明末中国的禅宗人物及其特色
　　中国佛教经过异民族的元朝统治之後，即进入衰微期，直到十六世纪中叶以下，始现复苏的气象，禅宗亦不例外，禅者们不仅重视修证经验及生活的轨范，也重视法派传承的追索及讨论。明末禅者，除了留下五十种三八六卷禅籍的著述之外，也留下了六十五种二六九卷对於经教所作的注释等书。一度式微之後的明末禅宗，虽仍有临济及曹洞二宗的门庭，却有好多位大师级的禅匠，不属於任何一派。明末禅者的另一特色，则在於修证实例、锻练方法的编集与开示。本文依据十种禅宗的灯录史书及相关的语录传记等资料，列出明末清初的一一七位禅者，详加考查，分作八节写成。
　　壹、绪言
　　佛教本以实践为主，理论的思想，乃是为了实践的目的。所以，佛教虽有浩瀚的教典，都是为了如何实践佛的教法而出现。所谓佛教的实践方法，大别不出三类，一是持戒，二是习定，三是修慧。可是，此三者，以戒为基础，慧为目的，定为发慧的主要条件。自印度以至中国乃至目前的佛教所到之处，无一不是基於这三项原则，否则，虽名为佛教，却不是佛教的本色了。因此，佛教虽从思想的角度及教团的形态而言，分有南传与北传，北传又分为显教与密教，显教又分为禅及教，教又分派，禅也分派。他们的主要修行方法，仍皆以戒定慧的三无漏学为依准。而且，自古以来，“从禅出教”，“藉教悟宗”，是相互为用的。唯有真的实践，始能产生真智慧，而为大众说出究竟清净的不思议法，也唯有依靠正确的教义指导，始能实践正法，而明其自心见其本性。
　　因此，中国禅宗，虽以「不立文字」为其特色，它所留下的禅籍，反而是中国佛教的诸宗派中最丰富的一流。从禅宗史上看，凡是一流的禅士辈出的时代，几乎也是禅宗典籍的丰收之际，尤其到了明末的中国，禅僧及禅宗的居士们，凡是杰出而有影响力者，几乎都有相当力量及数量的著述，流传於後世。最难得的是，他们不仅重视禅宗的语录及史书的创作和编撰，而且从事禅宗以外的经律论的注释疏解。所以我们若将明末视为中国佛教复兴的时代，亦不为过。
　　所谓明末，主要是指明神宗的万历年间(一五七三--一六二○)，可是，有些人生於万历之前，活跃於万历初年，有些人生在万历年间，活跃於万历年间，有些人生於万历末期。却活跃於万历之後。明朝亡於一六六一年，而本文研究的人物，以其生殁年代的起没计算，则自一五○○至一七○二年，最迟的时代虽及清代，仍是生於万历年代的人。
　　禅宗重视修证经验，其所证经验的真伪及深浅，纵然已有自信，仍得经过先进禅德的勘验与印可。凡是有能力印证他人的人，必是自己也曾接受过上一代禅德的印可。为人印证者，通常即是指导你修行的人，也可能仅在一面之间，便承认了你的修证功夫。不论如何，你受了何人的印可，便算接受了他的传承，而成为他下面的另一代传人，称为法嗣。
　　由於传承的关系，代表了法统的延续，也证明了修证经验的可靠性。所以自宋朝的《景德传灯录》之後，有《续传灯录》、《联灯会要》、《嘉泰普灯录》、《五灯会元》等诸书，记述禅宗诸家的系谱，经元朝，迄明初，又出了《续灯录》及《增集续灯录》。正如明初玄极的《续传灯录序》所叙述的史实“吴僧道原，於宋景德间，修《传灯录》三十卷（1004），真宗特命翰林学士杨亿等，裁正而序之，目曰：《景德传灯录》，自是禅宗寝盛，相传得法者益繁衍。宋仁宗天圣中(1023—1031) ，则有附马都尉李遵勖，著《广灯录》。建中靖国初(1101) ，则有佛国白禅师，为《续灯录》。淳熙十年(1183) ，净慈明禅师，纂《联灯会要》。嘉泰中(1201—1204) ，雷庵受禅师述《普灯录》。宋季绍定间（1228—1233 ) 灵隐大川济公，以前五灯为书颇繁，乃会粹成《五灯会元》”。
　　以上序中所叙六种灯录，除了『广灯录』之外，余均被收在《大正藏经》及《续藏经》的《史传部》。然後，经过一百六十年，至明初的1401年，玄极辑出《续传灯录》。又过一百九十年，至明末的万历二十三年(1595)，瞿汝稷集《指月录》。一六三一年，有《教外别传》、《禅灯世谱》、《居士分灯录》。一六三二年至一六五三年间，有《佛祖纲目》、《五灯会元续略》、《继灯录》、《五灯严统》及《续灯存稿》等诸书，相继问世，明末仅仅六十年间，竟比任何一个时期所出的灯录更多，而且此一趋势，延续到清之乾隆时代的一七九四年时，又继续出现了《续指月录》、《锦江禅灯》、《五灯全书》、《正源略集》、《囗黑豆集』等诸书。在明末及清的二百年间，如果不是禅者中的人才辈出，岂会产生如许多的《灯录》？如果不是禅者们重视法系的传承，岂会有人屡屡编集《灯录》？那些禅者中的杰出者，不仅在修证的禅境上各有其突破处，在文字经教的修养上，多半也有相当的造诣。故自一五九五至一六五三年的五十八个年头之间，新出现的禅宗典籍，包括禅史、语录、禅书的辑集编撰注解等，共有五十种计三八六卷，动员了三十六位僧侣及十位居士，平均不到十四个月即有一种新的禅籍面世。
　　在明末禅宗的人物方面的考察，主要是根据明末及清初的诸种灯录，最好的第一手资料，当然是明末禅僧及居士们为我们留下的传记、塔铭、行状，相信这些文献也正是诸种灯录的原始资料，可是，除了杰出的僧侣，并且他愿意留下自传或传记资料，而由後人加以刊行或刻碑之外，多半禅者的事迹是不被後世所知的。所以诸种灯录所录的禅者，能有生殁年月可考，且有特殊的新观念、新公案被记述者，那是不多的，故有好多禅者在灯录的目录中，见到他们的名字列於某派某世传承之下，却不见有其事迹及语录公案等备载於灯录的内容之内。唯对研究者而言，仍有其方便，至少可以藉以了解活跃在当时的禅宗人物，倒底有多少。虽仅被列名的人，也该都是有力於当时的禅者，否则，在百万计的一般禅者之中，岂有多少侥幸而於灯录中列名的人。
　　本文依据成於一六四二至一七九四年之间的九种灯录及传略集的资料，取其有名又有事迹记录者，整理成表。此表所记内容，凡一百七十九个年头，一百一十七人，其中仅有六位是居士，且无一人是女尼。但是我们可以判断，由於那些灯录的编集者，均有他们宗派法系及传承的观点，对於人物的取舍，也都有他们主观的尺度。也可以说，正由於受了宗派立场的限制，被选录的对象，就难免没有厚此而薄彼的情形。故若仅就上举的九种灯录的资料所见者，尚无法说明明末禅宗的盛况。也可以说，明末禅宗之丰富，不是灯录内容所能全部介绍，灯录仅照传统的模式。著重禅者们的参学过程及语录公案的编采。至於明末禅者们的禅思想及禅学以外的著述，则非灯录的分内事了。因此，虽然在《续灯存稿》、《续指月录》、《续灯正统》、《正源略集》等诸书中，正统的禅者以外，附录了“未详法嗣”者及“诸尊宿”的事迹，作为补救，但他只限於被正统禅宗学者视为与禅宗相关者，始被录入。其他曾与明末诸尊宿如云栖祩宏(1535—1615)、达观真可(1543—1603)、憨山德清(1546—1623)等人相关的僧俗弟子，均未列入，甚至与以上三人被後世并称为明末四位大师之一的藕益智旭(1599—1655)，在诸灯录之中竟未见其名字，可能後人将他视为净土宗或天台宗的派下，故意舍弃。另在《居士传》内所列明末的诸居士中，有十一位是以禅行为其修持法门的，然为诸灯录所收者，仅得其中的一位。足徵诸灯录的编集者们，均把法派系统的门户守得很严。
　　事实上，禅宗的重视传承，本来是为了防止滥冒，所以要由传承明确的明师，给予勘验及印可之後，始得成为正统正式的禅法的继续传授印证者，但是，经过南宋末期、元朝及明初，一度衰微之後的禅宗，能够把握佛法命脉的真修真悟的禅者，便寥寥无几，往往是上一辈的禅者们，为了维系禅宗寺院在形式上的世代相承，不致因了缺乏真正明眼人的接掌门户，便趋於灭亡的厄运起见，对於尚未明眼的弟子，只要稍具才华，勉强能负起寺院的管理之责者，也就给予传法的印可了。此种印可，被禅宗的门内人，评为“冬瓜印子”。也就是说，这种印可的证明，不是盖上了皇家的玉玺，也不是盖的金属或石刻的正式印章，而是盖的临时用冬瓜肉伪造的印章，印章既是假的，用此印章印可的证明书，当然没有实质上的意义。故到明末之际，禅者们寻求明师印可者，固然不少，有足够能力自度度人的杰出僧侣，则未必将闻名於当时的禅匠看作寻求印可的对象，或者由於机缘不成熟，不是碰不到面，就是碰到了面也不能发生传承的关系。比如藕益智旭，曾经参谒曹洞宗青原之下三十五世的无异元来(1575—1630)，盘桓了一百十日，不但未嗣其法，反而因之而“尽谙宗门近时流弊，乃决意宏律”了。但这并非表示看不起元来，元来倒是极受藕益尊崇的一位禅者。
　　事实上，不重视派系法统的师师相承，可说是明末佛教的一大潮流，藕益智旭，不仅未求任何禅者的印可，甚至极端反对法派承袭的陋习。此外如云栖祩宏，虽曾参访临济宗南岳之下三十三世的禅匠笑岩德宝(1512—1581)，憨山德清除了也曾参访德宝之外，还参访遇临济宗南岳之下三十二世的云谷法会(1500—1579)，却都没有建立法统传承的关系。最足注意的是，因为曹洞宗青原之下三十五世的传承者湛然圆澄 (1516—1626)，也对求人印可之事，抱著可有可无的态度，而谓：“本分自心，如能得悟，岂有更欲求人证许，方可消疑耳”。也许正由於明末曹洞宗的圆澄不坚决强调印可传承的重要性，在临济宗南岳之下三十六世的费隐通容(1593—1660) 所撰《五灯严统》凡例中，否定了他的法统。问题当然不是这样简单，容在後面详论。
　　从明末禅者们所留下的作述看来，临济宗的诸人，比较保守陈规，曹洞宗的诸人及法嗣不详的诸尊宿，则比较能著重实际情况的效用适应。对於禅宗弊端的自我检讨，对修行工夫重视锻链的方法，也以此曹洞宗下及诸尊宿较为积极。
　　至於临济下的汉月法藏(1573—1635)，虽属临济宗南岳之下三十五世密云圆悟(1566—1642)的法嗣，因他乃以自力参破，而得悟透，见解便比较独立，作《五宗原》一书畅论其说，但却引发了密云圆悟的反对，编述了《辟述救略说》一书。汉月法藏的法孙，晦山戒显(—1644—1671—)承其遗风，撰有《禅门锻链说》一书，传於世。此种敢於自我检讨并重视修证方法的风气，也可算是明末禅宗的一大特色。
　　此外，明末的禅者之中，既有不少勇於检讨、重视实际、思想独立的人物，他们在自修及劝人修行的观念上，也有活用的方便，虽皆以禅悟的目标为指归，也不排拒念佛、持咒等的杂行。
　　贰、明末禅者的资料考
　　资料的考查，分成两个方向：一是依据明末禅者们自己留下的作述，探究其内容序跋及附录的塔铭传记，而得知他们的行实及思想。二是根据诸种灯录所载、世代相承的禅史资料。若以重点性及重要性而言，第一类的资料，极为可贵；若以普遍性及系统性而言，第二类的资料，殊足参考。本文的重心，应该是第一类，本文的范围，亦宜顾及第二类。现在先将第二类的资料，整理成表，以便一览便知明末禅宗人物的大势。
　　(一)明末禅宗人物资料表
　　从以上表列的资料，可以发现几个特徵：(1) 诸灯录对於禅宗人物的取舍，虽各有其不同的标准，若遇重要的人物，则为诸《灯录》所共认。(2)《南宋元明禅林僧宝传》、及《囗黑豆集》是选录禅林的重要人物；《锦江禅灯》是选录四 川一地的禅林人物。(3)《续灯存稿》、《续指月录》、《续灯正统》的选录尺度较宽，收录的人数较多；《五灯严统》的选录尺度，较为严格；《五灯全书》较略於前而较详於後。(4)各家对於人物所属的宗派及世代，大致相同而略有先後的出入。 (5)『囗黑豆集』对人物时代的次序，往往颠倒。
　　（略）
　　陆、明末禅者的法派诤议
　　明末的禅者之中，重视法派传承的，是属於临济派下密云圆悟一系。从汉月法藏的《五宗原》序，知道当时有人“抹杀五家宗旨，单传释迦拈花一事，谓之直提向上”。所以法藏作《五宗原》以证明五家宗旨，均符於威音佛以来的法印。法藏的嗣法师密云圆悟，见到法藏的《五家宗旨》，是建立在没有典据可考威音佛的一圆相，认为“佛法的大意，岂不为汉月法藏所混灭”，因此而作《辟妄救略说》十卷，找出世代亲承的法脉，把禅宗单传嫡承化，自过去七佛、西天二十八祖、东土六祖、南岳怀让下三十四世，计印度中国共六十七人，最後一人便是密云圆悟。嗣後，有其弟子费隐通容撰《五灯严统》，目的也在於清理门户，整顿法派的混乱，杜绝假冒，所谓遥嗣、私淑、自悟等的流弊。到了法藏的弟子灵岩弘储，又编『南岳单传记》，每世仅录一人，至他本人则称“第六十九祖衡州南岳般若寺退翁弘储禅师”。这种态度有好的一面，也有不良的一面，好是好在师师相承，心心相印，防止“承虚接响”为伪妄之徒，假佛法之名，行魔业之实。不良的则在为了争执法派的旁嫡，可能自我尊大而蔑视其他，将自以为不是正统主流之内的人，一律视作歧出的旁嫡。至於自认为是嫡派传人的人，他们的修证经验又可靠到高深到什麽程度？也是不能没有疑问的。在代代传承的过程中，只要有一人以佛法作了人情，为了维持门庭，或热闹门庭，轻许了乃至仅仅一个人的话，以後的传人，便成以盲引盲。因此，明末之世，对於法派的看法，分成了坚持和开明的两个阵容。现在且将笔者所见明末禅者们，对於法派的看法，分作临济宗、曹洞宗、尊宿的三类，举例介绍如下。
　　(一)临济宗徒的意见
　　一、汉月法藏的意见(出於《五宗原》)：
　　(1) 评“密传宗旨”云：“曰昔时有烧香炼顶，密传宗旨者，大慧一榜揭出，以破派技。……若失法法自明，心心相印，岂若室中密授之死法子耶？盖传宗旨者，不悟宗者也”。(卍续藏经一一四册二○一页)
　　(2) 承认“古今相印”云：“今古心心，如觌面相印。复检其法嗣，未有续之者，因愿遥嗣其宗旨。而现在(临济)法脉，则传笑岩之後焉」。(卍续藏经一一四册二○五页)
　　(3) 评“旁歧之说”云：“明初几希残烬，至於关岭，而及笑岩，其徒广通公者，自因不识正宗，妄以蠡测，乃序《笑岩集》，遂云：‘曹溪之下，厥旁岐纵横肆出。厥奇名异相，涯崖各封。以罗天下学者’云诬其师，为削去临济，不欲承嗣。将谓截枝　流，以复本原，另出名目曰《曹溪正脉》，其说一唱，人人喜于省力易了，遂使比年已来，天下称善知识者，竞以抹杀宗旨为真悟”。(卍续藏经一一四册二一三页)
　　二、费隐通容的意见(出於『五灯严统』凡例)
　　(1) 主张“面禀亲承”云：“从上佛祖相传，靡不面禀亲承，必有源流表信。厥後五宗蔚起，千枝竞秀，而师承的据，奕叶昭彰。夫是之谓统也，统属道脉收关，岂容纤毫假借”。(卍续藏经一三九册五页)
　　(2) 不许“私心遥续”云：“唯是当机契证，亲承记荆者，方谱传灯，若去圣时遥，从其语句触发者，断不容以私心遥续。玄策云：‘威音以後，无师自悟，尽属天然外道’。故永嘉已彻，犹参叩於曹溪；觉范既悟，必受印於真净。良以师承之不可已也。如荐福古，去云门百有余载，而妄称其嗣，寂音呵之。近世雪峤圆信，仿其陋辙，亦嗣云门，是以私意为师承，而天下後世，将焉据乎？……故以两家，并列於未详法嗣”。(卍续藏经一三九册六页)
　　(3) 不许“代付代证”云：“近见《五灯续略》，以普明用，嗣兴善广。殊不知兴善未尝得法於车溪，而普明何由得法於兴善乎？盖因车溪逝世，衲衣为古卓所藏，而卓代付於兴善。居无何，善故而衣亦不传，置诸施庵久矣。嗣後普明持衣至金粟，求密老人代付。老人云：‘与麽，则吾宗扫地矣’！明复持归，乃请石雨代证。呜呼！代付者果属作家，何不当机面印？既非具眼，又不知安所取重耶”？(卍续藏经一三九册六及七页)
　　(4) 许曹洞宗为“世系相承”而非“宗眼相印”云：“曹洞宗派，考诸世谱，止於青原下十六世天童净耳。……然天童下至大觉，姓氏犹存者，以其(天童下)十八世後，有崛起之贤，俾曹洞一宗，绝而复续。则此一十八世，虽非宗眼相印，实为世系相承，故削其机语，以严佛法之防，姑存其人，以纪世系之所自尔”。(卍续藏经一三九册七页)
　　(5) 检校曹洞宗明末之传承云：“近代尊宿，崛起洞宗，如寿昌(慧)经、云门(圆)澄，固是明眼作家。第寿昌之嗣廪山(常忠)，云门之嗣大觉(方念)，似觉未妥，廪山从事异教，曾自寿昌亲闻，暨　发後，未闻参悟也。即大觉亦传帕之俦耳。二老杰出宗匠，何曾得法于本师。……若有可据，当时二老，必为拈出，何当时无闻而今日始见耶”？“寿昌法嗣，仅者博山元来，如元镜、元谧、元贤等，未承付嘱，诸方共闻”。(卍续藏经一三九册七页)
　　以上所举临济宗的两人所见，法藏与通容，颇有出入，此两人虽都是圆悟的嗣法弟子，解见则不尽同。法藏反对密传密授的死法子，主张“法法自明”与“心心相印”，这是对於形式主义者的攻击。他也认可古今遥嗣，不一定师师对面相印，所以也不赞成将法嗣不明或断而复续者视为旁岐。至於通容，则对“面禀亲承”的原则，把守得非常牢固，这也正是密云圆悟编撰《辟妄救略说》的态度。通容也不许今古遥嗣之说，故对他的长辈雪峤圆信，私意师承云门之法，视为“陋辙”。此即为明末禅宗闹成轩然大波的所谓“济云斗诤”。他也不允许代他人付法传衣，有人找到圆悟，圆悟峻然拒绝，後来找到圆澄的弟子石雨明方，便代做了这椿事，因此连同明方的是否真明眼人，也被通容否定了。根据通容的查考，曹洞宗到了青原下第十六世的天童如净(1162—1228)，便中绝了，所以在十三世纪往後的曹洞宗，虽然仍在传承，却不是实质的“宗眼相印”，仅是形式的“世系相承”。因此也连带著论及明末曹洞宗的禅者，在通容看来，无明慧经及云门圆澄二大老，虽是“明眼作家”，他们两人的两位本师，则颇有议论之点。再及慧经门下，有四位法嗣。并且均有语录传世，但从通容所得资料看来，只有元来一人，承受了付嘱。
　　若从法藏的观点而论，曹洞宗的代代相承，固有其问题，临济宗也未尝没有同样的问题，否则他便不致於作《五宗原》，若从圆悟及通容的观点而言，他宗绝嗣乃为史实，临济本宗则从未发生过法脉中断的现象。这是公平和可能的吗？所谓“临济儿孙满天下”，是不是代表著此宗的永远性呢？
　　(二)曹洞宗徒的意见
　　一、湛然圆澄的意见(出於『宗门或问』)：
　　(1) 悟後不一定求人印证：“本分自心，如能得悟，岂有更欲求人证许方乃消疑耳。如玄沙出岭参禅，偶伤足指，作念云：是身无我，痛从何来，是身是苦，毕竟无生，休休。遂回雪峰，峰问曰：‘备阇黎何不遍参去’？沙答曰：‘达磨不来东土，二祖不往西天’。峰然其语，不闻玄沙欲求人印证也。宝寿隔江见归宗，宗以扇招之，寿则横趋而去，宗复召之，寿竟不回顾。宝寿胡不通江求证。……大丈夫汉当自强其道，岂愁无人印证，况祖师机缘、语录，备载方册，皆可镜心”。(卍续藏经一二六册三二二页)
　　(2) 无师不妨修证：“彼时有师，不求印证者固非也，此时无师而必欲学(求)者，亦非也。空劫无佛可也，末世无师亦可也”。“如获真正悟明，然後考诸方册，了了无疑，如镜照镜，似心合心，岂有不知其时者哉”。 (卍续藏经一二六册三二二及三二三页)
　　二、无异元来的意见 (出於『无异元来禅师广录』卷二十三)：
　　(1) 曹洞宗与临济宗此传彼绝：“洞山五传至太阳玄，玄寄直裰皮履於远公处，而得投子青，青得芙蓉楷，楷得丹露淳，淳得长芦了，了得天童珏，珏得雪窦鍳，乃至(明朝)国初，万松秀，雪庭裕，展转相传，至我寿昌先和尚，实曹洞正传，其源深流远如此。临济至风穴，将坠於地，而得首山念，念得汾阳昭，昭得石霜圆，中兴於世。至(明朝)国初，天如则，楚石琦，光明　赫，至於天奇绝”。(卍续藏经一二五册二八七页)
　　(2) 嗣绝道真无伤大法：“宗乘中事，贵在心随相符，不在门庭相绍，故论其绝者，五宗皆绝，论其存者，五宗皆存。果得其人，则见知闻知，先後一揆，绝何尝绝。苟非其人，则乳添水而味薄，鸟三写而成马，存岂真存。……所以宁不得人，勿授非器。不得人者，嗣虽绝而道真，自无伤於大法。授非器者，名虽传而实伪，欺於心、欺於佛，欺於天下。一盲引众盲，相率入火坑”。(卍续藏经一二五册二八七及二八八页)
　　依据圆澄的看法，若是真参实悟者，有师印证固好，无师印证亦无妨证悟，因为证悟虽自家心中事，如果真悟，有师印证或无师印证，都是一样，何况从上的诸祖，留有机缘语录，载於禅籍，可以用来自镜其心，若能有如镜照镜的光明透澈之感，即似此心合於古代祖师之心了。这种见解，实即承认可以今古遥嗣的。此在临济宗的圆悟及通容师徒的看法，是绝不许可的。
　　至於元来的看法，明言临济法嗣，至风穴，将坠於地，至於天奇便中绝了。一如通容说曹洞宗传至如净便止的论调相同，而其自宗曹洞法脉，直至他自己，乃是源深流远的正传。洞济两宗的彼此轻重，於此可见一斑。唯其主张，若不得人，宁可绝嗣，保其道真而法纯。不当为了门庭热闹，把冬瓜印子送人情，那是自欺欺人的事，也是制造以一盲引众盲的大坏事。
　　(三)尊宿的意见
　　一、达观真可嗣德不嗣法：真可在其《祭法通寺遍融老师父》中，叙述他参加遍融，问答机缘的经过，但他却说：“出世法中，有戒嗣焉，有法嗣焉。予於遍老之门，未敢言嗣。若所谓德，则此老启迪不浅，焉敢忘之”。(卍续藏经一二六册八八八页)
　　二、憨山德清的意见：
　　(1) 评临济法系：“临济一派，流布寰区，至宋大慧，中兴其道，及(明朝)国初，楚石、无念诸大老，後传至弘正末，有济关之，其门人为先师云谷和尚，典则尚存。五十年来，师弦绝响，近则蒲团未稳，正眼未明，遂妄自尊称‘临济几十几代’。於戏，邪魔乱法，可不悲乎？予以(达观)师之见地，诚可远追临济，上接大慧，以前无师派，未敢妄推”。(《达观可禅师塔铭》/卍续藏经一二七册五九五页)
　　(2) 评禅道下衰与法系蔑如：传灯所载，诸祖法系，惟以心印相传，原不以假名实法也。嗟呼！禅道下衰，真源渐昧。自达摩西来，六传曹溪，一法不立。及五宗分派，盖以门庭施设不同，而宗旨不异。及宋而元，灯灯相续，至我明国初，尚存典型，此後宗门法系蔑如也，以无明眼宗匠故耳？其海内列刹如云，在在僧徒，皆曰本出某宗某宗，但以字派为嫡，而未闻以心印心”。(《焦山法系序》/卍续藏经一二六册五○一页)又云：“自後禅林日衰，师资口耳。天下丛林，但於开山之祖原系某宗下，各尊为鼻祖。以五家独临济道囗天下，故海内梵刹多推之，特世谛流布，其来尚矣”。(《续华岳寺法系序》/卍续藏经一二七册五○○页)
　　三、　益智旭的意见：
　　(1) 评法名及法派：“出世至亲莫如法道，法道本离名相，岂以名字为派哉”？“　陈如、大迦叶、目犍连等，皆俗氏也。阿难陀、莎伽陀、阿那律等，皆俗名也。出家证果，当时咸以此称之，後世亦以此传之。然则，别名法名，已非律制矣，况法派乎”？ (《法派称呼辩》/灵峰宗论卷五之三)
　　(2) 道不可传，但可见知闻知：“谓之见知闻知则可，谓以是相传，可乎哉”？“或曰：佛祖之道，必师资授受，方有的据，否则法嗣未详，终难取信。无名子应之曰：今之虽乏师承，能自契合佛祖心印者，亦奚不然？……且子又不闻：有师资具足，皆不足齿及手”？(《儒释宗传窃议》/灵峰宗论卷五之三)
　　以上三家，　益智旭虽未被禅宗视为禅者，但他对於禅宗所争执的法系问题，既有他的看法。就应该一并介绍出来。
　　达观真可有他在禅境上的证悟经验，并且以遍容为其老师，有过机缘的对话。但他却抱著“嗣德不嗣法”的态度。他未必反对嗣法的观点，只是他并不重视嗣法的形式。
　　憨山德清在原则上承认法系的作用，并且他也以作为云谷法会的弟子自居，却不以临济法派的传承者自许。而且评击明末临济宗人，在蒲团未坐稳，正眼尚未明时，便妄自乱称临济宗的几十几代了。那不是由以心印心的师资相承，而是由於所住寺院的开山祖师隶属何宗何派，该寺住众也就成了何宗何派，那不是流传佛法，而是当作世系法来子孙相接的。
　　智旭不仅不赞成传法之说，也不赞成法名及法派的形式。并且有与元来的主张相同之处，那便是“见知闻知”，而不必有师师相传的形式。同时他看到的明末禅者之中，竟然有不少人虽然禅的师资具足，在心行方面，还有不足齿及者。相反地，有些法嗣未详的人，倒是契合佛祖之心的。故在以上介绍的三系七个人之中，以智旭所持反对法系观念的态度，最为坚固。