织系统化，有此企图之小乘教诸派及法相唯识学家等中，均可由此容易看得出来此种意义。
　　又缘起之自觉过程之第二相的空之意义，寻求于第二理法界上，现象的万有，彼此差别，呈现著杂然的存在形式之相为假名不实义。真正而实在的，在绝对无限中寻求不生不灭、不增不减、寂然恒常之理体，在消极的说是一切皆空，八不中道，又约积极的说，谈一念不生即佛，一超直入如来地说是三论学之立场。顿教所说之理法界，以推定与他并无关连，唯在其上建立了教学，亦与前面同作比较后，可能容易获得理解。
　　然而，差别事相与平常理体关系是相即不离，理、事二法界决非各别绝缘的孤立著。以现象之事法界是由于本体之理上所显现，所以事即是理，又融合于事，成为理事无碍法界之缘起说，其理解方法，多依用《起信论》为惯例。法藏著有《起信论义记》五卷及《别记》一卷，加速理解其学说以后，释明如来藏缘起之《起信论》确实给与华严学有力的资料，为其传承所讲读。其内容所含意义及说明方法非常巧致详细，却反使要去把握正确的理解时，引起了很困难的结果。但今依据《起信论》可获得理事无碍法界之理解，想以追踪突破理事无碍法界之根柢，关于事事无碍法界内容，在后之章目必定另有述及：然此四种法界体系对理来无碍法界，以随心逐步去探求，作为达成最后事事无碍法界根源之基盘任务。①（注释：就《起信论》之著者、著述年代、前后时代及其思想的关连等，很多问题应独立作个别讨论，然因不是现在直接的课题，是故现今不多触及。但此论握有大乘佛教之哲学，成为杰出鸟瞰图的代表作，也视为现代一般哲学界之宠儿。久松真一博士著有「起信论之课题」，是一短篇的书，只限于理解此论之序说，但其内容包含丰富，为一般所人所爱好。）
　　且说《起信论》②（注释：论之本文收藏于大正藏第三十二册页五七五中——。今是方便上以探寻《起信论义记》（大正四十四·页二四○下——）之记述，另加思索慢慢探求之。）所解释有关缘起之考察，在表面上看似极为简明，即真如与现象之关系。最初之因缘分就是转移至立义分，摩诃衍（大乘）分成法与义二类。法者，「众生心」，「此心摄一切世间、出世间法」。又、义是从体大、相大、用大三方面说起，真如是「平等而不增不减」为体大。「如来藏具足无量性功德」为相大。又「能生起一切世间、出世间之善法因果」为用大。如此进而解明由真如、无明、阿黎耶识以及真、妄关系，说及由一心、二门、三大论说，乃至本觉与始觉，由流转、还灭之薰习说，而且转向实践论说到四信、五行。
　　先说此论说真如「由一心之法」分为心真如和心生灭。于心真如定为：「即是一法界大总相法门之体」。真如是平等无差别、绝对无二之理，概括了诸法根本之体。此真如为被不知真如这根本无明所起动，而成为生灭与不生灭和合，非一非异为阿黎耶识；但此也包含一切法，又能生起一切法。由此生灭门说者，阿黎耶识可看为缘起之起点，真如成为诸法，作为最初状态所理解的是阿黎耶识。假若是这样，阿黎耶识就是立于真如所开发诸法之中间；若真如是体，阿黎耶就是相；若阿黎耶是体，则诸法成为真相，而有如上关系。
　　原来《起信论》所解说的「法」之方式，非常的巧妙，其所预想论书之影响亦极为广泛，毋宁说不得涵盖了后代在中国成为学术上的地位；但当然在理解上多少是有不完备处，亦是不能否认的。③（注释：从古以来，《起信论》具有三大难题：一、真、妄别体之难，二、真前妄后之难，三、证后却迷之难，结果不得不说是基于其表现这不完备。）到底论之表现上，有何点不完备？必须将其指摘出来。幸好法藏之《义记》，极力补充其不完备处，收到某些程度功效。其实，在论中，真如依据无明起动而生起现象之波澜，只是这样解说，此两者关系是不免有所暧昧。那就是觉与不觉对立生起是阿黎耶识以后，所以真如之上，无明作如何活动？推论上缺少明确解释。且忽然提出「念起」说，此也是在理解方法上，碰到很大的困难问题。
　　然而，论中说明「现实」时，以先说众生心，应该先要对此点注意。说：「一切众生名为不觉」。由此可见，众生不觉之心是成立为迷苦之世界；然而论中说此为大乘之体。《义记》说，众生心也称谓如来藏，而且「摄于世间、出世间之法」。但那是价值的心真如及内含反价值的心生灭，而此二者于众生心中不相舍离。关于阿黎耶识也有同样说法；但众生限于众生，所以不觉于真如故，那也等于是因为无明，不知为无明之意义，知无明为无明者，是依真如为众生之体。由此看来，所谓众生心是大乘之体，论中有此文句，当即尽照此样作为肯定了「此心本来自性清净，而也有无明，为无明所染而有其染心，虽有染心而常恒不变」之说。自性清净是觉，觉与无明也互相相反，然而说其不离，不外是为了否定其相即。此不觉生起处，始有始觉生起，则始觉是本无今有，与无明亦是同样。此点指出不定的觉与无明之相即所以然。
　　于是本来自性清净，由于无明生起就说明为「忽然念起」，不过《义记》解说忽然「不约时节之说，故起是无无始」，否定了忽然的时间上之意义。结果那是表示为无始；但说没有开始，反而可说随时即是开始之想法。无明是念念而生起，不同于真如无始而无终，无明虽是无始却是有终。
　　此一切诸法由真如生起，无明从真如之外生起，而使真如有所活动？或是从真如之内分生起了诸法？必然是其中任何之一；但是不管是那一个，一是相拒真如之普遍性，一是相背真如之绝对性。故谓「依阿黎耶而说有无明」，依此如得钥匙解开阿黎耶识才为无明之基体。若得理解了此一意义，则无明是在真如之中，且真如是超越了无明。无明不断的违背真如，不过也是真如的一种波澜。以此真如是理，生起现象。另一方面，又超越现象，同时含摄在其内中，所谓理事无碍之义，真实是由《起信论》得到理解。
　　诚然，论中以理为真如，曾经是成为超越的，而应该说为超越现实的，其是真如所以就是真如。但如是真如，可否看作为潜在现象背后为指挥之实体？若实体完全与现象无缘而隔绝，则两者之间当然不被承认有缘起之关连性。在众生认为已捉住真如，其实不但没有捉住真如，反而其间隔更是愈远了。因为唯从差别立场想超越理性，那不是真如自体之超越，只不过是分别上而已。可是《义记》说「一切诸法即真如」，能依此说有真如是常常由吾人所接触。真如虽是在妄念之中，但将其超越，然后在一一法界上表露其全资。至此始算有了此理性之真如，成为实体而表现在诸法上，不过是一种为解释方便上之说明。事实是理即事，而一方面在事中有理，却又以事上表现事。以真妄和合之阿黎耶识为真如，然因常常与超越之真如相通，故超越与内在是一体不二，互相合致而活动不已。以此内在次第超越行动由接近了始觉。论中说「依于不觉故有始觉」，即此意义也。而且始觉之究竟是本觉，曾一度归回到本觉究竟时，即成始本不二，则早已知道内在真如与超越之真如无二无别。所以「本觉之义是对始觉而说。以始觉即同于本觉故」。若然，所谓由于阿黎耶识唯依无明，其本来实在应该归著着于真如之一元化。
　　证知无明本来是虚妄，而无明与真如本来无别，真如之外无诸法，除去诸法是无真如。如此有生死之处即有涅盘，有烦恼存在场所即有菩提，即所谓生死即涅盘，烦恼即菩提也。
　　但是，这种境地，实在是所谓「唯证相应」，真如必定是常住主体。所以真如是以客观之对象的立场所见之不实有，此点应称为毕竟空；其空同时又不得堕于对象的无。吾人离有超无，住于真智，即与真如成为一体，即能以身证此现实之绝对否定与绝对肯定之关系而相即。由于理事无碍在教判的立场上，为终教所说，比起事事无碍之圆教于教学构成之原理是要低了一段，这一点先予理解到，而亦见到四种法界所成的法界缘起之内容，这是意味著理事无碍法界成为事事无碍法界之基盘，将基诱导担当极为重要之任务，自身也该知道包在内中。④（注释：理与事之关系，可以参阅作者所著「缘起之构造」（四六四——），同时可参阅四种法界之体系及第三节理事之关系。此中，或有重复者，或另外加以注释的解明。）
　　第七章　空观与有行
　　1普贤行与空观
　　华严经史的成立，其思想内容多分受了《般若经》之影响，在经典成立史上有明确的证明，经典内容自身也说明了这一事实。不用多说，般若一贯所畅流的是以空思想为核心，但是《华严经》并未无视于空观，不过华严教学以有相的事法为根据，正以此说明其事事无碍。实有，是以空为基础，否则不能彻底理解其所以然。吾人对于《华严经》占有最重要地位的普贤行，有关此讯息及内容，应先认明清楚。
　　《华严经》全体是解说普贤行，可谓表现了普贤行愿，所以此经又称《普贤经》，为其总称也是当然的。①（注释：此点按金子大荣氏之「普贤与空观」（日本佛教学协会年报第三号一—八）中，从经题与一经全体组织两方面比较，推考本经是为表现普贤行之观点上。）既然如此，于《华严经》中所活跃的代表菩萨应以文殊和普贤最被受注目，毋宁说普贤后从文殊夺得优势的地位，通过一经中明了地而给与汲取。大藏经中说到有关普贤菩萨之处极多②（注释：经题上唯有揭示普贤之名，大藏经中有十数种经典可以列出来，其内容为普贤对告大众，或是解说普贤行亦极多。后来《法华经》中之〈普贤菩萨劝发品〉，普贤菩萨发大誓愿守护《法华经》，在《华严经》表现了是使普贤思想一大发展。《观普贤菩萨行法经》是直接承受《法华经》，以间接继承《华严经》，经普贤忏悔业障为中心，以教主资格而生起普贤信仰，于是具是普贤菩萨之行，成为普贤如来崇高之地位，因此护持国土。《大方等大集经》卷第七（大正十三·页一八五下），《悲华经》卷第四（大正三·页一八八下）等正是记述这些事。），大概是与《华严经》的起源发展有很多关系，故普贤在《华严经》中总是有最重要的地位，成为其思想上活跃的中心，以解智为代表的是文殊，以《般若经》为活动舞台，相比以行智为代表的普贤，其在《华严经》中必须加以留意。特别在经典成立史上所见到普贤思想是出现在文殊思想之后，如文殊几乎在极力赞叹普贤行。抱著不满文殊思想时代的人们，想与文殊不同另外有更上一层之希求，则以此弥补，而使普贤思想发达起来，那是谅为贯彻此经之代表的思想而成③（注释：在《华严经》卷第四十六〈入法界品〉（大正九·页六八九下）中，文殊劝善财说：「具足普贤道，究竟佛菩提，一切刹劫海，修习菩萨行，满足诸大愿，成就普贤乘，无量诸众生，闻彼名号者，修习普贤愿，得成无上道。」无论此文之解释表现如何，若依其奥妙深潜之思想史的考察，很明显的窥见由文殊推移至普贤，在思想史上推进之一斑了。）。就中，在他化自在天宫会有〈普贤菩萨行品〉一品，说明释示普贤行之特德。又〈入法界品〉之别译《贞元经》最后附加〈普贤行愿品〉，作为一经之归结。
　　于是，所谓普贤经典是一群部、品所成立的 《华严经》，文殊经典所活跃的文殊菩萨由般若经典的舞台，移其玉资转到《华严经》，而增加多分行道的积极性，以至更进一层弥补而完成，至此可见到普贤菩萨之活跃，而且是贯通整个一经，其趣向是压倒性的普贤思想，必定有此了解才是。
　　然而大概的说，普贤思想，若以极严密去探寻经典成立史的变迁，最初所想像普贤行是一般大乘菩萨之所修行。后来，次第改变意义，被理解到的是特殊的普贤菩萨行了。说其推移之事情，在《华严经》中以普贤行资格作为大乘菩萨行之究竟，为此特殊加以强调之结果，不但不止安置于一般的大乘菩萨行，必定要以特别的菩萨资格与其他诸菩萨相比，就中与文殊必有明鲜区别。假若不如此，一般大乘菩萨行均可视为是普贤行者，修此行之一切菩萨一律皆可为普贤菩萨。④（注释：从普贤行为一般大乘菩萨所行去考察，特别为理解普贤菩萨行，就其路径有关经典文献的考证，作者在其「普贤行愿思想发展史的意义」（龙谷大学纪要第一辑佛教学论纂七九——）一文有详细触及，可一并参照。）如此，基于经典成立史之说明，无论思想之任何变迁，究竟证入法界为华严之证果，以舍那为果观，以普贤为因观，是当无异论。法藏《探玄记》卷第一说明以法界开摄成因果：「普贤法界为因，舍那法界为果。」⑤（注释：大正藏第三十五册页一二○上。）释示以法界因果为一经之宗趣。又可看成为一经缩影之〈入法界品〉，其宗趣同样的在《探玄记》卷第十八说：「既明入法界，即以此为宗」⑥（注释：同上·页四四○中）禀承上述澄观在其《普贤行愿品疏》卷第一说：「以入法界缘起普贤行愿为宗。」⑦（注释：卍续一·七之三·页二四九右——。）如此说，当可明了普贤行在一经中之地位了。
　　既是以普贤行有大乘菩萨所行之特色，所谓文殊经典所释示诸种行法，也就以普贤行为中心，成为集大成之十地行道，当然是普贤行。特别是在成立史上看到，〈十回向品〉成为普贤思想之萌芽，有泪厚气息之现象。后来明白认定作为判别普贤思想之素质，由这一点上故说明一般大乘菩萨行作为普贤行，得知与所谓十种波罗蜜之普贤行有所关连。如此特重极厚于普贤行，智俨决定一乘十玄门之最初⑧（注释：大正藏第四十五册页五一四上、中。），圆满终极入法界是决定为普贤。法藏在《探玄记》卷第一，整卷《华严经》以普贤法界为因，舍那法界为果，于是以法界因果定为一经之宗趣。⑨（注释：大正藏第三十五册页一二○上、中。）并且在《华来旨归》中以一句话说明经典之归结，即：「穷尽法界，超越虚空界，唯以普贤之智方能穷其底。」⑩（注释：大正藏第四十五册页五九六下。）依此可知，置普贤于一经之中心，诠表普贤行才是贯通了一经之中心点。
　　解释普贤之字义，智俨说：「行周法界曰普，体顺调善称贤。」⑾（注释：《搜玄记》卷第四（大正三十五·页七十八下）。）法藏禀承其说：「德周法界曰普，用顺成善称贤。」⑿（注释：《探玄记》卷第十六（大正三十五·页四○三上）。）澄观、宗密亦大体袭依此说，所以得知在教学上之解释为一贯而且一致。⒀（注释：普贤之源语，〈入法界品〉梵本为Ｓamantabhadra,音译为三曼多跋陀罗。Samanta是善，bhadra是吉之合成，表示为赞赏大乘菩萨之语，是极为适当的称呼。另外加carya形容词，此译为必可修行，caryasamantabhadra汉译为普贤行。）此是自利利他称赞圆满大菩萨行表现的善吉之名，所以其行能够涵盖极广大的内容。《探玄记》有十种普贤行：「一、达时劫，二、知世界，三、识根器，四、了因果，五、洞理性，六、鉴事相，七、常在定，八、恒起悲，九、现神通，十、常寂灭。」⒁（注释：《探玄记》卷第十六（大正三十五·页四○三中）。）又此十种之中各各具有十门，辨明百门普贤行，由此则了知普贤行是何等的广大了。
　　《华严经》中直接以普贤为品名的是《晋经》第六会之〈普贤菩萨行品〉⒂（注释：《唐经》中有〈普贤行品〉，并且其第一会开出《晋经》中所无的〈普贤三昧品〉。），在《贞元经》特别于最后附加了晋、唐两经所没有的〈普贤行愿品〉，以具体的说明普贤行愿之内容。而且在经第七会〈离世间品〉中，对于普慧菩萨问有二百个问题，而普贤菩萨能答说有二千行法，由此可见出普贤活跃情况⒃（注释：在《唐经》中另外有重会普光法堂会之最初置有〈十定〉一品，以普贤为上首，说十大三昧之相。）。同时不可忘记，尚有第五会置于最后之〈十回向品〉。此品是金刚幢菩萨入菩萨明智三昧，于出定后释说十种回向法，说明迄今所修，得来无量之大行，必须统一回向为众生、正觉、实际，其所回向善根之三种回向，则如法藏所指示，以「成就普贤法界德用，为此品之宗趣」⒄（注释：《探玄记》卷第七（大正三十五·页二四二上）。）。因而其中所明示之三种回向义，为广说统摄十种回向，实在是雄大壮丽！其所现示之壮观，非以言语所能道尽。主要是依普遍之原理的回向成就，则说明能得真正自在之境地，以到达涅盘之证真。依于此品之上首，假使以金刚幢菩萨，但其内容普贤思想表明极为浓厚。并且其次出现之〈十地品〉，所见十地之正行亦正是普贤行，如此，十波罗蜜行自身即是普紧行。
　　另一方面《般若经》中说明乾慧等十地⒅（注释：特别在《大品般若经·发趣品》卷第二十（大正八·页二五九下）。），此与《华严·十地品》说十波罗蜜思想⒆（注释：卷第二十五（大正九·页五六一中）：「是菩萨于念念中，具足十波罗蜜及十地行。」），可看出有连系性。然而按照《般若经》，经中以一贯修行的主要德目为般若波罗密。六波罗蜜中，若除去般若波罗密，则单是道德的行法，并无甚深重大意义，此则依《般若经》作为舞台而所活跃，为文殊的抽象表示。如此文殊移来《华严经》所谓文殊经典，从第二会〈名号品〉至第六会〈十地品〉，构成初期成立之天宫四会部分。其上首也有其他诸菩萨名，但大体依于文殊为象徵所别开之智慧内容。以文殊为内德，对文殊亲自赞叹普贤行是散在第二普光法堂会诸品。以文殊为上首，而尚未完全。但已渐渐地脱离般若之十信会。接着十住、十行、十回向，乃至十地，天宫诸会正是切合普贤思想，于现示终成普贤思想压倒之形势，尤其是〈十地品〉所说意义。般若空给与华严十地思想影响最为强大，呈现出普贤行作为空观思想之契机之意义。
　　以上事情，大约是记述于《华严经》最后之〈入法界品〉中。由此记述，推知最初善财行者也被文殊所指导，最后归向普贤得证入于法界。整个《华严经》是以《普贤经》渐渐承受了文殊般若思想影响，终于转移成为华严独特立场。因此般若似乎站在对「有」竖起对立意识，而以破邪立场，全力否定其他法界。对此，华严则脱离了空观的方法论，以空观包容下真正之「有」是不可或缺为要件，所以前者若以「空观」为立场，后者则以「正在进行的空观」，或者是「空之断层」为立场。以理解《华严经》是以普贤行作为预备的思索，则能明确的了解其全貌。再以普贤行之内容，在《晋经》卷第三十三〈普贤菩萨行品〉之起初，普贤菩萨说：「菩萨摩诃萨，起一瞋恚心者，一切恶中无过此恶。」⒇（注释：大正藏第九册页六○七上）对瞋恚恶德极力忌嫌。更说：「起瞋恚心，则受百千障碍法门。」详细的告诉障碍内容，然因瞋恚是妨害菩萨利他功德之大悲摄化之障碍。所以为了消除此等障碍，力说必须处于此空观之地而修习十种正法。又在后之〈离世间品〉中揭示十种普贤心，与十种普贤行愿法相互照应时，住于大慈、大悲等菩萨利他心之大行。21（注释：《晋经》卷第三十七（大正九·页六三四下——）。）应以一切无所有之空为根基才能获得通达，此即是诸佛如来最大誓愿授记法。能与此同一归趣者，应［同号皆名普贤］，必是获得广大无尽功德者。这在〈离世间品〉中说有二千行法，以真正菩萨之行法，为了具备普贤之德，善住于无所有之心，修持波罗蜜行22（注释：《探玄记》卷第十七（大正三十五·页四一八中）。）。法藏解释此品名，要以四法说明：「一、离世间之妄执，二、缘起世间成为无自性故，三、在世间而不为世间所摄，四、佛果究竟即一切世界而不著于世间。」普贤行是善巧于一切行而泯灭其行迹，所以普贤行能现示其堂堂正正之普贤行，解说广大有行而吉详之普贤行，乃是华严深深内藏之空观，要是看走了这一点，那可断定是真正不懂华严矣。
　　既然普贤行以其本质的性格为具有空观的意义，除了空以外不得不有普贤行，依此看来《普贤经》被称为《华严经》。当该了解原本是建立在空之理地上说有行作为其主要点。后代所发达之普贤信仰也曾一度建立在空之理地，如不是透过普贤思想，毕竟是无法成立了。《华严经》中，从古型的次第而增广之迹象看出，最新所添加的是〈普贤行愿品〉，按照普贤行愿，善财悟入不可思议解脱法界之状况有所详说。在《贞元经》卷第四十之起初有十种广大行愿：「一、礼敬诸佛，二、称赞如来，三、广修供养，四、忏悔业障，五、随喜功德，六、请转法轮，七、请佛住世，八、常随佛学，九、恒顺众生，十、普皆回向。」23（注释：大正藏第十册页八四四中。）见其一一内容是如何的具体而实际。
　　前文引用古型之部品所显示，普贤行之内容专以强调空性之理地，比较很显著地积极的将内容移到于行上之事，述说以空观之普贤行改为有之行门，慢慢移转到普贤信仰之过程。由此了知，以普贤思想产生了具体的普贤信仰已至潜藏著萌芽之事。总之，普贤行以显著地具备有积极的相貌，发展至具体的与实际的法门之现示，此该属于《华严经》成立史上极新的层次，贯通《华严经》之主流是以空观为普贤思想，如此才能成为占住无碍无尽法之基盘的地位。
　　2有空思想与缘成
　　对于印度大乘佛教学派，学者们一般区别分为二种思想系统。一是以龙树、提婆为中心的中观派，称为空宗。另外有无著、世亲系统的瑜伽派，如所周知的称为有宗。①（注释：此事在义净《南海寄归传》卷第一（大正五十四·页二○五下）中说：「所云大乘无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识 。」以后此两派统成为佛教之常识。）。然而，龙树与世亲的自己意识中并没有筑成两派对立的立场，只是后代的学者们各各投其所好而相对峙立，造成两系学派对立，进而有二种相持对立之称呼。也许这两派对峙之形成，说不定是在佛灭一千年以后。若依法藏解释，此两学派思想皆是基于「缘起」一种理由，从「诸法缘成」之一大前提下，因为根据同一理论而发展成为二种结论，所以其结果是归纳为一种有、空合成，即《五教章》卷第四说此为「此乃相成而非破也」。②（注释：大正藏第四十五册页五○一上。）站在色之立场上解说色与空之相即关系，或是站在空之立场上看此色、空系而所生起相异之结论。所以以色即是空为清辩之义立，空即是色为护法之义存。③（注释：此事于《十二门论宗致义记》（大正四十二·页二一八中）中，也论及有关其根本的立场。）即缘起之法是幻有，所以亦是真空。空是「有之空」，同时有亦是「空之有」。由此可见，了知两者决非相破而是相成。
　　说色所以是空者，因为不执著色、空是有的实体。即时说有一法者，因为在同一空间中同时不可说有其他法存在，即无一物故，得同时显示法存在意义。以一般之平面的以上之看法，现在所有之法也是空，空故即是有的意义。诚然「色即是空」，依此有色；「空即是色」，由此见空。那就是「色即是空」与「空即是色」。色之存在理由和空之存在理由，于互为因果关系上出现了二义交彻无碍而彼此相成，非为同一内容而以逆顺之文句表达反覆重述之简单方法。
　　色与空为永远的相对立，如色是色，空是空，则不是缘成法。主要空是现出色之否定面，色只是指出空的肯定面，成为空是以色为色，色是以空为空。「从缘生故必无自性」④（注释：《五教章》卷第四（大正四十五·页四九九中）。），这是法藏之解释。不是先有了法其后生起缘起，而是以缘生或缘起，就在事实之中，并无矛盾之处。「缘起之法」作为自证立场表白出来；所以在法藏所著《金师子章》一卷中，设有十门法界缘起之相状，以此比较容易理解之方法，使吾人应深思此意。
　　《金师子章》之组织是著者平常作为教学组织之纲领，「略作十门」说明缘起之大纲：一、明缘起，二、辨色空，三、约三性，四、显无相，五、说无生，六、论五教，七、勒十玄，八、括六相，九、成菩提，十、入涅盘之十门组织。⑤（注释：以一部组织是《五教章》四卷为初，《华严经旨归》、《华严经义海百门》各一卷等为通规，于其内容比比莫不皆然。于此，本宗以十贯通重重无尽。同时，十之文字表示一个完全的满数，根据此表示重重无尽之义，笔舌难尽其深奥之义，以有限的言辞文笔显示，故分十门为其常规。）首先由佛教之大纲缘起说起，其最后究竟之目的构成菩提与涅盘，以巧妙地说尽法界缘起之真相。第一门「明缘起」，是佛教根本思想，为最初之前提。⑥（注释：此种类例在另外作品的《华严经义海百门》（大正四十五·页六二七——）中也可以见到。）依此成为空门，即是第二「辨色空」之阶段。又现示差别之有门，依此则为第三「约三性」阶段。由「缘成」缘起之大前提，导出「一切法是空」与［一切法是有」，提示了二种不同的结论。幻色真空故即缘起即空，若色不是空则不须要藉托于缘起。缘起之法不外是要显现空为目的。确实，色、空可说是佛教缘起思想之中心立场。然而，诸法之体相，平常说有遍计所执性、依他起性、圆成实性之三性，而三性是终归于同一际地，但应先将诸法体性分为真、俗二谛（圆成实性为真谛，遍计、依他二性为俗谛），以此为有相，浮现于表面上。
　　同时，若拘泥执著诸法体相于三性差别立场，应顾虑为尚未了达缘起真相。以三性差别即现示平等无相之一性，将三性摄导于同一际地之归结，即显出第四「显无相」之阶段。即遍计是情有而理无，在凡夫迷情上是有，若从真正道理上正视即是无。又，依他是相有性无，因缘所生之依他法，其相差别虽为有，但其自性必定是无。又，圆成是理有情无，真理是从道理上说虽然是有，若在迷情上完全是无。所以依三性之密意即有「相无性」、「生无性」、「胜义无性」之三无性，将其综合归纳为无相一际地即无相之一门。虽然以相尽归纳为无相之一性，此性其实亦非成为无生不可，所以有第五门「说无生」，超绝了相对，而立向绝对之缘起。即是泯绝了诸妄想言说，而性相皆是寂然，实在无生亦不可得云，但勉强立说无生罢了。如此，第一门是列举了缘起之概括，从第二门至第四门，以相对的立场来观察缘起真、俗，有、无两面。至于第五门，由超越一切相对的绝对立场言说缘起之同时，以不被缘起束缚上，从此当为线索而导出无尽之缘起。第六门是论五教。第七、第八之「勒十玄」和「括六相」之相继。是为表示机感不同，建立有异之教类，以还源说明领域，缘起作为教法而提出教法有「论五教」差别之方面。如此，缘起之究竟是在说十玄缘起、六相圆融，以及最后把握住缘起之真相是能证之智为「成菩提」，其所证之理为「入涅盘」，以结成一部《金师子章》一卷之构想。确实的，色、空是缘起的两面观察，决非绝缘而另有其他，结果空有必定是合成，为贤首教学之目标。按照法藏《般若心经略疏》⑦（注释：大正藏三十三册页五五三上。）中指出：色、空相望，其关系具有三义；第一相违义，空与色完全相反，色存空无，空存色无，色空互相否定。第二不相碍义，说色时不是实有之色，唯是幻有之色，在色之当下不碍于空，说空时亦不碍于色，彼此具有互为相通关系。第三明相作义，此第二义更进一步，建立色与空互为相作关系。即幻色的色是一如原样即是空，因为空是当下亦即成为幻色。空是不滞于空，色是不执于色，空有却能彼此相成，而得成色是色，空是空。诚然，色与空互相为对立矛盾，相互否定；但是，空与色在于缘成上即为同一，实是缘起即空之原故也。以此真正的了知色，才能真实的了知空，同样的真正能通达空者，亦同时能获知真实的色。解释此色是大悲，空是大智，由于观察「色即是空」，成就大智，是故也不住于生死；因为观察「空即是色」，成就大悲，而不住涅盘。⑧（注释：同上·页五五三中。又承迁之《华严金师子章注》（大正四十五·页六六八中。）依空有合成，其结果即大智与大悲，表示也不住生死亦不滞涅盘，是大乘菩萨之行道，此即是法藏所以主张色、空二义交彻无碍，相成相作之理由。
　　有一位艺术家，用金质为材料，以高超技术（手艺），镂刻了一座金狮子象。所造出的金狮子，看其形相是由于艺术家手艺，忽然出现之狮子，如活生的狮子，吾人执著，认为是实在的，这是吾人常识误之想法。然而，现今所见之狮子，只是靠艺术家手艺所造成，不过是一个假相而已，狮子相之现起，只是金质生起变化罢了。因为其生亦毕竟是不生之生。狮子虽是有其体，但可说是完全不生，只是金狮子以元本不生之金而藉托于缘现成为不生之狮子之相，此即是缘起真相。此章文中称谓「正见」。正见即是对邪见说，邪见就是拨无因果。上面所说，如不能证知在空有合成上立缘成无相，缘起无性，则不能契合真正因果之理。
　　依于上文所述，而能了知，在华严有空合成上，对于空义好像依照中观学直接原样所采取了破邪的方式，并未加以任何订正或改窜，亦未见到有何深化之形迹，就将事事无碍的无尽缘起容入其教学之中似的，但实际不然。因中观学是以空为主导的立场，是始终贯通彻无自性而连续破除邪执，依于否定任何实执，但又不显示持有任何企图。不然，若中观学抱有任何企图，则不外是反将空观自杀，空观亦须在否定中抹煞一切，否则，也不能说生真正空观。于此中观学，立场上在积极的有行上未曾有明了的表面肯定，是故不无缺憾。进展到华严之时，于是一度展开了无尽缘起。明了不可得空，转生为肯定的有行，明了了「有成于空」之同时「空成于有」，于重重无尽关系上，一切事法各有其当然之位置。法藏《义海百门》中有：「若举空即一味唯空，若举性即一味唯性，若举如则一味唯如。」⑨（注释：《大正藏》第四十五册页六二九上。）指出由有、空合成之立场，一切空即性、即如，并且「泯则泯其体外之见，存则存其全理之事，即泯常存，即存常泯」，说明泯空存有为一体不可分之事。以中观空之当面问题之方法论的立场，即将中观空其本质的中心点，安置于佛教一贯所流行的实践上去，至少于诠说方面，将空作为客观的研究对象，而超脱、否定了有法，以钻入空地而遥遥超越。然而以此为无所缺点的华严法界缘起，无尽之构造采纳，作为直接目的及其论说的归结，以挥法界缘起之特色。于此完成了彻底深化的有即空，空即有。空观之矛盾否定的不可得空，将其地位投进于华严空有合成。古来一般说：「般若是空观之始，华严是空观之终。」由此一消息表示了甚深之意义。
　　3三性与真妄
　　有、空两义合成于缘成。说有即无、无即有者，于此能见到理事无碍法界之至极，那正是终教之当位。同时真妄问题为事事无碍之根本的基盘，得容纳于其中时，可能当下即成为圆教的内容。关于这问题，法藏著有《妄尽还源观》中说到。总体的来说，以海印森罗常住用与法界圆明自在用，一是从海印三昧，另一是从华严三昧说起。真如本觉是妄念去尽而本心澄寂时，森罗万象是一心所现，于炳然中浮出其相。分别以真如本觉本具之无量功德，和其所修万行为显现本具之性所用。在华严大行中明示真妄交彻，理事圆融，因行中即说果德。真如与诸法不离而相即，为在圆教立场上才能有所理解。吾人以此作为线索，法藏在彼之《五教章》卷第四有所说明。①（注释：大正藏第四十五册页四九九上。）〈义理分齐〉一章于四门中，初二门有关「三性同异义」与「缘起因门六义法」，从真妄与事理问题上，对华严空有想作进一层去考察。。
　　究竟《华严经》的〈十地品〉于《华严》一经中是占有极重要之地位，今不必加以多说，此一品因为是缘成思想之发详，所以具有重大的意义。特别是其中之「三界虚妄，便是心作；十二缘分，是皆依心」一文，见其作为后代佛教之各种教学，成为至高无比的中心要点使用，即可思过半矣。按照十二因缘之顺逆两观所现示之染、净缘起，其净缘起意味著契当于真如，染缘起是表示于迷界流转。此流转与还灭之契机是把握在一心。一心就是真如，同时，也非是妄法不可。
　　此〈十地品〉一文，另一方面与〈夜摩天宫菩萨说偈品〉有名的唯心偈②（注释：大正藏第九册页四六五下。）将其相互对照看，更能明了一心作用之意义。唯心偈以「心」作为中心，那就是「心如工画师，画种种五阴」。心是「一切世界中，无法而不造」。所以「诸佛悉皆了知一切由心所转」，若如此理解者，称为善能见到真佛。特别是此中「心如佛亦尔，佛如众生然，心佛及众生，是三无差别」，此三法无差别之一偈渗介于其间，该三法均为同等的看待。心、佛、众生三法是法性缘起上之作用，各各表现不同的过程而已。心者，只是法性缘虑作用，于此缘虑对象之法性上有开悟作用者成为有价值之佛；而迷妄作用者成为无价值的凡夫，在法性缘起过程上所称三法根本主客未分，皆为同格，这是天台智顗的看法。然法藏专以心为主，一切迷、悟、染、净悉以心为中心，由一心所转成。「法由心所造」，「一切由心转」，按照前后之句，规定中间三法无差别。天台站立于性具说解读此文，而法藏即以缘起上称坐于性起说，两者不外是理解唯心偈而有不同立场。
　　因此虽是三法无有差别，法藏以由心能造佛，又能造众生之理由，当然三法不得有所差别，心是作佛与众生二者的能依，同样的对其中任何一者也能成为所依，故心是置于能造之立场，心与佛成为无差别的同时，心与众生亦无差别。又如《起性论》也说，若因由真如而有无明，则无明之根源也可于真如求之，因由佛而有众生，则佛与众生也应该该是无差别。由此可想到圆成实性之真如与遍计所执性之妄法，使其相结合是依他起性之阿黎耶识，则三性相即问题，当可大大地浮现出来了。
　　到底一切万有之种种现象，若从唯心论的立场来说明，是依染缘起之分别智所造出。原来不生不灭之法，是由分别之智慧而现起其相，所以若放下妄念，一切万象悉不留其相而还归不生不灭之本然，是出于真如，还源于真如。于是，圆成实性的真如即是心行处灭，远超过吾人凡夫之知识境界。《起信论》所说：「一切诸法是唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。」若真如是一味平等而境智泯亡，应该称为：「言亡虑绝，空不可得。」可是称真如为空者，并不是说全无内容之意义，而是本具过恒河沙功德。唯以吾等有限言语是说明不尽。不但如此，若想要说明者，以妄念妄情作为计度，反而使真如远离矣。刚才说此真如为空不可得，似如由其内容为无相之缘故。事实所谓真如无相一义上，非依于空解说。若说有相吗？即是无相。若说无相吗？即是有相。就此有相、无相上，不得作任何决定，才是真实之意义，说为空不可得也。
　　如此真如之有无，因已超越吾人以妄情可决定之范围之意义，所以称为是空。然而若举体随缘，皆成现象诸法，那也是无异于随缘形成万法根源。唯以现象背后所横著之一实体不可当为有，则必须理解以举体诸法绝对完成之有。③（注释：《五教章》卷第四（大正四十五·页四九九上中））法藏以一真如有不变和随缘二种属性，举出真妄、理事相互交彻之点，其随缘而成染、净，而且不失其自性清净。现以明镜映现影之喻作为说明，明镜无论是对清净或不清净之物体，一切均照原像映现不误；虽说明镜因映现了染、净物体之像，但仍不失明镜之明净，反而将染净之影，按照原样映现，则表示其自身是明镜。不变之真如是随缘成为诸法，同时也不消失其不变之德相。随缘而成染、净，永恒而不失自性清净。因不失自性清净而成随缘为诸法，所以此二义唯是一性。因映现了净法，镜之明净度并无特别的增加：若映现了染法，也未染污了镜之明净。按照了净法现出净法，是显示镜之明净是同一意义；照了染法映出染法，亦是镜之自显明净。即一明净之镜子上，所照映之染、净皆同一染净显示出一影像；但若镜面上挂盖了尘埃者则就不算数了。假若明镜没有尘埃，其所映出之影像是染净一如。假如吾人不加予智慧分别，则不能于圆成实性上，不解不变与随缘是一致的，在真如上，空、有并不矛盾的。盖以有、空二义本来并不相异的，只是在同一体上，对于内、外上有二种立场而已。因此，空不阻害有，有也不碍空之建立。有即空，空即有，有与空成立，成为各各在可能之契机上，为各自内中所具有。不变、随缘的空、有二义相互规定其生存方式，又相互没合其影而无他，并且知道是同一体性。
　　三法中所论说之佛与众生，同是一理。即还灭之佛对流转之众生说，众生是遍计所执性，结果是迷情。尤其在法相教学上，虽然同是遍计所执，但分为能遍计、所遍计、遍计所执三种，有关各各道理，在法相宗似有独特解释。现在性宗将此立为「情有」和「理无」二义。「情有」者，以心外有实法，在自己妄情上浮现我法之相，所谓迷情，此是约有之义说。「理无」者，既是凡夫迷情，所以实际上是无，不过是假有，若由道理上推论，原本就是无，并且真如是完全无妄染，因此不得不说为「理无」，此是空义，如此，众生法的遍计所执之一体上了知情有、理无和有、空二义而合成。
　　然而，以佛与众生结合一心成为契机之阿黎耶识是表现依他起性，在《起信论》既承认为有觉与不觉，分别性之染污分与真实性之清净分合一为染污清净分，那是以四缘等之依他法之因缘所生起的色心之诸法，带有染污分是染分之依他，指有漏之诸法为虚妄之遍计而说。又清净分是净分依他，约无漏之诸法为净薰习之清净法而言，不但是依于四缘等之他法，而依于真如随缘所表现诸法的意义，与真如并无别异。所以此依他起性，在色心诸法相似实有，并且其假有相似圆成之实有。又在遍计之情有似有之义与在缘起之诸法为假有，并且无性之真如以外所无。毕竟这是无自体，为无性之义。有此两义故得知以有与空为依他起性之一性上而合成。
　　如此三性各具有真、妄二义，并兼具空、有二面。彼等各各二义决非保持必有单独之位置，而于自身置立二义之同时，又有自他互相关连二义。依上文记述已经明白，因此应理解到这些三性二义是从自他以相互对望关连。然而，圆成之不变、依他之无性、所执之理无，就是真如之自性清净，缘起法由真如而生起，其本体是依圆成而存立。又遍计是无明，迷于真如之理所生起之妄心，所以约其本体亦是自性清净之真如，三性毕竟是同一体。另外，圆成之随缘、依他之似有、所执之情有，将其彼此对照时，真如是藉无明之缘而成诸法，故随缘与诸法而有关连。又缘起法本身不是遍计，实由真如生起，但相似从圆成生起，同时也似遍计之情有。另外，以遍计是在妄情之前，所出现的妄法上说，此等三义亦则为三性同一时际。前者称为本之三义，后者称为末之三义。然本、末三性相望时，显然表明了不一之义。但是本之三性，末之三性于各各立场，任何三性均为同一义而不异。④（注释：有关三性本末，今依东大寺系所传，此所谓本寺派之说。然若不变，随缘之义作为本之二义，似有无性、情有理无作为末之四义。若在其上以三性是同一际说则为高山寺系所传，称为末寺派之说。任何一派说三性同一际主要点并无不同。）于此本之三性说真、妄相即，妄即真，成立了「色即是空」；于末之三性是真、妄相即、真即妄，成为「空即是色」罢！
　　此在法相宗教学说真妄不融、三性各别，对于华严教学有不同之处。华严宗教学是从三性各具备空、有二义，相互成立理由，而以三种相即为真妄溶融立场去考察。法藏在《五教章》三性同异义总结说：「此上论文，又明真该妄末，无不称真；妄彻真源，体无不寂。真妄交彻，二分双融，无碍全摄。」⑤（注释：大正藏四十五册页五○一下。）依此诸论之教证，确定自说，所以决论真妄立场，安立空、有于同一体性上。
　　盖法藏说三性，特别将圆成和依他及真妄对立，融合为三性同一时际，开创三性各各具有空、有二义，以注意有、空合成。法相宗教学是常常以依他与遍计假有、虚妄对立上，区别为互相对立。法性宗之立场，发挥其特色是顺从真谛系之导标，于《五教章》所引证之文句中，有很显著之认明，这是法藏以平常当为定规之性相融会上，以法相教学之如来藏缘起说之法性为主，并融会于教学的立场，含有这点意想应予了解。当其教证⑥（注释：大正藏第四十五册页五○一下。），法藏由真谛所译世亲之《摄大乘论释》卷第六所引《婆罗门问经》及《阿毗过磨修多罗》两经⑦（注释：大正藏第三十一册页一九三上。均引用论文为教证。），总摄依他之中举出染分之遍计与净分之圆成，显示生死与涅盘非是永远相异之教旨。依据三性各各具有本末、真俗、空有二义而溶融无碍，结论是三性同一际而有、空之融即，所引用法相教义之证权，窥知为诱引后学们获得了解，作为方法论之巧妙手法。⑧（注释：但玄奘译《摄大乘论释》卷第五（大正三十一·页四○七上）中，依他这中含摄染分遍计与净分圆成二项，只以密意表示如此施说。法藏所引用真谛译，彼同样用《摄大乘论释》，避用玄奘新译而用真谛之旧译即可知其意向了。）
　　了解到以上记述之三性是真妄交彻，空、有所合成，于《五教章》卷第四有此〈三性同异章〉及顺次之〈缘起因门六义法〉一章，引导出后面〈十玄缘起无碍法门章〉与〈六相圆融义章〉之意义。亦将了知以十玄（门）缘起无碍法作为前提之同时真正与缘起因门六义法有不可或缺的相关性了。那就是依他之事法于缘起之果门上所现示。解说其因门即是后之缘起因门六义法，如此对果门与因门关连上，引导出后之十玄缘起无碍法，同时于三性同异义上之真如随缘一义，才是缘起因门六义法所说的有与空、力与无力、待缘与不待缘之对立法，将之导入成为根源。理是由事所显，事即理同时，理又是由事而显成具体的现实。事法相互对立矛盾之根源，已被含藏于理中之根据为三性同异义，而且被所豫想超过之真妄交彻、空有合成于根源上，去理解三性与真妄之立场，这是吾人应该知道的。
　　4生的形式与因门六义
　　关于缘起法所现起之结果，是站在真妄立场，依三性同一际之真即妄而导而空、有合成；以现象即本体，本体即现象之理事融通无碍，是由法藏所导出。现前之诸法肯具有有、空二义而且成为相即。问：「何因缘而如此？」为答覆此问题要转过头来考察「缘起因门六义法」①（注释：《五教章》卷第四（大正四十五·页五○一下））。盖以刚才所述之三性同异义为所生之果来观察时，则后之缘起因门六义法才是能生之因，就是空与有两义，互相或成有或成空，而使其体现示。且另外在其力用无上也是一种问题，同时也须考虑到待缘和不待缘之立场，于此严密批判考察生之形式。吾人以经作为线索，于华严教学之空观与有行关连上作一结论，实是一大急务。
　　凡是说有法之事即是缘起现前，那是缘成而诸法是无自性空的表示。缘起现前故有，无自性故空。不了穷究溯源此缘成法之事实，其中实在有多数原因，均以同格的地位存在罢。然而在概念上，从杂多的原因中，对其结果所选择出最亲密的关系时，其他的原因皆是周围辅助原因之地位。其中要原因为因，而辅助原因为缘。此起因于佛教平常否定偶然，而要求必然为立场。另外是出离一因一果论，以多因论作为说明。诚然，因、缘、果复杂多歧的关连性，已在阿毗昙教学中整理为六因、五果、四缘之形式。论师们于多因论师形式中，以佛陀缘起观作为因果，可见是从烦琐的加以考察过。然而阿毗昙论师们将其因果固定化，而企图实体化，只是以抽象的形骸作为理论之游戏，不可否定想将它勉强转用之倾向。所以龙树在《中论》卷第一〈观因缘品〉之起初，否定了诸法之自生、他生、共生、无因生，而决定为无生。②（注释：大正藏第三十册页二中。「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」此文在《十二门论·观作者门第十》最初一偈也有说到。）
　　诚然，彼四不生偈，是造论者龙树为了解释不生之义，而揭开了峻烈的批判，进而在论之起初有「八不」义解释。八不与四不生是同一内容，以「一切法是空」的判断，作为理论的根据；因此本论实际占有重要地位。以一切缘成法是无自性，故法非由自力生。假设若法是自生的话，则不生之前应该已有法。但法亦不能说除去自己而唯由他因缘而生。为何呢？因有了自己，始得有他。可是依自己尚不生，怎样能依他而得生？更且依自、他不生，故共生也无理由，如此这般成为无因而生也更无意义了。总之，如此混乱是说「法有生灭」是由第一步之妄分别所生起，特别是固执为「法是生」，所以在八不之第一举出不生，将八不全部打叠进去，凡是说必有「生」之一切场合均将其否定。结果更在次偈中否定了自性与他性，以补充前偈，先予允许自他之「生」，然后将它批判之，最后边自性也不许有，因此也拒绝否定了他性，已是直触到实在之根本问题，并论及生成之问题。实在说，在法之严格的事实上是无自性。要不然，若有自性的话，唯使自己可能存在而得现示其生。而且，法之自性是不可求之于因缘关系中。又况且在因缘关系中认为有他性，说由该他性再生出自性，更不是应该之说法。有关一切万有皆是由此所生起之见解，一切均当为戏论，应加予严峻批判而解决此问题。这又是因缘即空的当然归结到空无自性立脚点，不外也是强调「色即是空」。
　　然而在华严，是考虑依此空之一面为意义，另一方面提出缘起现前有之立场作正面，以完全整备此生起之形式。其传统最初是由智俨之《搜玄记》，当其在解释《华严经·十地品》是，就说明因缘生之理趣。③（注释：《搜玄记》卷三下（大正三十五·页六十六上）。）因作为亲因缘看待时，因为要以当因作决定发挥其用，则以增上缘等三缘有能力引发果法，始可论及得作为因。在因上假令有六义才具有生果法之理由。若无缘力能使其现前的话，说明了因六义也成为毫无意义。承认因六义之重要性，同时也强调与缘力要如何地保持密切关连。今明因六义是如何：一、念念灭（空有力不待缘），二、俱有（空有力待缘），三、随逐（有无力待缘），四、决定（有有力不待缘），五、观因缘（空无力待缘），六、引显自果（有有力待缘）。注意上述六义同时考虑以世亲之《十地论》为有关空合成，已是现示其深切论究之渊源。种子说之解释，智俨已在缘起说之有、空合成论理的基础上，见到其已有整齐之成就，但是唯未了然明示体和用之立场而为憾！