第七册总目录
　　第十四章 其他法门
　　第一节 鬼国与龙宫
　　第二节 宝积与法华
　　第三节 戒·定·慧
　　第十五章 初期大乘经之集出与持宏
　　第一节 从大乘经自身去探求
　　第二节 初期大乘的持宏者
　　第三节 初期大乘的集出者
　　第四节 大乘是佛说
　　第十四章 其他法门
　　第一节 鬼国与龙宫
　　初期大乘经中，有五部经，以鬼类、畜类菩萨为主，组集的方式也相同，所以集合为一类。一、『密迹金刚力士经』，七卷，西晋太康九年（西元二八八）十月，竺法护译出，今编入『大宝积经』『密迹金刚力士会』第三。赵宋法护Dharmapa^la再译，名『如来不思议秘密大乘经』，二０卷。二、『□真陀罗所问如来三昧经』，三卷，后汉支娄迦谶Lokaraks!a译。姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va再译，名『大树紧那罗王所问经』，四卷。三、『海龙王经』，四卷，晋太康六年（西元二八五）二月，竺法护译出。唐实叉难陀S/iks!a^nanda所译的『十善业道经』一卷，赵宋施护Da^napa^la所译的『佛为娑伽罗龙王所说大乘经』一卷，都是『海龙王经』中，有关「十善」部分的异译。四、『弘道广显三昧经』，一名『阿耨达经』，二卷，西晋竺法护译。五、『超日明三昧经』，二卷，西晋聂承远译。这部经，『出三藏记集』说：「晋武帝时，沙门竺法护先译梵文，而辞义烦重。优婆塞聂承远，整理文偈，删为二卷」。这样，经是竺法护译出的，现存的是聂承远的再治本。
　　上述的五部经，不但与鬼、畜菩萨有关，在组织上，也有一共同的形式。每部经都分为三会，中间，佛都受请而出去受供。所去的地方，是：
　　『密迹金刚力士经』 旷野城密迹宫
　　『大树紧那罗王所问经』 香山紧那罗王宫
　　『海龙王经』 海中娑伽罗龙王宫
　　『弘道广显三昧经』 雪山阿耨达池龙王宫
　　『超日明三昧经』 日天王宫
　　从『阿含』、『律』以来，佛法受到天、龙八部的护法。八部是：天deva，「天、魔、梵」的天，主要是帝释S/akradeva^na^m indra与四王天；龙na^ga；夜叉yaks!a；乾闼婆gandharva；阿修罗asura；迦楼罗garud!a；紧那罗kim!nara；摩侯罗伽mahoraga。八部是低级天神，也是高级的鬼与畜生。高级的鬼、畜，神力与享受，与（地居）天一样。这些高级鬼、畜，有善的，有恶的，善的信佛护法，恶的会破坏障碍，但受到了佛的感化，也就成为善神了。『密迹金刚力士经』，是以夜叉为主的。金刚手Vajrapa^n!i，或作执金刚Vajradhara， 古译密迹（秘密的意思）金刚力士。广义的说，这是手执金刚杵的夜叉。夜叉的数量极多，种类也多。在这夜叉群中，传说有一位密迹金刚力士，是经常随侍、护持释尊的。如『根本说一切有部□奈耶药事』说：佛到北天竺去游化，由金刚手随从护持。这位护法的金刚手，在『密迹金刚力士经』中，是发愿护侍千兄──贤劫千佛的大菩萨。密迹金刚力士，请佛到他住的旷野A^l!avi^城去，受七日的供养。旷野城，是确有其地的。释尊的时代，佛曾因这里的比丘而制戒；手Hatthaka长者就是旷野城人。这里有契人的恶鬼，为佛所感化的传说，如『法显传』说：「拘舍弥……从是东行八由延，佛本于此度恶鬼处，亦尝在此住」；『西域记』在战主Yuddhapati国中，推定为现在波奈勒斯Benares东方，恒Gan%ga^河与Son河间。在传说中，旷野城成为鬼神王国，密迹金刚力士，就住在这里。『西域记』说：「□伽河北，有那罗延天祠。……东行三十余里，……昔于此处有旷野鬼」。那罗延Na^ra^yan!a天，有种种不同的传说，也是密迹金刚力士的名称。『Sa^ratthapaka^sini^』（『相应部』的注释）说：在□沙门Vessavan!a天王祠附近，建了一所旷野夜叉的神祠。『密迹金刚力士经』说：佛与大众，到了旷野鬼神王国，先到□沙门天王宫说法，然后到密迹宫。『密迹金刚力士经』所说，与旷野城神祠的情形完全相合。密迹金刚力士，是经常护侍如来的，所以被设想为：能知一般人所不知道的佛事，一般人没有听见过的佛法，如菩萨的三密；如来的三密；菩萨六年苦行，受乳糜，往菩提场，降魔，成佛，说法等事。宋宝云所译的『佛本行经』，叙述如来的一代化事，就传为密迹金刚为诸天所说而传出来的。一向不知道的，当然是深奥秘密的佛法，由密迹金刚传出来；到「秘密大乘佛法」中，达到顶峰。
　　紧那罗，是帝释天的歌乐神；大树紧那罗王，是紧那罗众的王，是大菩萨。梵语druma，音译为「□」或「屯仑」，与法dharma的梵音相近，所以『法华经』译为「法紧那罗」。其实，druma是树名，所以译作「大树」。紧那罗，有疑问的意思；传说人身而头上有角，所以或译为「疑神」。或以为：紧那罗从风吹树木，发出美妙的声音而神格化的。从头上有角（如树有枝），王名大树紧那罗来说，这可能是合理的解说。大树紧那罗王所率领的紧那罗众，是歌乐神，所以与其他的乐神，有密切关系，如『大树紧那罗王经』说：「愿佛世尊屈意数来，怜愍我故。当大安乐，当大利益诸乾闼婆、紧那罗、摩侯罗伽」。在紧那罗众以外，特地说到了乾闼婆与摩侯罗伽。原来乾闼婆也是帝释的乐神；传说紧那罗女与乾闼婆，有婚嫁的关系。摩侯罗伽，罗伽是「胸臆行」，没有手脚而以胸腹行动的。或说是大的地龙，与中国所传的「大□」相近；或说是大蟒神。依慧琳『音义』说：摩侯罗伽「是乐神类」。所以『大树紧那罗王经』，是以大树紧那罗王为首，领导紧那罗、乾闼婆、摩侯罗伽──音乐神。经中以琴声等乐音，弘扬佛法，这对佛化音乐的发扬，是有启发性的。紧那罗王宫，在香（醉）山Gandha-ma^dana。『长阿含经』说：「雪山右面有城，名□舍离。其城北有七黑山，七黑山北有香山，其山常有歌唱伎乐音乐之声」。传说中的香山，或推定为现在希马拉耶山脉中，Ma^nasa湖北岸，高耸的Kaila^sa山 。佛在紧那罗王宫，受紧那罗王七日的供养。
　　『海龙王经』，以娑伽罗Sa^gara龙王为主，娑伽罗就是「海」的意思。海龙王宫在大海底，佛受请一日。『弘道广显三昧经』，以阿耨达龙王为主，阿耨达Anavatapta是「无热」或「无焚」的意思。阿耨达龙王宫，在阿耨达池中，佛在这里，受龙王半月的供养。『大智度论』说：「娑伽度龙王十住菩萨，阿那婆达多龙王七住（不退转）菩萨」，正是这两部经。娑伽罗龙王在大海中，阿修罗（旧译为「无善神」）王也是住在海中的；阿修罗与帝释三十三天，时常引发战争。八部中的迦楼罗（旧译为「凤凰神」），以吞□龙族为主食的。『海龙王经』中，佛劝阿修罗与三十天和解；也感化迦楼罗，不要再伤害龙族。阿耨达池，如『大智度论』说：「北边雪山中，有阿那婆达多池。……是池四边有四水流」。从阿耨达池流出四大河，是佛教界的一致传说。雪山中的阿耨达池，就是『西域记』所说的，波谜罗川中的大龙池，是现在帕米尔高原上的Victria湖。龙王与佛教，传说中关系极深！阿育王As/oka取八王所分得的舍利，送到各处去建塔，就传说蓝摩Ra^magra^ma分得的舍利，由龙王供养而没有取得。由于龙王的长寿，传说龙宫中有大量的经典，如『大智度论』说：「诸龙王、阿修罗王、诸天宫中，有千亿万偈」。龙树Na^ga^rjuna也有入龙宫得经一箱的传说。
　　『超日明三昧经』中，日Su^rya天王问生日天，与生月Candra天的因行，因而请佛去日宫受供养。日天与全经的其他部分，没有关系，所以这是从「超日明三昧」，联想到日天（受前四部经影响）而有请佛应供的事。从全经来看，只是附带的，与前四部经不同。
　　密迹金刚力士们，是大菩萨，所率领的夜叉、龙等，极大多数是凡众。如来到龙宫、鬼国去应供说法，应该有对机的适应性。堕落鬼、畜的原因，是杀、盗、YIN等恶业，引导鬼、畜们离鬼、畜性，使其符合人性，更净化而成圣性、佛性，如『海龙王经』说：「已断恶法，奉行众善，在在所生，与佛菩萨贤善性俱」。善性的根本是十善，「身不杀、盗、YIN，口不妄言、两舌、恶口、绮语，意不（贪）嫉、恚、痴」。十善行，要以「六度」，「慈」、「哀」[悲]、「喜」、「护」[舍]，「恩」[四摄]，「意止」[念处]………「八路」[正道]，「寂然」[止]、「观」，「方便」来庄严。这是说，行十善道为根本，以六度等来助成。这样，「十善之德，具足十力、四无所畏，成诸佛法」；十善的善性，净化升华而成为佛德。一般说，持五戒生人间，行十善生天上，以为十善仅是世间的善行。其实，十善是善德根本，离三恶道，生人间、天上，成阿罗汉、辟支佛、菩萨、佛，都离不了十善。十善如大地一样，一切都依大地而才能成立，如『海龙王经』卷三（大正一五·一四七下）说：
　　「譬如郡国、县邑、村落、丘聚，百谷、药草、树木、华果、种殖、刈获，皆因地立。十善之德，天上、人间皆依因之；若学不学[无学]，及得果证，住缘觉道，菩萨道，行诸佛道法，皆由从（十善而得）之」。
　　『海龙王经』所开示的，确定的指出，十善是人类离恶（趣）向善，进向佛道的正道。『华严经』『十地品』的离垢地，广说十善与十不善的因果；十善为一切善法因，与『海龙王经』的见解相合。如『大方广佛华严经』卷三五（大正一０·一八五下）说：
　　「十善业道，是人、天乃至有顶处受生因。又此上品十善业道，以智慧修习，……从他闻声而解了故，成声闻乘。又此上品十善业道，修治清净，……悟解甚深因缘法故，成独觉乘。又此上品十善业道，修治清净，……净修一切诸度故，成菩萨广大行。又此上上十善业道，一切种清净故，乃至证十力、四无畏故，一切佛法皆得成就」。
　　佛在密迹宫中说法，内容为：信三宝，信报应[业报]，所以要「不犯十恶，身行十善」。亲近「奉戒具法」的善知识，从善知识听闻正法：六度与六蔽的果报，身口意的善恶因果；深一层，说缘起空无我。能精进修行的，正信出家，修出家的无放逸行。无放逸行，是「不犯一切诸不善法」，如实知有与无，而归结于四法印──诸行无常，诸受皆苦，诸法无我，涅盘寂静。这是声闻所行的常道，从菩萨一切法空的立场，转化为佛道，所以说：「若有菩萨能行是者，未曾违失一切诸行道品之法。以无相行，普周备悉诸佛道法三十七品」。次说菩萨应怎样的「护于世间」？鬼、畜神是被称为「世主」的（人间君王也是世主），世主们应怎样的护持世间，使人类得到安乐呢？应当行「十法」，就是十善业道。行「八法」：如说能行，尊重师长，顺行正道，心意质直，心常柔软，常起慈心，不作诸恶，广集善根。行「六法」，就是僧团中常行的六和敬。行「四法」：不贪、不镇、不疑、不怖。行「二法」，惭与愧。佛在密迹宫所说，与在海龙王宫所说，可说完全一致。化除鬼与畜生的恶性，行十善的人性；依十善为根本，才有世出世间善道，有菩萨道与佛道。有十善行，才能使世间得到安乐。佛在密迹宫与海龙王宫的说法，有应机的意义；然对人来说，这正是由人而向上，修行成佛的正道。
　　不犯十恶，奉行十善，是基于善恶业感的原理，所以在说明十善以前，『海龙王经』卷三（大正一五·一四六中）这样说：
　　「龙王！倚世间者，作若干缘，心行不同，罪福各异，以是之故，所生殊别。龙王！且观众会及大海，若干种形，颜貌不同，是诸形貌皆心所画。又心无色而不可见，一切诸法诳诈如是，因惑兴[集起]相，都无有主，随其所作，各各自受。譬如画师，本无造像。诸法如是而不可议，自然如幻化相，皆心所作。明者见诸法因惑兴相，则当奉行（诸善德。奉行）诸善德者，其解惑相兴成诸法──阴、种、诸入，当欢喜悦，得好端正。龙王！且观如来之身，以百千福而得合成。……察诸大士，色身相好庄严具足，皆以善德□饰其体。佛语龙王：仁所严净，皆因福成。诸释梵天……所有庄严，皆因福生。今此大海若干种身，善恶大小，广狭好丑，强羸细微，皆自从心而已获之；为若干貌，悉身口意之所作为」。
　　感得福报与罪报的善恶业，是由心所作的。心中起惑而造业，就得苦报。如解惑而起善业，就得人天的福报，菩萨与如来的百福庄严身。「业感缘起」，就是由心所造作的缘起。如『十地品』说十二缘起──惑、业、苦等，也说「三界所有，唯是一心（作）」。佛在日王宫说法，（及在□耶离说），如『超日明三昧经』卷下（大正一五·五四一中──下、五四四中）说：
　　「设使本无，何因而有？答曰：因行而成。……譬如画师治壁、板素和合彩具，因摸作像，分布彩色，从意[心]则成。五道如是，本无处所，随行而成。譬如幻师化作，……随意则现，恍惚之间，则不知处。生死如是，本无所有，从心所行，各自得之」。
　　「佛告日王：一切三界所受形貌，皆从心意，心意无形而有所造，随行立身」。
　　善恶报由心所作，如幻如化，又举画师作画的比喻，『超日明三昧经』与『海龙王经』，是一致的。『超日明三昧经』所说的十种三昧，是与十地说相关的。『十地品』以外，『华严经』每有明确的唯心说，如说：「诸蕴业为本，诸业心为本；心法犹如幻，世间亦如是」；「心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造」。「由心所造」，是「佛法」的根本义，如『杂阿含经』卷一０（大正二·六九下）说：
　　「佛告比丘：如嗟兰那鸟种种杂色，我说彼心种种杂，亦复如是。所以者何？彼嗟兰那鸟心种种故，其色种种。是故当善观察思惟于心：长夜种种，贪欲、镇恚、愚疑种种；心恼故众生恼[杂染]，心净故众生净。譬如画师、画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类」。
　　「大乘佛法」，是依「佛法」而兴起的。起初，着重于大乘特义，如「般若法门」重于离执着的自悟；「忏悔法门」与「净土法门」，重于佛菩萨的护念；「文殊法门」重于菩萨的方便善巧，法界胜义的不落思议。由心所作的业感缘起，在这几部经中，通过诸法如幻，诸法本空，而给以有力的解说。对未来唯心论的高扬，起着有力的影响。
　　『紧那罗王所问经』与『密迹金刚力士经』，所说的各有重点，也有共同处。阿□世王（Aja^tas/atru Vaidehi^putra）从佛与文殊师利Man~jus/ri^，离去了罪恶的狐疑，二经都说到了这件事。二经都重视方便，如『密迹经』说：「菩萨如是执权方便，所造行缘，皆至佛道」。这是说，得方便的大菩萨，所作所为的事缘，都能用为成佛的方便。在方便中，YIN、怒、疑为方便，是极重要的，『大宝积经』卷八『密迹金刚力士会』（大正一一·四五下）说：
　　「菩萨奉行法身，假使众生YIN怒疑盛，男女大小欲相慕乐，即共相娱，贪欲尘劳悉得休息。以得休息，于内息想，谓离热欲，因斯受化」。
　　以YIN欲为利益众生的方便，『密迹经』更具体的举例说：「若有众生多贪欲者，YIN想情色，（菩萨）化现女像，……与共相娱。……卒便臭秽，……便示死亡，益用恶见，因为说法无常苦空。……闻之则达，便发无上正真道意」。这与『大净法门经』中，文殊师利化上金光首女，上金光首化畏间长者子事相同。『紧那罗王所问经』，在六波罗蜜外，立方便波罗蜜。方便中说：「百岁持戒，为化一人，放舍此戒，所有一切娱乐之具而共同之，摄令入法」。『慧上菩萨问大善权经』所说的焰光故事，与此相同。这与『维摩诘经』，「先以欲钩牵，后令入佛智」的方便相同，都受到了「文殊法门」的深刻影响！
　　『出三藏记集』卷二（大正五五·七中）。
　　『出三藏记集』卷二（大正五五·九下）。
　　『杂阿含经』卷五（大正二·三六上）。『中部』（三五）『萨遮迦小经』（南传九·四０一）。『长阿含经』卷一三『阿摩昼经』（大正一·八三上）。『长部』（三）『阿摩昼经』，作帝释天，帝释也是持金刚杵的夜叉王（南传六·一四一）。
　　『根本说一切有部□奈耶药事』卷九（大正二四·四０上──四一下）。
　　自伐鬼村（树）戒，『弥沙塞部和醯五分律』卷六（大正二二·四一下）。自掘地戒，『弥沙塞部和醯五分律』卷八（大正二二·六０下）。各部律都相同。
　　『中阿含经』卷九『手长者经』（大正一·四八二下）。
　　『高僧法显传』（大正五一·八六四上）。『大唐西域记』卷七（大正五一·九０七中──下）。
　　『望月佛教大辞典』（二九七六下）。
　　『大唐西域记』卷七（大正五一·九０八上）。
　　赤沼智善『印度佛教固有名词辞典』所引（一七B）。
　　『大宝积经』卷一三『密迹金刚力士会』（大正一一·七一上──中）。
　　『大宝积经』卷八──一二『密迹金刚力士会』（大正一一·四四上──六七下）。『佛本行经』卷一（大正四·五五中──下）。
　　『华严经探玄记』卷二（大正三五·一三五中）。
　　『大树紧那罗王所问经』卷三（大正一五·三八三下）。
　　『一切经音义』卷一一（大正五四·三七四下）。
　　『长阿含经』卷一八『世记经』（大正一·一一七上）。
　　『望月佛教大辞典』（一０六三下）。
　　『大智度论』卷四（大正二五·九二中）。
　　『海龙王经』卷三（大正一五·一五０下）。
　　『海龙王经』卷四（大正一五·一五一上──下）。
　　『大智度论』卷七（大正二五·一一四上）。
　　『大唐西域记』卷一二（大正五一·九四一中）。
　　『大唐西域记』卷六（大正五一·九０二中──下）。
　　『大智度论』卷一００（大正二五·七五六上──中）。
　　『龙树菩萨传』（大正五０·一八六上）。
　　『海龙王经』卷三（大正一五·一四六中──下）。
　　『海龙王经』卷三（大正一五·一四六下──一四七下）。『十善业道经』（大正一五·一五八上──一五九上）。『佛为娑伽罗龙王所说大乘经』（大正一五·一五九下──一六二上）。
　　『大宝积经』卷一三『密迹金刚力士会』（大正一一·七一下──七三上）。『如来不思议秘密大乘经』卷一六（大正一一·七三九下──七四一上）。
　　『大宝积经』卷一三『密迹金刚力士会』（大正一一·七三上──中）。『如来不思议秘密大乘经』 卷一七（大正一一·七四一中──七四二上）。
　　『大方广佛华严经』卷三七（大正一０·一九四上）。
　　『超日明三昧经』卷上（大正一五·五三六上──五四０下）。
　　『大方广佛华严经』卷一九（大正一０·一０一中──一０二上）。
　　『相应部』「蕴相应」（南传一四·二三七──二三八）。
　　『大宝积经』卷一四『密迹金刚力士会』（大正一一·七六下）。『大树紧那罗王所问经』卷四（大正一五·三八五中）。
　　『大宝积经』卷一二『密迹金刚力士会』（大正一一·六七上）。
　　『如来不思议秘密大乘经』卷二，所说略有不同（大正一一·七０八下）。
　　『大宝积经』卷八『密迹金刚力士会』（大正一一·四四上──中）。
　　『大净法门经』（大正一七·八二三上──下）。
　　『大树紧那罗王所问经』卷二（大正一五·三七七下）。
　　『慧上菩萨问大善权经』卷上（大正一二·一五七下）。
　　『维摩诘所说经』卷中（大正一四·五五０中）。
　　第二节 宝积与法华
　　第一项 不着空见·兼通声闻的宝积
　　『大宝积经』，一二０卷，是唐代（西元七０六──七一三年）菩提流志Bodhiruci编译所成的，分四九会。早在麟德元年（西元六五四），玄奘就想翻译这部经，由于年老力衰而停译。古代称为「宝积」的经典，不在少数，印度早已有了丛书的形迹。如『无尽意经』是「宝顶经中和合佛法品」；『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』，也以宝积──摩尼宝为名的。现在要说的，可能是最古的宝积，而被编为『大宝积经』的一会。这部「古宝积经』，译本有：1.后汉光和二年（西元一七九），支娄迦谶Lokaraks!a初译，名『（佛）遗曰摩尼宝经』 ，一卷。2.晋失译的『摩诃衍宝严经』，一卷，一名『大迦叶品』。3.秦失译的『宝积经』，一卷，今编为『大宝积经』第四三会，名『普明菩萨会』。4.赵宋施护Da^napa^la译，名『大迦叶问大宝积正法经』，五卷。这部经，还有梵文本、藏文本。西元一九二六年，S.Holstein%对校梵本、藏文本，及汉译四本，出版『大宝积经迦叶品梵藏汉六种合刊』。这部经的汉译，还有梁曼陀罗仙Mandra共僧伽婆罗Sam!ghavarman所译的『大乘宝云经』『宝积品』第七。『大乘宝云经』的异译本，都没有这一品，可见这是后来被编入『大乘宝云经』的。宋沮渠京声所译的『迦叶禁戒经』，一卷，是从本经所说的声闻正道，抽出别译所成的。在『大宝积经』四十九会中，这是重要的一部！龙树Na^ga^rjuna引用了本经，特别是瑜伽学者。如『瑜伽师地论』『抉择分中菩萨地』，称为「菩萨藏中所有教授」的十六种应当了知，是依本经而叙述的。传为世亲Vasubandhu所造的『大宝积经论』，元魏菩提流支Bodhiruci译成四卷，是依『瑜伽』『抉择分』而解释本经的。这部经，受到大乘论师的尊重。
　　『宝积经』的各种译本，文段略有出入，但全经的主要部分，是相同的。佛为大迦叶Maha^ka^s/yapa说。（一）辨菩萨的行相：菩萨的「正行」，是得智慧，不失菩提心，增长善法，直心，善调顺，正道，善知识，真实菩萨：共八事，一一事以四法来分别，并反说不合正行的菩萨邪行。「正行胜利」，是得大藏，过魔事，摄善根，福德庄严。「正行差别」，是名符其实的菩萨，应该具足三十二法。（二）赞菩萨的功德，共举十九种譬喻。（三）习中道正观：我空中道；法空中道，约蕴、界、缘起来阐明。更抉择空义，以免误解，及智起观息、智生结业灭的意义。（四）辨菩萨的特胜：依八种譬喻，明胜过声闻、辟支佛的菩萨功德。（五）明菩萨利济众生：「毕竟智药」，是不净、慈悲等对治门，三十七道品，对治众生的烦恼重病。「出世智药」，是从缘起空无我中，观自心的虚妄不可得，而悟入无为圣性。无为圣性是泯绝一切相的；是平等、不二、远离、寂静、清净、无我、无高下、真谛、无尽、常、乐、净、无我、真净──以上是菩萨正道。（六）比丘的应行与不应行：比丘应行戒、定、慧三学，应离八种（二法的）过失。（七）沙门的善学与不善学：形服具足而破戒的，威仪具足而破见的，多闻、独处而求名闻的，都是不善学，应学「实行沙门」。（八）持戒的善净与不善净：着有的，执我的，取众生相的，见有所得的，虽持世俗戒，不善不净，可说是破戒的。善持净戒的，是离我我所见，以净智通达圣性的。（九）五百增上慢比丘听了，不能信解而离去。佛化二比丘，与增上慢比丘共论，五百比丘心得解脱。回来见佛，依密意说自证法──以上是声闻正道。汉译的『遗曰摩尼宝经』，到此为止。
　　『普明菩萨会』──『宝积经』，以下有佛为普明菩萨说一段，明菩萨的不住相，大精进，为众生，疾成佛道──四义。『摩诃衍宝严经』，及『瑜伽师地论』「摄抉择分」，没有普明菩萨问答，以下有受持胜解的功德。『大迦叶问大宝积正法经』，以下有普明问答及胜解功德；全经都有重颂。普明问答与持经功德，可能是附编的，所以各译本，或有或没有，彼此都不相同。本经叙述菩萨正道与声闻正道，是从菩萨道的立场说的。广举种种譬喻，有经师的特色，而文体简要明白，全经极有条理，与论书相近。从实行的立场，说明事理，少说仰信的──佛与大菩萨的方便妙用。对人间的修学者来说，这是极其平实的宝典！
　　大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』（大正一一·六三四上）说：
　　「迦叶！真实观者，不以空故令诸法空，但法性自空。……迦叶！非无人故名曰为空，但空自空。……当依于空，莫依于人！若以得空便依于空，是于佛法则为退堕。如是迦叶！宁起我见积若须弥，非以空见起增上慢。所以者何？一切诸见依空得脱，若起空见，则不可除」。
　　依经文所说，空见是比我见更恶劣的。空、无相、无愿、无生、无起、无我，都是本性空的，不是由于观察，破了什么而成为空的。性空，是如、法界等异名，唯有不落情见、戏论，净智所现证，是不能于空而取着的。经说「便依于空」的「依」，其他的译本，是「猗」、「著」、「执著」的意义。这一段经文，非常的著名！『中论』引经说：「大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化」。「不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇」。『瑜伽师地论』也引经说：「世尊依彼密意说言：宁如一类起我见者，不如一类恶取空者」。后代的瑜伽学者，成立依他起性自相有，弹破依他起无自性的学者，总是引用这几句话。对于「空」的解说，中观与瑜伽二家，是有不同方便的，这里不用叙述，但对于「空见」的取着，都是要评斥的。怎么会有「空见」呢？空、无相、无愿，『阿含经』中称为「三解脱门」，「三三昧」。「原始般若」，着重于不取不着的离相。不取不着的深悟，名为「无生法忍」，体悟一切法不生不灭，本来寂灭、涅盘。「下品般若」以空、无相、无愿、无生、无起，表示涅盘寂灭。一切法本性寂灭，当然也就是一切法本空、本无相、本无愿了。「空」在「般若法门」的发展中，大大的发展起来。「中品般若」说：「离色亦无空，离受、想、行、识亦无空。色即是空，空即是色；受、想、行、识即是空，空即是（受、想、行）识」。「晋译本」与「秦译本」都如此，「唐译本」作：「色自性空，不由空故，色空非色。色不离空，空不离色；色即是空，空即是色」（受、想、行、识也这样说）。在「不离」、「即是」以上，更加「不由空故」的解说。「中品般若」时代，「般若法门」已着重「一切法空」了。一切法空的说明是：无因无果，无业无报，无系缚无解脱，无修无证，无凡夫，无阿罗汉、缘觉、菩萨与如来。「文殊法门」，本着「胜义」、「法界」──空，诘破一切：声闻法以外，菩萨道的发菩提心、度众生、得无生忍、授记、坐道场、成佛、转法轮，都一一难破，使对方哑口无言。所说的一切法空，当然是如实的，正确的，但由世俗语言所表示的名义，在一般听众的意解中，可能有不同的意解，引起不正确的倾向。在初期大乘时代，「一切法空」，是公认为究竟而没有异议的。本经也是阐扬空义的，却传出了「宁起我见」，「不起空见」的呼声，显然已发见了当代的大乘佛教，有失却中道而流于谬误的倾向。本经为后汉支谶初译，为西元一五０年前集出的经典，也可见西元一五０年前，大乘空义昂扬声中，空想应经已引起副作用了！
　　这里要附带的说到二部经。一、『慧印三昧经』，一卷，吴支谦（西元二二二──二五三年间）译。异译本，有『如来智印经』，一卷，宋失译。『大乘智印经』，五卷，赵宋智吉祥（Jn~a^nas/ri^）等译。赵宋本译出极迟，内容小有差异。慧印三昧是如来境界。佛命弥勒Maitreya护法，说七事因缘发菩萨意[菩提心]。七种因缘，可与『瑜伽师地论』『发心品』的四因四缘对读。『慧印三昧经』（大正一五·四六四中、四六六中）说：
　　「后来世人，当自说言：我所作业，是菩萨行。……住在有中，言一切空。亦不晓空，何所是空？内意不除，所行非法。口但说空，住在有中」。「我泥洹后，人当说言：一切诸法，视之若梦。……不行是法，着于有中，便自说言：我已知空」。
　　末世比丘，学大乘空法而着在有相中。见地不纯正，所行又不合法，意味着当时部分宣扬空教者的实况。自以为「知空」，而其实「不晓空」，不知道「何所是空」，着在有相中，当然是「恶取空」了。二、『济诸方等学经』，一卷，晋竺法护译。异译名『大乘方广总持经』，一卷，隋□尼多流支Vini^taruci译。从「济诸方等学」的经名，可以知道这部经是对方广──大乘学者偏谬的纠正。经作佛在不久入涅盘时，为弥勒菩萨说。大乘学者的轻毁声闻，般若学者的轻毁其他经典，是诽毁三宝，不免要死堕地狱的，如『济诸方等学经』说：
　　一、「当来末世，五浊之俗，余五十岁……。或复说言：若有经卷说声闻事，其行菩萨（道者），不当学此，亦不当听，非吾等法，非吾道义，声闻所行也。修菩萨者，慎勿学彼。辟支佛法，亦复如是，慎莫听之！……诸菩萨中，刚强难化，弊恶凶暴，妄言两舌，鲜闻智少，宣传佛道，别为两分。欲为菩萨，当学此法，不当学是。而怀是心，诽谤于佛，毁□经典，斗乱圣众，寿终身散，便堕地狱」。
　　二、「惟但宣散一品法教，不知随时，观其本行，讲说经法也。不能觉了达诸法界，专以空法而开化之，言一切法空，悉无所有。所可宣讲，但论空法，言无罪福，轻蔑诸行。复称己言，如今吾说悉佛所教」。
　　三、「或有愚人口自宣言：菩萨惟当学般若波罗蜜，其余经者非波罗蜜，说其短乏」。
　　四、「世尊告文殊师利：……或有愚□，不识义理，趣自说言：般若波罗蜜，如来所行，是诸如来无极修教，余经皆非佛语」。
　　学大乘者，主张但学大乘经，轻蔑声闻教法，对佛教中──（传统的）声闻道与新兴的菩萨道，是会引起严重对立的，这决非佛教之福！本经主张学菩萨道的，可以学声闻经，正如『般若经』所说，菩萨应该遍学一切法门。过分的强调空法，高推『般若波罗蜜经』，是当时佛教的实情而表现于经中的。学菩萨而轻弃声闻经的，学般若空而「轻蔑诸行」、轻弃余经的学风，对佛教会有不良的后果。上面两部经，提出了学菩萨而尊声闻，尊重空义而不废事行，都是未来大乘瑜伽者的方向。弥勒是未来佛，经常出现于大乘经中，但佛为弥勒说的，却非常的少。这两部经是为弥勒说的；西元四世纪集出的『瑜伽师地论』，是弥勒佛说的。推崇弥勒菩萨的大乘瑜伽者，在思想渊源上，应该说是相当早的。如『慧印三昧经』，为西元二五０年前译出的；『济诸方等学经』，是西元三００年前译出的。这两部经在印度的集出，约为西元二、三世纪间。
　　『宝积经』说菩萨道以后，又说声闻道，这在大乘经中，是不多见的。在大乘兴起时，如「净土法门」的『阿弥陀经』、『阿■佛国经』，是三乘共生的净土。在『阿弥陀经』的二十四愿中，多数是「菩萨、阿罗汉」一起说的。「般若法门」中，菩萨应学般若波罗蜜，声闻与辟支佛，也应学般若波罗蜜：般若是三乘共学的。「忏悔法门」的『舍利弗悔过经』说：「欲求阿罗汉道者，欲求辟支佛道者，欲求佛道者」，都应该六时礼十方佛，向佛忏悔。大乘佛法的本义，不是拒绝声闻──传统佛教者，而是诱导来共同修学的。佛法有佛法的特质，大乘佛法与声闻法，有着共同的内容。『十地品』也说：八地菩萨所得的无分别法，是二乘所共的。自「文殊法门」，抑小扬大，彼此的距离，不觉得远了！「华严法门」，多数是专说佛菩萨事。然流行于印度的佛教，声闻佛教是事实的存在，有着深固的传统，不是轻视与漠视所能解决的！『宝积经』不忘大乘本意，从大乘的立场来说声闻道。传统的出家声闻行者，是以受持事相的戒律为基，不免形式化。『宝积经』肯认声闻道，但依三增上学的要义──智证净心说，也就是比丘出家的意义所在。如『大宝积经』卷一一二（大正一一·六三七上──中）说：
　　「心不著名色，不生我我所，是名为安住，真实净持戒。虽行持诸戒，其心不自高，亦不以为上，过戒求圣道，是名为真实，清净持戒相。不以戒为最，亦不贵三昧，过此二事已，修习于智慧。空寂无所有，诸圣贤之性，是清净持戒，诸佛所称赞。心解脱身见，除灭我我所，信解于诸佛，所行空寂法。如是持圣戒，则为无有比！依戒得三昧，三昧能修慧；依因所修慧，逮得于净智；已得净智者，具足清净戒」。
　　『宝积经』是重智证的，依空平等性而说实行沙门：「于诸法无所断除，无所修行，不住生死，不着涅盘。知一切法本来寂灭，不见有缚，不求解脱，是名实行沙门」。确认声闻法，而重视内心的修证。三乘同入一法性，这样的声闻道，是不会障碍菩萨道的。『般若经』也一再的说：阿罗汉与具足正见者（须陀洹果），是能信解般若的，只是悲愿不足，不发菩提心而已。竺法护所译的『诸佛要集经』，佛教阿难A^nanda为声闻众说法，也是依大乘深义说的。诸佛共说的菩萨道，就是「中品般若」所说的大乘。这部并说声闻与菩萨道的，与「文殊法门」有关，是文殊Man~jus/ri^受到贬抑，被移往铁围山的经典。『济诸方等学经』，也评斥由于轻视声闻，引起声闻与菩萨的严重对立。这样的声闻道，不障碍大乘，可以贯通大乘，有回入大乘的可能。如不是一味的寄心于理想，那末面对人间的佛教，这应该是最通情理的正确态度！原则的说，未来的论师，中观大乘与瑜伽大乘，就是秉承这一方针的。这所以中观与瑜伽，法义上有许多异说，而同被称誉为大乘正轨的空有两轮！
　　『开元释教录』卷八（大正五五·五六０下）。
　　『十住□婆沙论』卷一六（大正二六·一０九下）。
　　『大乘宝云经』卷七（大正一六·二七六中以下）。
　　『迦叶禁戒经』（大正二四·九一二上──下）。
　　『瑜伽师地论』卷七九·八０（大正三０·七三八下──七四七中）。
　　『摩诃衍宝严经』（大正一二·一九六下）。『遗曰摩尼宝经』（大正一二·一九一上）。『大迦叶问大宝积正法经』卷二（大正一二·二０七中）。
　　『中论』卷二（大正三０·一八下）。又卷四（大正三０·三三上）。
　　『瑜伽师地论』卷三六（大正三０·四八八下）。
　　『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二二一中──下）。
　　『大般若波罗蜜多经』（第二分）卷四０二（大正七·一一下）。
　　『慧印三昧经』（大正一五·四六三中）。
　　『瑜伽师地论』卷三五（大正三０·四八一上──中）。
　　『济诸方等学经』：一（大正九·三七五中──下）。二（大正九·三七六上）。三（大正九·三七七上）。四（大正九·三七七下）。
　　『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三七中）。
　　『舍利弗悔过经』（大正二四·一０九０上）。
　　『大方广佛华严经』卷三八（大正一０·一九九中）。
　　『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』（大正一一·六三六中）。
　　『诸佛要集经』卷上（大正一七·七五七上）。
　　第二项 开权显实·开迹显本的法华
　　『法华经』，汉译本有三部：晋竺法护（西元二八六年）所译的『正法华经』，一０卷。姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va，于弘始八年（西元四０六）译出的『妙法莲华经』，七卷。隋□那崛多Jn~a^nagupta与笈多Dharmagupta，在仁寿元年（西元六０一）补译所成的『添品妙法莲华经』，七卷。『妙法莲华经』与『正法华经』相对比，有缺的，次第也有些不同。□那崛多依罗什译本，加译一部分，并改正先后次第而另成一部。『添品妙法莲华经序』（大正九·一三四下）说：
　　「考验二译，定非一本。（竺法）护似多罗之叶，（罗）什似龟兹之文。余捡经藏，备见二本，多罗则与正法符会，龟兹则共妙法允同。护叶尚有所遗，什文宁无其漏！而护所阙者，普门品偈也。什所阙者，药草喻品之半，富楼那及法师等二品之初，提婆达多品，普门品偈也。什又移嘱累在药王之前；二本陀罗尼，并置普门之后。其间异同，言不能极」。
　　「窃见提婆达多及普门品偈，先贤续出，补阙流行。余景仰遗风，宪章成范。大隋仁寿元年，辛酉之岁，因普曜寺沙门上行所请，遂共三藏崛多、笈多二法师，于大兴善寺，重勘天竺多罗叶本，富楼那及法师等二品之初，勘本犹阙。药草喻品更益其半，提婆达多通入塔品，陀罗尼次神力之后，嘱累还结其终；字句差殊，颇亦改正」。
　　序文，是当时参预译者写的，对『正法华』与『妙法莲华』的缺文，及次第的更正，叙述得非常明白。依序文说，『正法华』与『妙法莲华』，都有缺失，次第都有倒乱，然在经典成立演变的观点来说，当时所依的梵本，怕是后代的续增与改编的吧！现在约重要的来说：一、『提婆达多品』：罗什译本是没有这一品的；竺道生的『法华经疏』，梁法云的『法华义记』，都是没有这一品的。『出三藏记集』说：「自流沙以西，妙法莲华经并有提婆达多品，而中夏所传，阙此一品。先师（法献）至高昌郡，于彼获本，仍写还京都」。『提婆达多品』的译出，与僧佑的师长法献有关；僧佑所说，是可以信赖的史实。这一品，叙述释尊过去生中，曾从提婆达多Devadatta闻法；为提婆达多菩萨授记。次说文殊师利Man~jus/ri^在龙宫教化，龙女速疾成佛。这一品编在『见宝塔品』以下，『劝持品』以前。『宝塔品』末与『劝持品』初这样说：
　　『见宝塔品』末：「以大音声普告四众：谁能于此娑婆国土，广说妙法华经，今正是时？如来不久当入涅盘，佛欲以此妙法华经，付嘱有在」！
　　『劝持品』初：「尔时，药王菩萨摩诃萨，及大乐说菩萨摩诃萨，与二万菩萨眷属俱，皆于佛前，作是誓言：唯愿世尊不以为虑！我等于佛灭后，……我等当起大忍力，读诵此经，持说、书写、种种供养，不惜身命」！
　　『见宝塔品』末，如来要付嘱，弘扬护持『法华经』；『劝持品』初，药王菩萨等就起来立愿护持，不惜身命：前后一气贯通。插入了『提婆达多品』，前后文义就隔断了。况且文殊本在法华会上，怎么忽而又从大海中来？这是『法华经』以外的，与弘传『法华经』事有关，而被编入『法华经』的。早期传入龟兹的，没有这一品，正是『法华经』古本。『大智度论』引用『法华经』说极多，几乎都说到了，但没有有关『提婆达多品』的内容。『提婆达多品』的编入，该是西元三世纪初吧！二、『嘱累品』：『妙法莲华经』中，『嘱累品』在『如来神力品』以后；『嘱累品』以下，还有『药王菩萨本事品』等六品。『嘱累品』在经中间，虽不合一般体裁，但也有『般若经』的前例可寻。「下品般若」嘱累了，圆满了，其后发展为「中品般若」，一部分续编在后面，『嘱累品』就在全经中间了。所以，『妙法莲华经』的『嘱累品』在中间，说明了以下的六品，是属于续编的部分。关于这部经的集出、增编，略说其重要的如上。
　　『法华经』在中国，是非常流行的，研究的人也多。以『法华经』为「纯圆独妙」的天台宗，更是以『法华经』为宗依的，中国佛教的大流。这里，直依经文，以说明『法华经』在大乘佛教史上的意义。大概的说，「开权显实」说乘权乘实，「开迹显本」说身权身实，为『法华经』的两大宗要。说乘权乘实，如『妙法莲华经』卷一（大正九·七上──中）说：
　　「诸佛如来，但教化菩萨，诸有所作，常为一事，唯以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘若二若三。……是诸众生，从诸佛闻法，究竟皆得一切种智」。
　　大乘佛法兴起时代，佛教界已有了声闻、辟支佛、菩萨求成佛道的三乘。声闻与辟支佛，称为「二乘」或「小乘」，以入究竟涅盘为目的；菩萨是大乘，以求成佛道为理想。『法华经』起来说：声闻与辟支佛的果证，都是方便说，二乘也是要成佛的。「无二无三」，名为一佛乘。从佛教思想的发展来说，释尊在世，本着自己的证觉，为弟子说法；弟子们依着去修证，「同入法性」[界]，「同得无漏」。佛也是阿罗汉；佛也在僧中，为僧中上首。佛在世的时代，佛与弟子间，是亲切的而不是疏远的。但佛是创觉者，弟子们是后觉者；弟子们得「三菩提」（正觉），而佛得「阿耨多罗三藐三菩提」（无上等正觉）；法是佛所说的，学处（戒）是佛所制的：在弟子们的心目中，佛自有他们所不及的地方。不过佛与弟子们在一起，不会感觉修证上的距离。佛涅盘后，在弟子们的永恒怀念中，佛与弟子间的距离，被发觉出来。佛为什么能无师自悟，能安立法门，能制定戒律，弟子们为什么不能？在佛教因果法则下，公认为：声闻与缘觉，是速成的，佛是经长期修行而成的。菩萨「本生」，佛（出世）「因缘」等流传人间，佛与弟子间的距离，越来越远了！等到现在有十方佛，他方有净土，六度以般若为主导的思想形成，大乘法门就兴起了。菩萨成佛，是别有修证的菩萨道，与传统佛教的声闻道（及缘觉道）不同。那时，以成阿罗汉为究竟的部派佛教，照样流行。三乘道分别在人间流行，不能不引起怀疑：佛是修菩萨而成佛的，为什么却以声闻（及缘觉）道教弟子成阿罗汉呢？大乘信徒，当然是希望大家成佛的，然也有困难，如『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五四０上）说：
　　「若人已入正位，则不堪任发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故？已于生死作障隔故。是人若发阿耨多罗三藐三菩提心，我亦随喜，终不断其功德。所以者何？上人应求上法」。
　　声闻人如「入正位」──证入正性的，就是须陀洹果，再经七番生死，一定要入涅盘了。发菩提心，求成佛道，是要长期在生死中的，所以证入正位，就不可能发心。生死已有限止，不能发心成佛，这是一般所公认的。接着说，如能够发心，那当然随喜赞叹，因为上人是应求上上的法门。这是依大乘人的希望，诱导声闻者回心向大。但到底能不能发心呢？在大乘经中，除「华严法门」，声闻都是参预法会的。或命声闻说菩萨法，或在法会中受到贬抑。声闻的参加大乘法会，听大乘法，见佛为菩萨授记，声闻人能无所感吗！『妙法莲华经』卷二（大正九·一０下）说：
　　「我昔从佛闻如是法，见诸菩萨授记作佛，而我等不预斯事，甚自感伤，失于如来无量知见。世尊！我常独处山林树下，若坐若行，每作是念：我等同入法性，云何如来以小乘法而见济度」！
　　这是声闻乘人应有的怀疑与感伤。经上说：「若以小乘化，乃至于一人，我则堕悭贪，此事为不可」。自己成佛而教弟子成阿罗汉，这是不合理的！对于这些，应有满意的解说！如来初成佛道，有多少七日不说法，感觉众生难化而想入涅盘的传说。梵天请转法轮，佛才去鹿野苑R!s!ipatanamr!gada^va转法轮。『法华经』运用这一传说，而给以新的解说，如『妙法莲华经』卷一（大正九·九下）说：
　　「我所得智慧，微妙最第一！众生诸根钝，着乐疑所盲。如斯之等类，云何而可度？尔时诸梵王，……请我转法轮。我即自思惟，若但赞佛乘，众生没在苦，不能信是法。……寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。……虽复说三乘，但为教菩萨」。
　　「我所得智慧，微妙最第一」，就是「妙法」，就是「佛乘」。佛出世间，只是为了以佛慧──佛之知见示悟众生。但众生根钝，不能信受，所以方便的说三乘──菩萨乘以外，有声闻与缘觉。说三乘，其实是「教菩萨法」。声闻与缘觉的修证，是适应众生，而作为引入佛道方便的。如「穷子喻」、「火宅喻」、「化城喻」、「系珠喻」，都不外乎从多方面去解说这一意义。这样，声闻、缘觉行果，可说是佛乘的预修；佛不说声闻可以成佛，正是佛的悲心所在！
　　经上说：「如是妙法，诸佛如来时乃说之」；所说的就是「开示悟入佛之知见」。又说：「说佛智慧故，诸佛出于世」；「如来所以出，为说佛慧故」。佛慧，佛智慧，与「佛之知见」是同一内容的。为了说「一佛乘」，如来极力称叹：「诸佛智慧，甚深无量；其智慧门，难解难入」！「如来知见广大深远，无量、无碍、力、无所畏、禅定、解脱、三昧，深入无际，成就一切未曾有法」，都是如来现证的「阿耨多罗三藐三菩提」──无上道的内容。『法华经』承「般若法门」，重于「佛慧」，『般若经』是称之为「一切智」、「一切智智」的。『法华经』成立于「般若法门」、「文殊法门」的基础上，如『信解品』所举的「穷子喻」，关于如来的方便教化，可有四个层次（大正九·一七中──下）：
　　「令我等思惟，蠲除诸法戏论之粪，我等于中勤加精进，得至涅盘一日之价」。
　　「世尊以方便力，说如来智慧，我等……于此大乘，无有志求」。
　　「我等又因如来智慧，为诸菩萨开示演说，而自于此无有志愿」。
　　「今我等方知，世尊于佛智慧无所吝惜。……今法王大宝，自然而至，如佛子所应得者，皆已得之」。
　　从「合法」所见的教化层次，是一、以小乘法教化。二、参预大乘法会，听大乘法：「于菩萨前毁□声闻乐小法者」，为大菩萨授记作佛等。这与「文殊法门」等相当，天台宗称之为「方等时」。三、如『般若经』中，须菩提Subhu^ti承佛力，为菩萨说般若波罗蜜。四、法华会上，开权显实，会三乘入一乘。『法华经』承「中品般若」大成以后，所以先说「方等」而后说般若，然在大乘佛教史上，「原始般若」中须菩提说法，是很早的。「文殊法门」轻呵声闻而说大乘，约兴起于「下品般若」晚期，而盛于「中品般若」时代。如约天台的化法四教说，「藏」──小乘，「通」──般若，「别」──方等，「圆」──法华，约部分意义说，与初期大乘佛教史的开展过程，倒是相当符合的。不过，『法华经』的开权显实，是为声闻人说的，也就是回小入大的大乘；大乘法中，还有直入大乘道的大乘：所以专依『法华经』来判摄一切大乘，不可能是最恰当的！
　　声闻阿罗汉，生死已了，临终入般涅盘，不可能长在生死中，怎么能成佛呢？依『法华经』说，声闻阿罗汉的涅盘，不是真的涅盘，只是休息一下。『妙法莲华经』卷三，举「化城喻」（大正九·二七中）说：
　　「诸佛方便力，分别说三乘；唯有一佛乘，息处故说二。今为汝说实，汝所得非（真）灭。……诸佛之导师，为息说涅盘，既知是息已，引入于佛慧」。
　　为不能精进直往佛道的，方便的说得到了涅盘，其实不是真涅盘，只是休息一下而已。声闻涅盘的安息，『法华经』没有充分的说明。竺法护所译的『无极宝三昧经』卷上（大正一五·五０七下）说：
　　「想取泥洹，疑尽灭身而生死不断。罗汉得泥洹，譬如寐人，其身在床，一时休息，命不离身。罗汉得禅，故是大疑」（究竟，还是没有究竟）。
　　阿罗汉入涅盘，以为生死已断尽了。其实，如熟睡一样，虽心识不起而命不离身。阿罗汉所得的涅盘，其实是禅定。定力是有尽的，等到定力尽了，感觉到生死不尽，所以有大疑惑。这就是『楞伽经』所说的：「得诸三昧身，乃至劫不觉。譬如昏醉人，酒消然后觉，彼觉法亦然，得佛无上身」。阿罗汉的涅盘，是定境，所以不是真涅盘。这与声闻佛教，批评外道的涅盘不真实，只是无所有定等定境，理由相同。法华会上的阿罗汉们，知道自己是菩萨，直向佛道，当然不用方便的涅盘安息。没有听见『法华经』的，入了涅盘，等到定力消了，感觉到生死未尽，就会见佛听法而向佛道，如『妙法莲华经』卷一 （大正九·七下）说：
　　「比丘实得阿罗汉，若不信此法（华），无有是处。除佛灭度后，现前无佛。……若遇余佛，于此法中便得决了」。
　　阿罗汉入涅盘，而生死不尽，渐渐的引向「意成身」与「变易生死」说。充分表明出来，那是后期大乘的事。
　　「佛性」与「如来藏」说，在后期大乘时期，非常的盛行。『法华经』说声闻与缘觉，都是要成佛的，所以有的也就依『法华经』「系珠喻」，说二乘本有「佛性」了。「系珠喻」是这样说的：有人在醉卧中，亲友给他一颗无价宝珠，系在衣服里面。那人后来非常贫苦，遇见了亲友，亲友告诉他：衣服里系有无价宝珠，可以卖了而获得富裕的生活。「衣里明珠」，或解说为众生本有「佛性」，只是为无明迷醉，自己不能觉知，所以取声闻小智为满足。知道本有「佛性」，就向佛道了。「系珠喻」所比喻的意义，如『妙法莲华经』卷四（大正九·二九上）说：
　　「佛亦如是，为菩萨时，教化我等，令发一切智心。而寻废忘，不知不觉，既得阿罗汉道，自谓灭度。资生艰难，得少为足，一切智愿犹在不失」。
　　经上分明的说，譬如无价宝珠的，是「一切智愿」──愿求佛一切智的大菩提心。释迦佛为菩萨时，教化五百罗汉等，「令发一切智心」，但在生死长夜中，废忘（退）了大心，取阿罗汉道。「菩提心」一经发起，「种佛善根」，虽然一时忘了，也是永不失坏的。所以阿罗汉们的回入大乘，成佛种子，正是过去在释迦菩萨时，受教化而劝发的「一切智愿」。依「系珠喻」，这那里是本有「佛性」？ 经上说：「诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘」。佛种是从缘而起，依善知识的劝发而起的。所以从缘而起，只因为一切法是常无自性──毕竟无性空的。由于一切法无性，所以一切法从缘而起，众生也能从缘发心，修行而成佛。佛深彻的证知了无性缘起，所以说一乘，一切众生都可以成佛。『法华经』的思想，原是承『般若』毕竟空义而来的。
　　「开迹显本」，是『法华经』的又一重点。经是释迦佛说的，而多数大乘经，以为出现于印度的释尊，是示现的。然对于佛的真实，大都语焉不详，到『法华经』，有了独到的说明。经说「一乘」，为弟子们「授记」，有多宝Prabhu^taratna佛塔涌现在空中。多宝佛临涅盘时，誓以神通愿力，凡十方世界有说『法华经』的，佛塔就涌现在空中，赞叹作证。所以多宝佛塔的涌现，对上文说，是赞叹作证；然望下文说，正是「开迹显本」的序起。多宝佛是已涅盘的佛，现在涌现虚空作证，释迦佛开塔进去，二佛并坐。这一情况，论事相，是与摩诃迦叶Maha^ka^s/yapa有关的。摩诃迦叶在多子Bahuputraka塔见佛；佛分半坐命迦叶坐；大迦叶在鸡足山Gurapa^dagiri入涅盘，将来弥勒Maitreya下生成佛说法，与弟子们来鸡足山，摩诃迦叶也涌身虚空。摩诃迦叶的故事，显然的被化为多宝佛塔的涌现，二佛同坐，表示了深玄的意义。释尊说：「我分身诸佛，在于十方世界说法者，今应当集」；佛放光召集十方分身的诸佛，多得难以数计，「一一方四百万亿那由他国土，（分身）诸佛如来遍满其中」。这是说，十方世界这么多的佛，都是释尊分化示现，比「文殊法门」所说的，更为众多。由于释尊所教化的大菩萨来会，而说到佛的本身，如『妙法莲华经』卷五（大正九·四二中──下）说：
　　「善男子！我实成佛以来，无量无边百千万亿那由他劫。……自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧只国，导利众生。……如是我成佛以来甚大久远，寿命无量阿僧只劫，常住不灭。诸善男子！我本行菩萨道所成寿命，今犹未尽，复倍上数」。
　　『华严』与『法华』，都是着重于佛德的。『华严』以释尊为□卢遮那Vairocana，说「始成正觉」，着重于佛与一切相涉入，无尽无碍。『法华经』直说分身的众多，寿命的久远，表示在伽耶Gaya^s/i^rs!a成佛及入涅盘，都是应机的方便说。从文句说，分身佛这样多，寿命这样长，总是有限量的。然僧□的『法华经后序』说：「佛寿无量，永劫未足以明其久也；分身无数，万形不足以异其体也。然则寿量定其非数，分身明其无实，普贤显其无成，多宝昭其不灭」。这样的取意解说，佛是超越于名数，而显不生不灭的极则！『妙法莲华经』卷五「大正九·四三中──下）说：
　　「众见我灭度，广供养舍利，咸皆怀恋慕，而生渴仰心。众生既信伏，质直意柔软，一心欲见佛，不自惜身命。时我及众僧，俱出灵鹫山。我时语众生，常在此不灭。……因其心恋慕，乃出为说法。神通力如是，于阿僧只劫，常在灵鹫山，及余诸住处」。
　　经文所说的，正是从「佛涅盘后，弟子心中所有的永恒怀念」，而引发佛身常在，现在说法的信仰。佛身常在，不用悲恋。只要「一心欲见佛，不自惜身命」的行道，佛是可以见到的。因不见佛而引起的怀念，『法华』与『华严』，可以使信心众生得到满足的！
　　『法华经』承『般若』的学风，所以『法师品』等，也说「受持、读、诵、解说、书写」；而信者的功德，诽毁者的罪报，也与『般若经』『信毁品』一样。『般若经』的「般若道」（「下品般若」），智证法门是重于闻思方便的。然『法华经』所说的乘真实与身真实，阿罗汉们只能以信心去领受的。重于理想的佛（佛土及佛法），也必然的重于信仰。信仰就有信仰的方便，如『妙法莲华经』卷一（大正九·八下）说：
　　「又诸大圣主，知一切世间，天人群生类，深心之所欲，更以异方便，助显第一义」。
　　「异方便」，是不同的特殊方便，或殊胜的方便。这是适应「天人」（有神教信仰的）的欲求，而是「佛法」本来没有的方便。异方便的内容，是：（依本生而集成的）六度；（佛灭以后的）善软心；供养舍利，造佛塔，造佛像，画佛像；以华、香、幡、盖、音乐，供养佛塔、佛像；歌赞佛功德；向佛塔、佛像，礼拜、合掌、举手、低头；称南无佛：这些是「皆已成佛道」的特殊方便。「大乘佛法」，是佛涅盘后，在这一宗教化的气运中发展起来的。『法华经』在「受持、读、诵、解说、书写」以外，又重视「异方便」，与「中品般若」的「方便道」相通，而更强化其作用。重「信」的倾向，在「嘱累品」以下的六品中，更强化起来。六品，叙述大菩萨的护持『法华』。『陀罗尼品』与『普贤菩萨劝发品』，说陀罗尼──咒护持。乘六牙白象的普贤Samantabhadra菩萨来护法，正是帝释S/akradeva^na^m indra护法的大菩萨化。药王Bhais!ajyara^ja菩萨本事──一切众生喜见Sarva^sattvapriyadars/ana，烧身供佛，然臂供佛的苦行，意味着更深一层的，适合印度宗教的形相！
　　对于「声闻道」，『宝积』与『法华』，表示了重事实与重理想的不同立场。这一对立，在「一性皆成」、「五性各别」的未来教学中，将日见光大！
　　『出三藏记集』卷二（大正五五·一三下）。
　　『妙法莲华经』卷四（大正九·三三下）。又卷四（大正九·三五下──三六上）。
　　『妙法莲华经』卷一（大正九·八上）。
　　『弥沙塞部和醯五分律』卷一五（大正二二·一０三下──一０四上）。『铜□律』『大品』（南传三·八──一四）。各部律都有此传说。
　　『妙法莲华经』卷二（穷子喻）（大正九·一六中──一九上）。（火宅喻）（大正九·一二中──一五上）。又卷三（化城喻）（大正九·二五下──二七上）。又卷四（系珠喻）（大正九·二九上──中）。
　　『妙法莲华经』卷一（大正九·七上）。
　　『妙法莲华经』卷一（大正九·八上）。又卷一（大正九·一０上）。
　　『妙法莲华经』卷一（大正九·五中──下）。
　　『楞伽阿跋多罗宝经』卷二（大正一六·四九七下）。
　　『妙法莲华经』卷一（大正九·九中）。
　　『杂阿含经』卷四一（大正二·三０三中）。『别译杂阿含经』卷六（大正二·四一八中）。『相应部』「迦叶相应」（南传一三·三二一）。
　　『杂阿含经』卷四一（大正二·三０二上）。『别译杂阿含经』卷六（大正二·四一六下）。
　　『大智度论』卷三（大正二五·七九上）。『阿育王传』卷四（大正五０·一一五上）。『大唐西域记』卷九（大正五一·九一九下）。
　　『妙法莲华经』卷四（大正九·三二下、三三中）。
　　『出三藏记集』卷八（大正五五·五七下）。
　　「善软心」，『正法华经』译作「忍辱调意」，是忍辱柔和的菩萨德性。
　　第三节 戒·定·慧
　　第一项 大乘戒学
　　「大乘佛法」，是依「经藏」（『阿含经』），及传说的「本生」，「譬喻」，「因缘」等而发展起来的；有关僧制的「律藏」，对于初期大乘，关系是极为轻微的。初期大乘也有出家菩萨、菩萨比丘，与声闻比丘所持的戒律，有什么差别？这是应该研究的重要问题！平川彰『初期大乘佛教之研究』，历举『般若』、『华严』，及其他大乘经，论证初期大乘，以「十善」为菩萨戒。中国一向所说的菩萨三聚净戒，以七众律仪为菩萨的「摄律仪戒」，出于『解深密经』、『瑜伽师地论』，是中期大乘（依本书，应称为后期大乘）的后起说，这是很正确的！但据「十善」戒，解说初期大乘的菩萨为在家生活；在家立场的宗教生活，还值得审慎的研究！
　　菩萨行，以六波罗蜜为主，是依传说的菩萨「本生」，归类而成立的。「本生」所传说的菩萨，有的是在家人，也有出家的（还有鬼神与畜生）；或生于佛世，或生于没有佛法的时代。通于在家、出家，有佛、无佛时代的菩萨，所有的戒波罗蜜，与释尊为弟子所制的戒律，意义有点不同。释尊为在家弟子，制立「五戒」与「八关斋戒」；为出家弟子，制立「比丘戒」，「比丘尼戒」，「沙弥、沙弥尼戒」，「式叉摩那戒」。这是分在家与出家的为两大类，出家中又分男众与女众，比丘与沙弥等不同。适应现实世间──在家与出家的生活方式不同，男众与女众等不同，制立不同的戒法。佛制的戒法，特别是出家戒，不但是道德的轨范，也是共同生活的轨范。传说的菩萨，或出于没有佛法的时代，所以菩萨戒法，是通于在家、出家的，有佛或无佛时代的，也无分于男女的善法。「十善」是符合这种意义的，所以「十善」成为菩萨戒波罗蜜的主要内容。『大智度论』说：「十善为总相戒」；「十善，有佛、无佛常有」。初期大乘经，以「十善」为菩萨戒，理由就在这里。
　　类集菩萨「本生」所成的『六波罗蜜集』，传于中国的，有吴康僧会所译的『六度集经』八卷。卷四（大正三·一六下）说：AGE 1191>#BR>
　　「戒度无极[波罗蜜]者，厥则云何？狂愚凶虐好残生命，贪饕盗窃，YIN侄秽浊，两舌，恶骂，妄言，绮语，（贪）嫉，恚，疑心[邪见]。危亲[杀父·杀母]，戮圣[杀阿罗汉]，谤佛[出佛身血]，乱贤[破和合僧]。取宗庙物，怀凶逆毁三尊。如斯尤恶，宁就脯割菹醢市朝，终而不为」。
　　戒波罗蜜的内容，菩萨应该远离而决不可为的，是「十恶」；「五逆」；「取宗庙物」是盗用塔物；「毁三尊」，是诽谤三宝（或破灭佛教）。菩萨通于在家、出家，有佛、无佛的时代，所以离十恶的「十善」为主。菩萨通于有佛法的时代，而「本生」也是部派佛教所传出的，所以「五逆」，及佛灭以后的盗用塔物，破灭三宝，佛教界所认为罪大恶极的，也在不得违犯的戒波罗蜜中。犯戒，是应该忏悔的。原始的礼佛「忏悔法门」，如『舍利弗悔过经』，在十方佛前忏悔的，也就是「五逆」；「十恶」；「盗佛寺中神物，若比丘僧财物」；「轻称小斗短尺欺人」；不敬父母，诽谤三宝等。「十善为总相戒」，所以初期大乘经，都以十善为主要内容。
　　菩萨，从传说的「本生」、「譬喻」而来。到了印度佛教界，有发心修菩萨道的，菩萨不再是传说的，成为印度佛教界的事实。菩萨行人的出现，就是大乘佛法的兴起。从初期大乘经看来，有的菩萨是出家的。如『阿弥陀经』上说：往生的三辈人中，「最上第一辈者，当去[出]家，舍妻子，断爱欲行，作沙门」。『阿■佛国经』说：阿■Aks!obhya菩萨立愿：「世世作沙门」，「常着补纳之衣」，「常行分卫」[乞食]，「常在树下坐」。「下品般若」说：「乐佛法中而得出家」。或以为：菩萨的戒波罗蜜，「十善」为菩萨戒。十善的「离欲邪行」ka^ma-mithya^-ca^ra，是在家的「不邪YIN」。菩萨没有受具足upasam!pada^二百五十戒，所以出家作沙门的，也不是比丘。这一解说，是希望大乘初期，与传统的比丘无关的。然吴支谦所译的『老女人经』，『七女经』，都说到了「菩萨比丘」，可见出家菩萨是称为比丘的。后汉安玄所译的『法镜经』，出家菩萨也是住在比丘中的。我们知道，出家受具足戒，与二百五十戒没有一定的关系，如铜□部Ta^mras/a^t!i^ya的『律藏』说：佛为五比丘等说：「来比丘！于我善说法中，正尽一切苦，净修梵行」。佛准许五比丘等在佛法中出家修学，就是出家受具足戒。受具足，只是准予加入出家僧的意思。后来，弟子们分散到各方，度人出家，授三归依，就是出家受具足。出家众已经多到千二百五十人以上了，佛才制定「白四羯磨」为受具足，成为后代受具足的正轨。「白四羯磨受具足」，是师长将弟子推介给僧众；然后十师现前，「一白」──一次报告，「三羯磨」──三次通过；经现前的十师，审定认可，成为比丘僧伽的一员。受具后，授「四依」──依乞食，依粪扫衣，依树下坐，依陈弃药，这是出家比丘的生活轨范。从「善来受具足」，到初制「白四羯磨受具足」，当时都还没有二百五十戒，但的确是受具足的比丘了。二百五十戒的戒，梵语s/iks!a^pada，应译为「学处」。由于比丘们有不如法的事，佛随犯随制，为比丘们所应该学的，所以叫「学处」。『四分律』及『根本有部律』说：释尊成道以来，十二年中是无事僧，比丘没有非法违犯的；十二年以后，才因比丘们的违犯而制立学处（戒）。『善见律□婆沙』说：佛成道二十年以后，才制立学处。开始结戒的时间，虽所说略有出入，但都以为：佛教早期的比丘受具足，是还没有学处的。所以初期大乘经，没有提到二百五十戒，不能说菩萨出家的不是比丘。
　　不持二百五十戒的，不一定不是比丘，也不一定就没有戒法。本书第五章，说到「戒学的三阶段」。『长阿含经』与『中阿含经』，叙述了戒定慧的修学次第，所说的戒学，有三说不同。一、身清净，语清净，意清净，命清净。二、小戒，中戒，大戒。三、善护波罗提木叉律仪等。小戒、中戒、大戒，如『长部』『梵网经』等说。三戒中的小戒，是离身三不善业，离口四不善业，及离伐树、耕种、买卖等，与「八正道」中的正业、正语、正命相当。身、语、意清净，就是「十善」；命清净就是正命。十善的身三善中，「离欲邪行」或译作「不邪YIN」，约在家的YIN戒说；也就因此，或偏执菩萨十善戒，是在家的宗教生活。其实，「十善」是通于出家的。如『梵网经』作离「非梵行」abrahmacarya^，就约出家戒说。『阿□达磨集异门足论』卷六（大正二六·三九０上）说：
　　「三清净者，一、身清净，二、语清净，三、意清净」。
　　「身清净云何？答：离害生命，离不与取，离欲邪行。复次，离害生命，离不与取，离非梵行」。
　　「语清净云何？答：离虚诳语，离离间语，离粗恶语，离杂秽语」。
　　「意清净云何？ 答：无贪，无镇，正见」。
　　『集异门足论』，是『长阿含经』（九）『众集经』的解说。三清净就是「十善」；身清净的离YIN欲，有「离欲邪行」与「离非梵行」二说，可见十善是通于出家的。上面所说的三类戒法，是戒法的三个阶段。「善护波罗提木叉律仪」，与比丘二百五十戒相合，是佛成道十二年（或说二十年）以后，逐渐制立所成的。『梵网经』所说的小戒等，与八正道中的正业、正语、正命相当，是佛初转法轮，说四谛时的戒法。四种清净──十善与正命，可通于释尊出家修行以来的戒法。十善是世间──印度旧有的道德项目，佛引用为世间与出世间，在家与出家，一切善戒的根本。这三类，都是流传于佛教界的戒法。「七百结集」时代，集成『长阿含经』与『中阿含经』，将这三类一起结集流传，这是「持法者」（持律者专说波罗提木叉戒）的结集。对于戒法，佛教界一直存有不同的意见，如「五百结集」时，阿难A^nanda提出了佛遗命的「小小戒可舍」，引起纷诤，后来服从多数，违反佛的遗命，「小小戒」全部保存下来。「七百结集」时，又为了「受取金银」，引起了大诤论。重律的，也就是不舍小小戒的，发展为上座部Sthavira；重法的，律重根本的，发展为大众部Maha^sa^m!ghika。现存大众部的『摩诃僧只律』，「波罗提木叉经」与「随顺法颂」，虽接受了二次结集所成的律制，但在应用的态度上，提出了五净法：「一、制限净，二、方[地区]法净，三、戒行净，四、长老净，五、风俗净」，方便随宜，与上座部大为不同。方便随宜而有文证的，如『三论玄义』（大正四五·八下──九上）说：
　　「灰山住部……引经偈云：随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断烦恼。随宜覆身者，有三衣佛亦许，无三衣佛亦许。随宜饮食者，时食佛亦许，非时食亦许。随宜住处者，结界住亦许，不结界亦许。疾断烦恼者，佛意但令疾断烦恼。此部甚精进，过余（部）人也」。
　　灰山住部，唐译鸡胤部Kukkut!ika，是大众部分出的部派。从结集而定形的律制，鸡胤部不一定反对他，认为也是可以的；但不一定严格奉行，认为不受持，也是佛所许可的。衣服与饮食，是小事，住处的结界与不结界，关系可大了！依律制，比丘们过着共同的集体生活。比丘的住处，有一定界限；经大众同意而决定住处的范围，名为结界si^ma^bandha。在界以内的比丘，过着共同的生活。如半月半月的布萨诵戒，三月安居，处理重要的「僧事」，要界内比丘全体出席。如不结界，那律制的一切「僧事」，都无法进行了。鸡胤部，显然是重于法的修证，轻视教团繁密的律制。不重律制的学处（戒），并不是没有戒──尸罗s/i^la，如四清净，如八正道的正业、正语、正命，都可能是比丘的戒法。所以，见十善而说是在家生活；见作沙门而说不是比丘，在声闻法中也是不能成立的，何况是菩萨法！大乘佛法的兴起，是根源于大众部系的。重智证的一流，主要是阿兰若行者（留在下一项说），是源于部派中倾向菩萨行的一群，渐渐开展为大流的。不重视律制，所以取佛教早期的四清净说，以十善为戒波罗蜜。如『法镜经』的出家菩萨，奉行「十善」而不着，及「四依」的生活，不正是佛教早期的比丘生活吗？
　　初期大乘的出家菩萨，有住阿兰若的，如『法镜经』所说，也可从『阿■佛国经』，阿■菩萨所立的愿行，了解大概的情形。初期大乘的菩萨，有崇高的理想，表现在清净佛土中。有的净土，没有女人，无所谓出家与在家，都是菩萨。有的净土，有菩萨与声闻。如东方的阿■佛土，有男有女，所以声闻与菩萨，都有在家与出家的二类。声闻的出家众，没有释尊所制那样的律制，如『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五七中──下）说：
　　「不行家家乞，时到，饭食便办」。
　　「不复行求衣钵也。亦不裁衣，亦不缝衣，亦不浣衣，亦不染衣，亦不作衣，亦不教人作」。
　　「（佛）不为诸弟子说罪事」。
　　「不复授诸弟子戒，……不如此刹诸弟子于精舍行律」。
　　「不共作行[羯磨]，便独行道；不乐共行，但行诸善」。
　　阿■佛土中，衣食是自然而有的，所以没有衣食琐事。没有作恶的，所以不说罪事。没有烦恼，所以不用授戒。独自修道行善，所以不在寺院中住。这是出家的声闻；出家菩萨也只说到「不在（精）舍止」，当然也无所谓律制。这是理想的净土生活，在我们这个世界──五浊恶世，当然是不适用的。初期大乘的菩萨们，继承传统佛教的思想。我们这个世界，在家有男女的眷属关系，有衣食等经济问题，比出家的生活，更为烦杂不净，所以『法镜经』与『菩萨本业经』，从在家说到出家，都说到厌患在家生活的不净。「下品般若」说到在家受欲，也有厌患的心境。如以为初期大乘的菩萨，重视在家的生活，是与经说不相符的。大乘初期的出家菩萨，对传统的律制──种种教团的人事制度，虽不作明白的反对，但并不尊重，如『大宝积经』卷一九『不动如来会』（大正一一·一０三上）说：
　　「若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷有诸罪□，若说其所犯，则为违背诸佛如来」。
　　古译『阿■佛国经』，译为「其刹所有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，若有罪恶者，及谗罪恶者，我为欺是诸佛世尊」。古译约净土果说，『不动如来会』约菩萨因行说。依『不动如来会』说，见四众弟子犯罪的，菩萨决不说他们的违犯，这是初期出家菩萨的态度。说到这一问题，还有：
　　『摩诃衍宝严经』：「他犯不犯，不说其过，不求他人误失之短」。异译『普明菩萨会』：「不出他人罪过虚实，不求人短」。『大迦叶问大宝积正法经』：「不说他人实不实罪，亦不见他过犯」。『遗曰摩尼宝经』：「不说人恶」。
　　『须真天子经』：「身所行恶，常自责悔；他人所作，见而不证」。
　　『持心梵天所问经』：「不求他短。……终不睹见他人瑕阙」。异译『思益梵天所问经』：「见他人阙，不以为过。……不说他人毁禁之罪」。『胜思惟梵天所问经』：「于他阙失，不见其过。……不说他人毁禁之罪」。
　　『发觉净心经』：「不求他过。于菩萨乘富伽罗所，有犯罪处而不发觉」。异译『发胜志乐会』：「于诸众生不求其过；见诸菩萨有所违犯，终不举露」。
　　『遗曰摩尼宝经』与『阿■佛国经』，是后汉支娄迦谶，于西元一八０年前后所译。『须真天子经』与『持心梵天所问经』，是西晋竺法护，于西元二八一 ──二八六年译出的。这几部经一致说到：别人的犯与不犯──所犯是实的或是不实的，都不说他们的过失。不举发，也不证实他们有罪。这一态度，与释尊的律制相反。依律制，比丘过着共同的集体生活，为了僧团的和乐清净──团结与健全，如见到共住比丘有违犯的，要出来举发，使犯者「忆罪」、「见罪」──承认过失。因为有了过失，会障碍道的进修，如能「见罪」，就可以依法忏悔，回复清净。这对于犯者及僧团，都是必要的。但菩萨比丘却不问别人的罪恶，见了也等于不见，不说别人。僧制的举罪，本意是达成僧伽成员的清净，如僧伽成员，缺乏真诚为道的精神，再加上人与人的意见不和，举发别人过失，会引起僧团内部的纠纷。释尊在世时，拘舍弥Kaus/a^mbi^比丘的大纷诤，就是为了见他过失举罪而引起的。去佛的时间越远，僧伽的诤事越多，菩萨比丘的不见不说人罪，可能与不满部派的纷诤有关。释尊的律制，初期的菩萨比丘，虽没有公然反对，却并不尊重。如每年雨季，佛制比丘作三个月的定居，名为雨安居va^rs!ika。现出家相的文殊师利Man~jus/ri^，「尽夏三月初不现佛边，亦不见在众僧，亦不见在请会，亦不在说戒中。于是文殊师利竟夏三月已，说戒尚新[自恣]时，来在众中现」。原来文殊「在此舍卫城，于和悦王宫采女中，及诸YIN女、小儿之中（住）三月」：这是不守安居制。还有，印度的比丘，在午前饮食，名为时食；过了中午，比丘不得再进食。转女身菩萨以时间在各处没有一定，暗示比丘时食的不必拘执。总之，初期的菩萨，有崇高的理想，达一切法不生灭，契入平等，无碍的境地。不同意僧制的拘泥事相，多数是阿兰若行，精进修证，所以说：「下须发菩萨，不肯入众，不随其教」。初期大乘菩萨的风格，有点近似老、庄，轻视社会的礼制。初期大乘菩萨，菩萨与菩萨间，仅有道义的维系，与释尊的教化不同。释尊设教，比丘与比丘间，是将道德纳入法律的轨范，成为共同生活的僧伽。
　　初期的菩萨比丘，多数住阿兰若，以四清净──十善及正命为戒。西晋竺法护所译的『诸佛要集经』说：「出家受具足戒为比丘」。『慧上菩萨问大善权经』说：「若有□士[摩诃萨]，学得脱戒[别解脱戒]，得脱戒者，则二百五十禁」。『海龙王经』说：「立于拥护，不舍所说，悔过首罪」。「立于拥护」，应是「安住（波罗提木叉）律仪」。在竺法护译经中，发见菩萨比丘与「受具足戒」，「波罗提木叉[别解脱]律仪」的关系。菩萨对「波罗提木叉律仪」的立场，与声闻比丘不完全一致，但到底菩萨比丘已受「具足戒」，受持「波罗提木叉律仪」了，这最迟是西元三世纪初的情形。菩萨比丘不离传统的比丘僧团，即使「不肯入众，不受其教」，过着「独自行道行善」的生活，也没有独立的菩萨僧。净土模式的菩萨僧，是不可能在这个世间实现的。在这个世间行菩萨道，不重视律制，那末虽有「菩萨比丘僧」的名目，也只是道义上的维系而已！『龙树菩萨传』（大正五０·一八四下）说：
　　「（龙树）自念言：世界法中，津涂甚多；佛经虽妙，以理推之，故有未尽。未尽之中，可推而演之以悟后学，于理不违，于事无失，斯有何咎？思此事已，即欲行之，立师教戒，更造衣服，令附佛法而有小异。欲以除众人（疑）情，示不受学。择日选时，当与谓（「谓」，应是「诸」字的误写）弟子受新戒，着新衣」。
　　龙树Na^ga^rjuna出家以后，读遍了声闻三藏，又读了部分大乘经，因而有了一个新的构想：离传统的比丘僧团，别立大乘教戒，使菩萨僧独立于声闻比丘僧以外。菩萨从声闻比丘中出来，不离比丘僧，而所说所行，却与声闻法大有不同，这正是使人怀疑的地方。为了「除众人（疑）情，示不受（声闻）学」，所以想别立菩萨僧。但仅有这一理想，并没有成为事实。总之，大乘佛法，到龙树时代，并没有菩萨僧团的存在。龙树时，「出家菩萨，总说在比丘、比丘尼中」，出家菩萨是不离传统僧团的。而且，『大智度论』所引的『诸佛要集经』，『海龙王经』，说到了菩萨比丘受具足戒，安住律仪，可见当时的菩萨比丘，有的已接受「波罗提木叉律仪」。所以干泻龙祥所作『大智度论的作者』，对『智论』说「出家菩萨总说在比丘、比丘尼中」，推想为译者鸠摩罗什Kuma^raji^va所增附，是不正确的！
　　早期的菩萨比丘，以十善为戒，多数过着阿兰若、四圣种的精严生活，后来渐渐接受了佛制比丘的「波罗提木叉律仪」。『初期大乘佛教之研究』指出：初期为十善戒。『十地经论』依『华严』『十地品』，立三净戒：「一、离戒净，二、摄善法净，三、利益众生净」。「离戒净」的内容，就是离十恶的十善。『瑜伽师地论』说「三聚净戒」，与「离戒净」相当的「摄律仪戒」，是在家与七众律仪：沙弥、沙弥尼的十戒，式叉摩那的六法戒，比丘、比丘尼的受具足戒。菩萨比丘受共声闻比丘的律仪，与早期大乘不同，解说为参杂有小乘佛教的教理。指出前期与后期不同，是非常正确的，但菩萨比丘接受波罗提木叉的律仪，是否小乘教理的折衷，是值得研究的。上面说到，『诸佛要集经』、『海龙王经』、『慧上菩萨问大善权经』──竺法护所译的经典，已有菩萨比丘受具足戒，持别解脱戒的明文；在大乘佛法的发展中，菩萨比丘接受别解脱戒，渐渐形成，是由于事实所必要的。『律藏』中说：过去佛，有的「不为弟子制立学处，不立说波罗提木叉」，所以佛与大弟子涅盘了，佛法就迅速的消散灭去，不能久住。有的「为弟子制立学处，立说波罗提木叉」，佛与大弟子涅盘了，不同族类，不同种姓的弟子们，能延续下去，正法久住。由于这一意义，佛在成佛十二年（或说二十年）以后，渐渐的制立学处，立说波罗提木叉。释尊成佛说法，起初的比丘，也是早期大乘比丘那样，住阿兰若，奉行「八圣道」的戒，过着四圣种的生活。十二年以后，制立学处，渐渐成立僧伽制度，决不是什么小乘，而是理解到流布人间的佛法，要达成正法久住，不能没有健全的组织（清净和合僧），将道德纳入律制的轨范。有清净和乐的僧团，比那仅有道义维系，没有组织的僧众，对于佛法的宏传延续，确实是有效得多。僧制是适应世间的，由于时代及地区的不同，不可能一成不变；一成不变，就会窒碍难行。释尊的律制，由于原始结集，违反佛的遗命──「小小戒可舍」，而说：「若佛所不制，不应妄制，若已制不得有违」，律制成为固定化。在佛法发展中，律制成为繁密、琐碎的事相。过分着重事相，会冲淡定慧的修证。大乘从大众部律制随宜中兴起来，菩萨比丘取制戒以前的戒法，不重波罗提木叉律仪。这固然由于大乘的理想主义，平等主义，着重于内心的修证，也由于律制繁密，多起诤论所引起的反应。菩萨比丘在不拘小节，精勤修证的风气中，在西元一、二世纪，非常兴盛，经典也大量流传出来。然在发展中，菩萨比丘没有僧制，对宏扬大乘佛法于永久来说，是不够的，终于回复到比丘「波罗提木叉律仪」的基础上，而在实行上加以多少通变。这是从「大乘佛法」而移向教团的「大乘佛教」，正如原始佛教，从「佛法」而移向僧伽的「佛教」一样。
　　十善是菩萨戒，但不一定是菩萨戒，因为十善是通于人天及二乘的。菩萨戒要有菩萨戒的意义，如『大树紧那罗王所问经』卷三（大正一五·三七八下）说：
　　「戒是菩提心；空无不起慢；起于大悲心，救诸毁禁者」。
　　菩萨戒是与菩提心相应的，如失去菩提心，起二乘心，那就不是菩萨戒，犯菩萨戒了。『思益梵天所问经』也说：「何谓菩萨能奉禁戒？佛言：常能不舍菩提之心」。「空无」是空无所有，体达持戒、犯戒空不可得。『般若经』说：「罪不罪不可得故，应具足尸罗波罗蜜」。『思益经』说：「持戒及毁戒，不得此二相，如是见法性，则持无漏戒」。如见（实）有持戒与犯戒！就会见他人的毁犯，自以为持戒而心生高慢，所以要达持犯空无有性，与般若波罗蜜相应。菩萨戒是以利他为先的，所以要起大悲心，使毁犯者住清净戒法。菩提心，般若无所得心，大悲心，『大树紧那罗王经』颂，总说了菩萨戒的重要内容。大乘虽有重智证与重信愿的两大流，而智证大乘是主流，这可以说到初期大乘中，对「□尼」的见地。「□尼」vinaya，译义为「调伏」，或译为「灭」，「律」，在声闻佛教中，□尼成为戒律的通称，「律藏」就是Vinaya-pit!aka。「□尼」，传说有五种意义──忏悔，随顺，灭，断，舍，多在事相上说。竺法护所译『文殊师利净律经』，鸠摩罗什译为『清净□尼方广经』。经中约菩萨与声闻的心行，辨「声闻□尼」与「菩萨□尼」的差别。次说：「□尼者，调伏烦恼；为知烦恼，故名□尼」。调伏烦恼，是不起妄想，不起妄想就不起一切烦恼；「烦恼不起，是毕竟□尼」。知烦恼，是「知于烦恼虚妄诈伪，是无所有，无主无我无所系属，无来处去处，无方非无方，非内非外非中可得，无聚无积无形无色」。这样的知烦恼，烦恼寂然不起，「无所住名毕竟□尼」。「究竟□尼」，是菩萨□尼，通达烦恼不起而寂灭的。这一「□尼」的深义，与五义中的断□尼有关，而作本来寂灭的深义说。竺法护所译的『决定□尼经』，所说戒与□尼部分，与『清净□尼方广经』大致相合。声闻与菩萨戒的差别，说得更为明确；大乘戒的特性，可以充分的理解出来。「□尼」是这样，「戒」也是这样，如『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』（大正一一·六三六下──六三七上）说：
　　「善持戒者，无我无我所，无作无非作，无有所作亦无作者，无行无非行，无色无名，无相无非相，无灭无非灭，无取无舍，无可取无可弃，无众生无众生名，（无身无身名、无口无口名）无心无心名，无世间无非世间，无依止无非依止，不以戒自高不下他戒，亦不忆想分别此戒，是名诸圣所持戒行，无漏不系，不受三界，远离一切诸依止法」。