《大乘起信论》是国人伪托之作，这一点早有定论。但是，这部伪书的影响即使在今天也依然很大，许多人虽然承认它是伪书，却肯定它的价值，认为它是“如来藏系”的重要论著。印顺法师就以为，如来藏思想是真常唯心系所有，起信论则是真常唯心系在中国的代表性论典，自有其重要价值。此外，现在则还有人想继续证明，《大乘起信论》代表的本觉和性起思想，是印度佛学在中国的自然承接和发展，是如来藏思想合乎逻辑的延伸等等。在实际上，真常唯心系只是华化佛学所特有，如来藏思想与真常唯心系的理论是根本不同的，两者本没有什么承接关系。要认识这之间的差异，必须重新作一番澄清，发掘如来藏思想的本来精神，以此判定异同，抉择去就。
　　如来藏思想牵涉面很广泛，但我们的目的乃是在于比较，所以这里只择要而谈，将重点放在那些曾经引起广泛误读的问题上。本文着重讨论的是如来藏与烦恼法的相互关系和由此引出的修行论，就这两点对《大乘起信论》代表的本觉性起思想展开分析对比。
　　一、如来藏与烦恼法的相互关系
　　讲解如来藏思想的经典中，《胜鬘经》最为深畅微妙，这里的探讨就以它为纲要，其他经典则引为佐证和补充。《胜鬘经》讲如来藏是从烦恼藏开始的，这是《胜鬘经》的一个特点。经中先说阿罗汉断四住地烦恼非为究竟，跟着就揭示了还有一个深隐难断的烦恼根本即无明住地在。一切烦恼，皆依无明住地为根本，由有无明住地，一切上烦恼及修道烦恼乃能得起，建立增长，积聚为藏。讲完烦恼藏，经中随后即由烦恼藏引出如来藏。所谓如来藏者，就是为无量烦恼藏所缠所隐覆的如来法身。经云：“如是如来法身不离烦恼藏，名如来藏”。而如来法身则是涅槃界的异名：“涅槃界者即是如来法身”，它自性清净，常乐我净，具备恒沙不思议功德。
　　《胜鬘经》将烦恼藏与如来藏并举，相互发明，对两者的关系，说的很清楚。这个关系是从两个方面来说明的。首先，“如来藏是依是持是建立”，它是生死烦恼诸有为法之“依”，是建立者，持有者。经中说，“断脱异外有为法依持建立者，是如来藏”，这句话在支那内学院《藏要》本中有勘定说明：“勘藏本意云：是故如来藏非缘，于住别异，非解脱知，而为外有为法依处住处”。其次，烦恼藏反过来对如来藏则能为染，能为隐覆。“此自性清净如来藏，而客尘上烦恼所染”，烦恼藏是有为生灭法，能障蔽如来藏法身无为功德，使之不得显现。取要言之，两者的关系是：如来藏是无为法界、无始涅槃界，是常住法身，而烦恼藏则是有为法界，是五蕴聚集生灭世间。有为法界与无为法界，性不相属，同时又性不相离，无为法界为五蕴世间作依作持，而五蕴世间则反过来对无为法界作隐覆，作染污。
　　先来看看“依”、“持”、“建立”的意思。烦恼界是有为法，以十二支因缘生灭流转，相续无穷；如来藏涅槃界是无为法，非因缘，不生不灭。两者判然各别，烦恼法与如来界，性不相属，而如来界却能为烦恼法作依持建立。这层道理很多人都听说过，但关键要理解这种“依”、“持”、“建立”，究竟是一种什么样的含义，表达的是一种什么关系。“依”，绝不是说由如来藏涅槃界转变而生成出烦恼法来，而只是说涅槃界乃是烦恼法的依止处、住处、容受处。如果涅槃界能转变成为烦恼法，那它就是变易，是生灭法，又怎么可以称为不生不灭，怎么可以成为三乘圣者的至极追求和永恒归依呢？差不多所有如来藏经典在谈到烦恼法的时候，都著以一“客”字，用以说明烦恼法相对于涅槃界来说是外来的，不是自内转变而出的。比如《大乘法界无差别论》说，“譬如日轮为云所覆而性常清净，此心亦尔，彼杂烦恼但为客故”。客，就是外来的意思，是外来的云，覆盖日轮，没有日轮自内生出云的含义。《无上依经》说，“客尘烦恼不入众生清净界中，此烦恼垢为外障覆”，意思就更为明白，是“外障覆”，不能入于众生清净界中。《胜鬘经》里所谓的“依” 、“持”、“建立”，并非说从如来藏出生烦恼藏有为法，而是具有“支撑”、“容纳”的意思。好比舞台，它是能持能建立的，演员都要以此为依，只有以此舞台为依才能展开腾挪。很明显，这里说演员以舞台为依为建立、离不开舞台，并不是说由舞台产生出了演员，演员与舞台还是各自为体，性不相属，判然两别的。这层含义，这种关系，在其他如来藏经论里也到处讲到，下面来一一引证。
　　比如《究竟一乘宝性论》引经言：
　　“譬如大地依水而住，水依风住，风依空住，而彼虚空无依住处。诸善男子，如是四大，地大水大风大空大，此四大中唯虚空大以为最胜，以为大力，以为坚固，以为不动，以为不作，以为不散，不生不灭自然而住。诸善男子，彼三种大生灭相应，无实体性，刹那不住。诸佛子，此三种大变异无常。诸佛子，而虚空界常不变异。诸佛子，如是阴界入依业烦恼住，诸烦恼业依不正思惟住，不正思惟依于佛性自性清净心住”
　　这里虚空是不生不灭的，是虚空无为，喻如来藏涅槃界无为法（佛性自性清净心）。地水风则于虚空中生灭变易，流注不绝，喻烦恼藏众生界诸流转有为法。显然，地水风以虚空为依为住，是指虚空容受了地水风三界，若无虚空，地水风便无所得住，若无虚空而处处实碍塞满，地水风等也无法变易流转，无有作用处。这里绝不是说由虚空转变产生出地水风来，否则虚空也就不是不生不灭了，而是说虚空容受了这些生灭流转法。由此喻可知，生死烦恼等有为法，在不生不灭的如来藏涅槃界中因缘生灭，它以无为涅槃界为依为处，但其本身则与无为涅槃界是两回事，并不是说烦恼乃是由涅槃界转变产生出来。
　　上面的意思在《佛地经》中讲的更明白：
　　“又如依空，种种色相，坏烂烧燥变异可得，而虚空界非彼所变，亦无劳弊，如是依止如来净界，众生界内种种学处身语意业毁犯可得，而净法界非彼变异，亦无劳弊。又如依空，大地大山光明水火帝释眷属，乃至日月种种可得，而虚空界非彼诸相，如是依止如来净界，戒蕴定蕴慧蕴解脱解脱智见诸蕴可得，而净法界非彼诸相。又如空中，种种因缘展转生起三千大千无量世界周轮可得，而虚空界无所起作，如是如来净法界中，具无量相诸佛众会周轮可得，而净法界无所起作”
　　《佛地经》中如来净界即是如来藏、法身、涅槃界的异名。这里也是以虚空喻如来藏如来净界，以大地大山光明水火等喻烦恼法，讲两者各不相属的关系。如来净界是烦恼法的“依止”处，却不是出生处。不仅众生界烦恼法与清净法界性不相属，就是戒定慧及如来妙相等等无漏之法，也与清净法界性不相属，因为两者都属有为，只不过一者有漏有为，一者无漏有为而已，而涅槃界则是无为法，当然也就两不相属，判然各异了。如来清净法界虽然是有为法的依止处住处，却不是一个产生有为法的本体本源啊。
　　《大乘法界无差别论》也有类似的比喻：
　　“此心自性不染，又出客尘烦恼障得清净。譬如火、摩尼宝、虚空、水等，为灰、垢、云、土所覆翳时，虽其自性无所染着，然犹远离灰等故，令火等得清净”
　　如来藏经典中所用比喻，或者为显示烦恼对如来藏的隐覆义，或者为显示如来藏对烦恼的容受义。这里是用虚空、水来比喻如来藏，用虚空云、水中土来比喻烦恼法，就显示了容受义。两者性自远离，如来藏自性不染，为容受之处，但为烦恼覆翳而已。这样的比喻所说明的道理和前面讲的是一样的。
　　与如来藏有关的经典中讲到这种依持关系的很多，它们都有一个一贯的立场，那就是烦恼法与如来藏、涅槃界是不可混同的，有为法之于无为涅槃，如同物在虚空，尘沙在水，虽然两不相离，却也各不相属。涅槃法界自性清净，虽为烦恼诸法作依处住处，只如虚空容物，性自不染，不生不灭。要特别强调的是，这种依持关系绝不是转变出生的关系，在这些经典中都从来没有提到由如来藏转变成为烦恼的说法，相反都强调如来藏清净不变，烦恼法相对于如来藏而言是外染覆，“客尘烦恼不入众生清净界”中，就象尘土在水，水性清净，尘土本是尘土，不能同于水性，自亦非由水转变而成。《大方等如来藏经》举九种譬喻，没有一种譬喻可以推得出由如来藏法身转变成烦恼的。比如萎华中佛，萎华就不能说是由其中的佛转变而成。再如粪垢中金、糠麸中米、贫女怀王等，这里粪垢、糠麸、贫女，比喻无明烦恼为不净，为覆藏，金、米、轮王则比喻如来藏，我们绝不能说由金转变生成为粪垢，不能说大米转变成糠麸，更不能说轮王转变成贫女了，那么如来藏不能转变成烦恼，就非常明白了。
　　已经讨论了如来藏替有为烦恼诸法作“依”“持”“建立”的意义，接下来探讨无明烦恼为如来藏作“染”是什么意思。所有的如来藏经典中都说如来藏自性清净，恒不变易，客尘烦恼不能染污，那么说无明烦恼给如来藏作“染”，这个“染”就是指“障覆”，“遮蔽”的意思，因为有了无明烦恼之障覆，所以如来涅槃界清净法身便不得显现。“染”，决不是说无明烦恼能让涅槃界本身转变而成为烦恼，涅槃界是无为不变易之法，恒不生灭，绝无转变生出烦恼的道理，无明烦恼是外来客尘，它这个“染”只是说“障覆”了涅槃界而已。
　　什么是外客尘烦恼？客尘烦恼者，所谓五蕴世间，是积聚流转生灭有为有漏之法。“蕴”，有积聚之义，从前也翻译为“阴”，有隐覆之义。其实这两种意思相辅相成，因为积聚，所以才能隐覆。这个隐覆之义，同样也可以通过物与虚空的比喻得到理解。比如虚空中四大积聚，结界成物，物积聚成形，则物所占据之虚空便不可见，便为隐覆，这就是见物而不见物中之空。同样，涅槃界内五蕴世间积聚，便有烦恼众生幻垢，有烦恼众生幻垢，大空涅槃界便隐而不见，只见众生而不见涅槃界，不见如来藏自性清净心，“如虚空被覆，痴愚重云之所蔽故”。所以烦恼名为隐覆，因为有了隐覆，涅槃界也就转名为如来藏，藏而不见了。
　　《胜鬘经》说烦恼为“缠”，正是外尘缠绕障覆的意思，又说自性清净如来藏“非烦恼所染”，“烦恼不触心，心不触烦恼”，“不触法而能得染心”，意思就更加清楚，烦恼与涅槃界自性清净心是性离不相及的，自性清净，本不受染，但由外烦恼障蔽而已。在其他如来藏经典中对此“染”解释，也都说为覆蔽。比如《大方等如来藏经》云：“一切众生有如来藏，如彼淳蜜在于岩树，为诸烦恼之所覆蔽”，《大般涅槃经》云：“众生亦尔。为诸烦恼无明所覆”，《佛性论》云：“如来性住道前时，为烦恼隐覆，众生不见故名为藏”， 《无上依经》云：“此烦恼垢为外障覆”。如此，烦恼为外来障覆之法，与本性清净如来藏性不相及，不能使如来藏转变受染之义，便极为明白了。
　　二、由此引出的修行论
　　只有如实理解了如来藏与烦恼的关系，才领会得正修行路。如来藏是无始本有之涅槃界，自性清净，但有外烦恼为染覆，所以修行就是离染、出缠，断除破坏外烦恼垢，使如来藏得以显现，如同破物见空，吹糠见米。五蕴世间是因缘生灭之法，以十二支因缘而流转积聚，因为是因缘积聚所生，“诸法和合无有实相”，所以它的实相是空。空，就意味着它没有实体可得，是可以转变，因此也是可以破坏的。五蕴积聚，发生诸多虚妄境界，这等境界都是妄识内现，无有实义，对此妄境界起爱乐贪著，起虚妄分别，起执为我，那么五蕴便如其所爱所执而积聚流转。全部佛法，都是要对治这些爱、执，断除其流转，破坏其积聚，显现涅槃界本来真净。当知色心五蕴，无不是外烦恼尘相，无我可得，性非清净，决不可于中妄认清净。说自性本空，指的是五蕴烦恼是有为有漏，是因缘生灭之法，可以转变破坏；说自性清净，则指烦恼所依涅槃界是无为无漏，自性清净，不是说烦恼也本来清净。如实见得烦恼藏与涅槃界的关系，那么便知道烦恼应断，涅槃当求，对于舍离烦恼而趣于涅槃界，便如天雨下注，江河归海，有沛然勃然之势用了。
　　要注意的是，所谓断除烦恼，并非无明烦恼法消灭归于无有，只是破坏其积聚，断除其流转，使原来如其我爱我执而流转积聚的五蕴法不再如其我爱我执而流转积聚，但以此显现涅槃界而已，而有为法界业力亦不消失，也不增减。烦恼藏有为法界，与如来无为法界是并列平行的。涅槃界如来法身，是无始时有，本来常住，非造作法，不待因缘而在。有为法界中无明烦恼呢，也是无始时有，不过它是因缘法，处于永恒的生灭流转之中。这个生灭流转，从无始时来，向无终时去，其相续生灭不穷，也可以说是常住之法，生灭是常。《楞伽经》说妄法是常，《胜鬘经》中讲无明住地是无始时有，“心不相应无始无明住地”。其他经典也都说无明烦恼是无始，求无始本际而不可得。《胜鬘经》说“非坏法故名为苦灭”，只说对涅槃界的证得乃称为苦灭，而有为法界却不是坏灭。《不增不减经》说众生界不增不减。《大乘同性经》中，楞伽王见三乘人归于涅槃而众生界不增不减，所以起厌倦想，佛则正告他：“非众生界有初中后求之可得，楞伽王，唯有已得圣法同性，是名尽于众生界耳，而有为道不尽不灭”，《大法鼓经》：“佛告迦叶，世间未曾尽，无所尽无尽时”。所以，断除烦恼是离染得净，不是转灭烦恼有为，吕澄先生对此说为“染净易位”，可谓一语以尽之。在瑜伽学里面，有阿赖耶之说，《楞伽经》首先将如来藏说和阿赖耶联系起来，以阿赖耶即是如来藏。如来藏是有容受执持有为法功能的，其中容受执持了有情诸烦恼法及无漏法种子，由有此杂染执受，如来藏即转名藏识，此义乃《楞伽经》特明。阿赖耶应理解为一个统称，在有为边，即是诸杂染种子的集合，在无为边，即是容受执持此诸种子的如来藏无为法界。如同虚空有物，则物与物中之空，一起得名。本此，瑜伽学中讲转依而证得涅槃，这个转，《成唯识论》明确地说为“转舍”，即将如来藏中所容受执持的有情烦恼法断舍而去，转而替换以无漏种子，此“转舍”不是“转变转化”，而是“染净易位”。烦恼是不可能转而变为涅槃法的。如果烦恼能转变成为涅槃净法，则有为界便是有尽，有减，有灭，清净法界则有增，有生，如此便成恶见，佛所呵责。
　　菩提道，除了证得无为涅槃界之外，于有为法界也不断诸行，住于中道，而于中积聚广大无量有为无漏善法，摄化众生，成就不可思议之智慧功德，国土成就，报身成就，神通化身成就等等。有为无漏法，不同于烦恼藏，不会隐覆如来界，而是能透见如来界。打个比方说，烦恼藏是黑法，不透明物，能隐覆虚空界。有为无漏法是白净法，透明物，有形质而不碍虚空界，能见虚空界。凡此诸有为无漏善法，皆属有为，要于有为法界中积聚广大菩提资量，行无量六度而成，决非断烦恼而后了事，是为无漏积聚，不同于烦恼积聚。菩萨之功行，不尽有为，于此有为法界尽未来际无有休息。是菩提道无住涅槃，一向趣寂的二乘之人虽然能证究竟涅槃，但已舍有为功用，对此菩提之法、无住涅槃，如焦芽败种，永无份矣。究竟涅槃强调舍离有为住于无为，无住涅槃则强调有为法界在实相上与无为法界平等，要不住无为，不尽有为。关于无住涅槃，关于积聚有为无漏菩提善法，群经广说，这里就不展开了，只强调一点：菩提是以无功用行住于有为而尽未来际不舍妙行趋于圆满，是要穷际追求的，不是转灭烦恼而返于某个大本大源能够一切现成，不劳而获的。
　　三、与《大乘起信论》做对比
　　上面择要谈了如来藏思想的两个方面，一是如来藏与烦恼的关系，如来藏为容受处住处，烦恼则为能隐覆；二是修行道的问题，包括两个部分即转舍烦恼和摄受有为善法。下面就来比较《大乘起信论》在这些方面与如来藏思想的根本差异。
　　《大乘起信论》以真心开为二门，真如为体，生灭为用，讲的是一种体用关系。 “真如自体相者……名为如来藏”，它把如来藏称为真如，将真如当作体，“心真如者，即是一法界大总相法门体”。此体有生灭之用，开为心生灭门，“心生灭者。依如来藏故有生灭心”。因有生灭之用，“能摄一切法，生一切法”，是万法之本源。《大乘起信论义记》解释说，“生灭是揽理成事门，不坏理而成事故”，直以真如为理体，由理体而成万事，可谓的然明白也。《大乘起信论》以真心开体用二门，更讲体用合一。“不生不灭（体）与生灭（用）和合非一非异”，是故万法纷纷，无不从这个本源中产生，不曾离开过本源，本身就是以真如为体，即体而用，用不离体。这种体用关系，是当时魏晋玄学的思路，套用它来理解佛教的如来藏和烦恼法，是一个创见，但却是得不到正解的。在真正的如来藏思想中，烦恼有为法界与如来藏无为法界判然不同，不是体用关系，如来藏涅槃法界但为其依而不相离，本身却是无为性，不生不灭，无起无待，绝不是什么有为万法的本源。可见两者差别是如何巨大了。《大乘起信论》的思想乃是中国玄学的翻版，玄学上承道体论传统，专讲体用，道为体，万物由道所生，还归于道。《大乘起信论》的真如为体，生灭为用，就纯粹是玄学进路。而道体论在印土佛学看来，乃是世俗妄想，因为它要在因缘生灭的有为法界中认出一个道体来，以此为造作者，为本根。
　　《大乘起信论》将如来藏看作生化之体，“心动”，“心起”，乃生万法，说“一切法皆从心起妄念而生”，所以，很自然地它就将烦恼看为如来藏自内转变而产生的了。它认为心起念则生无明，看下面这段话：
　　“是心从本已来自性清净，而有无明，为无明所染，有其染心，虽有染心而常恒不变。是故此义唯佛能知，所谓心性常无念，故名为不变，以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明”。
　　首先，它说“是心本来自性清净，而有无明”，“心不相应，忽然念起，名为无明”，将无明烦恼看成真如心所起，因而也是真心所具的内在之法，不是外客尘覆障。其他地方也说，“真如本一，而有无量无边无明”，“如是无漏无明种种业幻，皆同真如性相”，明明白白将烦恼看成真如内在所有，与如来藏学“此烦恼垢为外障覆”的观点是截然不同的。其次，这里说真如能够起念，其他地方也到处都说“心动”，“心起”，既然能起，这不就是生灭了吗？真如成了生灭之法，是能生能起之体，内起无明，是内自染污。这个染污，便不是外烦恼隐覆的意思，而是内在的心动，心起。这样《起信论》所说的熏染，确切地说就是指自心起念而生迷。
　　可以清晰地看出，《大乘起信论》主张真如能内受染污，内起无明。在它那里，无明不是别的，不是外于真如有别体可得的，不是外来客尘，恰恰就是真如自己转生出来的。那么比较如来藏思想中说的，如来藏如虚空而不动，烦恼只是外来客尘障覆，就可看出两者的宗旨真是相差万里，天地异路。一者是说烦恼为外来覆障，一者则是自生烦恼；一者说自性清净不受烦恼染，一者则说内受熏染起无明。对于烦恼流转是外覆障这层意思，《起信论》完全不得要领。如来藏是无为法界，如虚空性，不生不灭。《大乘起信论》看似也说真如心体不生不灭，却又说它能生无明，能生万法，这不是明明前后自相矛盾吗？吕澄先生讥之为石女生儿，也确乎如此了。它只是窃用“不生不灭”一语而已，对“不生不灭”实在还未有如实领会。《大乘起信论》说的“不生不灭”，是就玄学拟想的“体”而言的，指心体的性质和总量不生不灭，如同金，可以打造为师子，也可打作指环，而金性不变。这种见解是世俗妄想，有为法但是因缘和合，并非什么本体造作转变出来，无有本体。再说，金在不断打造，一会是师子，一会是指环，明明在造作变化了，哪里又是什么不生不灭呢？所以它的“不生不灭”是虚妄拟想而已。
　　归根结底，是《大乘起信论》将如来藏为烦恼作依作持做建立的说法误会了，以为这个“依”乃是发生根本，是“依据根本转变出生”的意思。由此误会，更将无明烦恼之“染”理解为“内受熏染而转变成为”的意思。它不知道“依”是“依止、容受、支持”的意思，也不知道“染”是外作“障覆”的意思，凭着中国玄学道体论的传统见解，直将如来藏与烦恼理解成体用关系，成就了一个大误会。我们知道玄学讲的体用，建立一个万法之本，一本万用，正是一个生化过程。《起信论》拿这个体用生化的玄学思路去套如来藏的“依”，“持”、“建立”义，将如来藏也搞成了一个大本大源的东西，以为依如来藏生化一切烦恼法，这就不知不觉觉中已是离题万里了。它完全不理解如来藏与有为烦恼法的依持关系，不知道两者性不相属，“烦恼不触心，心不触烦恼”，却将如来藏搞成生灭之源。正因为此，《起信论》也才将“染”理解为真如内起无明，流转增胜，故有真如受熏一段大论。真如可突然念起而生无明，无明本以真如为体，依真如体有流转势用，故能依真如增胜，使真如作用，生出更多的烦恼法来，这就是真如受染污，是可变易。因为无明的流转势力之故，无明在真如心中增长出生之故，便说为真如在受无明熏染。但这是根本错误的，如来藏是依因，不是生因，不生故，无为性故，不受染污。真正的如来藏经论中，没有一部说如来藏是可以受染污、可以转生无明的，而只说“非烦恼所染”，“烦恼不触心，心不触烦恼”，“客尘烦恼不入众生清净界中”。
　　总结来说，在《大乘起信论》里，“依”，是如来藏为烦恼法做出生根本，不是为烦恼法作容受处；“染”，是烦恼法让如来藏发生增胜的烦恼之用，不是如虚空之云覆盖隐没虚空。由于发生了这样的根本差别，在修道论上的不同就很自然了。
　　在修道论上，《大乘起信论》发生的不良影响非常大。它将烦恼看作真如之用，不知道有为烦恼界与涅槃界的差别，将它们混为一体，所以不知道有转舍烦恼趋向涅槃这么一回事，反而认烦恼为本真，“如是无漏无明种种业幻，皆同真如性相”。既然烦恼是真如起念之用，所以烦恼以真如为体性，本就是真如，修行人认出这个真如性就可以了，一认出，就可以将它返本还源，还灭于真如，这就是“本觉”思想的出发点，一切现成，本来是佛，不待寻求。但是，烦恼就是烦恼，是染污是障覆，性不入清净法界中，只有以种种方便破坏了它的积聚流转，涅槃界清净法性才能因此显露，烦恼与清净涅槃界性不相属，认烦恼为清净，无异于认贼为子。所以凡是持此类见解的禅修者，没有不为烦恼留难的，他们大谈所谓“本地风光”，正如池塘安于本位，不能决破烦恼堤岸，归于涅槃大海。这些人持此见起修，所谓入邪定聚者，殆有其指。他们所得所获，绝不是解脱，了不起可以称为逍遥而已。道家人物认自己形躯精神皆为道体生化，任运自然，无为无求，一切随其生化，视为当然本来，以此为逍遥，持“本觉”论的禅修者和这些人何其相似！取要言之，这种见解发生的影响有两方面。其一，是不能如实了知外有为烦恼，不能了知四谛精义，不能观察五蕴积聚，也不能观察它的十二因缘流转之相，不知道它是外障覆，不知道它是应断之法，无法发起胜欲断除。其二，不能如实知涅槃界无为真胜义性，不能正知如来藏自性清净、不生不灭，不知道它是真实应得应归依处，无法发起胜欲趋求。
　　如来藏思想本来是具有“功德本具”之义的，如来藏自性清净，功德具足，经中都有明言，吕澄先生反对“本觉”说，在解说如来藏时，却也明明白白地使用“本具”字眼。但是正如上面讨论的，烦恼法与如来藏是两回事，绝不可说它由如来藏转变出生，所以本具功德的是如来藏，烦恼诸法并无功德。而《大乘起信论》说的本具本觉，把烦恼法全当成真如，因而烦恼也是功德本具，是真如的功德起用。这种思想岂非离题万里？
　　《大乘起信论》认烦恼为清净真如，所以不能发生舍染趋净的大势用，不能断除烦恼，反而会在烦恼中认贼为子，自作留难。不仅如此，它对于修集菩提资粮，积聚有为无漏之善法，也没有明见。受其影响的学人，一味妄求所谓返本，消极逃避，根本难以发起菩萨大行大愿，对于“鹄悬法界，穷际追求”之菩萨事业，如聋如盲而已。自吕澄先生发明这其中的区别以来，有识者对此所作批评已经很多，此处不再赘述。
　　四、结论
　　如来藏思想与《大乘起信论》迥然不同，泾渭分明，那么《大乘起信论》不能归入如来藏经论中，可谓的然明白矣。但是印顺法师却将它当成如来藏系的经典来宣传，影响很大，这是有来头的。印顺法师的判教法，是继承太虚大师的，而太虚大师的判教法，则又远承华严宗贤首大师。贤首为了抬高自宗和《大乘起信论》的地位，将大乘学判为三类：龙树提婆学、无著世亲学和马鸣坚慧学，以马鸣坚慧学为最究竟。但是《大乘起信论》本是伪作，非马鸣所造，坚慧菩萨所著《大乘法界无差别论》则阐发真正的如来藏思想，与《大乘起信论》也有根本区别。所以贤首的判学是不成立的。在印度本就没有这么一个马鸣坚慧学，马鸣、坚慧两人年代相隔久远，将其判为一个学统，实是出于比附。现在印顺法师的判教，性空唯名、虚妄唯识和真常唯心，就从贤首而来，这种判教法显然也就跟着不成立了。印度没有所谓的真常唯心系，这个真常唯心系是中国特产，华化佛学。
　　如来藏思想不同于真常唯心论。真常唯心论是外道见，要从有为法界的因缘生灭中找出一个造作主宰来，或说为梵，或说为道，或比附佛教名相说为真如妙心，凡此种种，皆为世俗妄想。如来藏思想揭示的是无为涅槃界，不是象外道那样在有为的因缘法中建立作者和主宰，而是显示本有的非因缘生灭之性的无为法界。欧阳渐与吕澄师弟在新组织的五科佛学体系里，将如来藏思想归于涅槃学一科，此诚所谓拨乱反正，法归法位，千古不刊。涅槃界是全体佛法的归旨，如果不知有此常住安乐涅槃界，全部佛法就无施设之必要了。这里说的常住安乐是涅槃界无为安乐之相，决非象梵我论那样在有为生灭法中妄认常乐我净。佛法是一味法，同一指归，有毘昙学，有戒律学，有般若学，有瑜伽学，无不指向终极涅槃之域。如来藏系列的经论，正是开显如来法界，涅槃法界。将如来藏思想等同于《大乘起信论》之类的本觉说，目之为真常唯心论，显然是因为还没有理解其中的微妙义旨。
　　《大乘起信论》上承魏晋玄风，下启楞严，是佛学彻底华化的关键一环，它将如来藏本体化，玄学化，影响十分深远。根本原因在于，它误会了如来界与烦恼界的“依持”与“隐覆”真义，对有为法界与无为法界的关系未得正解，却套用中国传统的玄学思路，将两者理解为体用生化关系。中国哲学传统里的这种体用思路，在佛学中是不能成立的，它与佛学所建立的有为界无为界的范畴体系，是两个完全不同的模式，具有根本性的差别。知道了它们的根本差别，便能认识到：第一，如来藏思想不是真常唯心论，印度并不存在这样的真常唯心学统，真常唯心系恰恰是围绕《大乘起信论》等伪书在中国建立起来的。第二，不能将《大乘起信论》代表的本觉说看成如来藏思想在中国的逻辑必然，《大乘起信论》是因为误读如来藏思想，没能理会真义而造出的，本不合正义。