南宗禅——自性的肯定与发扬
　　作者：孙昌武
　　一
　　一九二六年，胡适在英国大英博物馆调查敦煌写本，发现了《神会语录》等初期禅宗史料；一九三零年，胡适编辑、校点的《神会和尚遗集》由上海亚东图书馆出版。在《自序》里，他提出了在禅学研究中影响深远的“伪史”说：
　　民国十三年，我试作《中国禅学史》稿，写到了慧能，我已很怀疑了；写到了神会，我不能不搁笔了。我在《宋高僧传》里发现了神会和北宗奋斗的记载，又在宗密的书里发现了贞元十二年敕立神会为第七祖的记载，便决心要搜求关于神会的史料。但中国和日本所保存的禅宗材料都不够满足我的希望。我当时因此得一个感想：今日所存的禅宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、赞宁、契嵩以后的材料，往往经过了种种妄改和伪造的手续，故不可深信。我们若要作一部禅宗的信史，必须先搜求唐朝的原料，必不可轻信五代以后改造过的材料。（注释：《神会和尚遗集自序》，《胡适校敦煌唐写本神会和尚遗集附胡先生晚年的研究》，胡适纪念馆，一九八二年版。）
　　接着，胡适记述了访求《神会语录》的经过，提出根据新资料对神会与禅宗史得出的新看法。胡适当初这一看似简单的感想，后来由无数材料证明确是历史事实；而《神会和尚遗集》的出版，“促使了国际间研究禅宗史之胎动”，特别是“日本以此为契机，也同样接连不断地发见，并且出版了新的古禅籍”。（注释：柳田圣山《胡适博士と中国初期禅宗史の研究》（李迺扬译），《胡适禅学案》，京都中文出版社，一九八一年版。）胡适用《神会和尚遗集》一本薄薄的小书，推动禅学史研究从根本上改变了面貌，从而使它成为国际间的显学。（注释：参阅拙作《作为文学的禅》，《中国文化月刊》一九九零年七月号、八月号，台湾东海大学出版。）这在近代学术史上确实是值得注目的事件。前一章论述早期禅史，所依据的大部分材料（或可以说是对论述起决定性作用的材料）即来自陆续发现的古禅籍。这一章将探讨南宗的成立、慧能与神会的活动及其思想、慧能的《坛经》的形成等等，将要更多地依靠敦煌写本中留存的资料。因为南宗批判和取代北宗是禅宗史上又一次决定性的大转变，而历史上存留的有关这一段禅宗史的材料多出于南宗系和尚之手，胡适所指出的“妄改和伪造”就更为严重。
　　传世的各种“灯录”、“语录”之所以不可作为信史看待，还因为它们是宗门文献，本来就不是被当作信史来写作，而是意在记述祖师言句的。祖师言句在丛林中流传，不同时期的传说者加进自己的领会，因而就有所增删，有意无意的“作伪”从而就产生了。因而宗门文献有很大的创作成分。剥落创作的增饰而披露历史真实，是相当困难的工作。
　　在敦煌写卷发现以前，要了解慧能，主要依据王维、柳宗元、刘禹锡三篇碑志、（注释：即王维《能禅师碑》，《王右丞集笺注》卷二十五，《全唐文》卷三二七）、柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》（《河东先生集》卷六，《全唐文》卷五八七）、刘禹锡《曹溪第六祖大鉴师第二碑》（《刘宾客文集》卷四，《全唐文》卷六一零。）《景德传灯当》、《宋高僧传》等灯史、僧传，再就是记录慧能言行的《坛经》。而所传《坛经》有两个系统：一是古筠比丘德异元至元二十七年（１２９０）校订本系统（注释：明正统本即所谓“曹溪原本”属这一系统，又高丽延祐三年（１３１６）以下诸朝鲜刻本也是这一系统。）另一个是至元二十八年（１２９１）南海风幡光孝宗宝改编本系统。（注释：明藏《六祖坛经》、万历本恒照斋《六祖坛经》即是这一本子，也是流行最广的本子。）这些材料中以王维的《能禅师碑》写作时间最早，又是应神会请托而作，其中说到神会“世人未识，犹多抱玉之悲”，应是指他天宝十二载被谮聚众贬黜到南方，其时距慧能去世的先天二年（７１３）只四十多年，应是比较可靠的。但其中已加入了南宗的传说，如“临终密授”、弘忍传衣之类的故事。（注释：王维碑中的传说成分，印宗《中国禅宗史》第五章《曹溪慧能大师》有详考，可参阅，正闻出版社，一九八七年版。）至如后出的那些材料，传说、伪纂成分更多。敦煌写本《楞伽师资记》、《传法宝记》、《历代法宝记》的发现，让人们看到了北宗和保唐宗关于慧能的记述，展示了一个与传统所传不同的慧能的面貌。特别是敦煌本《坛经》的出现，进一步证实了《坛经》在历史上曾不断被增饰改造，它也不过是早出的本子之一而已。而与此相前后，在日本发现了一批有关慧能的新资料，重要的有兴圣寺本《坛经》（注释：日本京都兴圣寺本于昭和五年（１９３０）由铃木大拙校定出版。该本序下题“依真小师邕州罗秀山惠进禅院沙门惠昕述”，故又称“惠昕”本，编定于宋太宗乾德五年（９６７）。日本大乘寺本，金沢文库本（残）均属这一系统。）和《曹溪大师别传》。（注释：关于本文的发现及其价值，参阅胡适《坛经考之一——跋曹溪大师别传》，《胡适文存》第四集。）
　　实际上，唐代已有人明确指出《坛经》是经不断增饰、改作的。慧能法嗣南阳慧忠（？－７７５）曾说过：
　　……吾比游方，多见此色，近尤盛矣：聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨，把他《坛经》改换。添糅鄙谈，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教。苦哉，吾宗丧矣。（注释：《景德传灯录》卷二十八《诸方广语》。）
　　从这段话可以看出，当时《坛经》已广泛流传并已被“改换”了。韦处厚《兴福寺内道场供奉大德大义禅师碑铭》更指出：“……洛者曰会，得总持之印，独耀莹珠，习徒迷真，橘枳变体，意成《坛经》。”（注释：《全唐文》卷七一五。）这更直截认定《坛经》出于神会门人之手。根据近人研究，在敦煌本《坛经》之前还应有“古本”，现有的本子都非慧能说法的真实记录。但人们又都同意，了解慧能，《坛经》是主要材料。但在如何分辩真伪上，学术界作法却不一致。早年宇井伯寿试图从敦煌本里除去捏合部分清理出原本，留下二十九段文学，去掉全文五分之二左右。（注释：宇井伯寿《第二禅宗史研究》，岩波书店，一九三五年版。）今人柳田圣山则认为敦煌本“无相戒”、“般若三昧”等为牛头慧忠所说，鹤林法海所记，该本与牛头宗关系密切，写定于《曹溪大师别传》（７８１）和《宝林传》（８０１）形成之间（注释：柳田圣山《初期禅宗史の研究》，法藏馆，一九六七年版。）《坛经》的形成及其流传，是个尚待深入探讨的课题。但由于今天有了《神会语录》等著作，参照以南宗发展起来以后的思想资料，如马祖道一、石头希迁两系的言论，就可以清理出南宗思想的大致脉络，从而确定慧能所倡早期南宗禅的基本面貌。因此，即使现在对慧能生平细节还难以弄清楚，我们仍可较准确地了解以他为代表的早期南宗禅的观点。
　　关于神会的著作，自胡适一九二六年发现《神会语录》以后，他本人和日本学者又续有发现。到一九五八年他重新校定《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》和《菩提达摩南宗定是非论》，在《校写后记》里写了《总计三十多年来陆续出现的神会遗著》（注释：《新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第二十九本，又收入注（一）胡适纪念馆本《神会和尚遗集》。）一节，总结到那时为止，计出现《语录》二本，均为敦煌所出；《定是非论》三本，敦煌所出；《坛语》两本，亦敦煌所出；《顿悟无心般若颂》三本，一本收《景德传灯录》卷三十，另两本亦出敦煌写本；另有敦煌本《荷泽寺神会和尚五更转》两首，亦认定是神会所作。胡适去世后，胡适纪念馆重新编定《神会和尚遗集》，收录了他校定神会著作的全部成果。
　　日本人石井光雄于昭和七年（１９３２）影印了他所购藏的《敦煌出土神会录》，该本末尾有题记：
　　唐贞元八年岁在未，沙门宝珍共判官赵秀琳于北庭奉张在夫处分令勘讫。其年冬十月二十二日记。
　　其后又有一行题字：
　　唐癸巳年十月二十三日比丘记。
　　贞元八年是公元七九二年，该年壬申，较“未”差一年，当是误记；下一个癸巳是元和八年（８１３），再下一个是咸通十四年（８７３）。该本为唐写本无疑，而底本写成于神会死后仅三十余年，可信为神会言论较忠实的记录。这一记录较早已远传至边地北庭。总观这些作品，可清理出大致发展脉络，即现存《坛语》是神会早年（开元八年即７２０年）在南阳开坛说法的记录。“坛”亦即《坛经》的“坛”，当年慧能与神会均设菩萨戒坛传法。这部作品中有攻击当时流行的禅学的话，但还没有树立起自己的南宗宗派。《菩提达摩南宗定是非论》为弟子独孤沛所集，是开元十八、十九、二十年在滑台树立南宗宗旨、讨伐“北宗”的记录。起初论本不定，后来是弟子独孤沛根据二十年一本写定的。《语录》本来有两个本子，一九五七年京都大学人文科学研究所又发现了一个新的敦煌写本，题目为《南阳和尚问答杂征义》，编集人题为刘澄。胡适考订这是《语录》的第三个写本。这是开元二十年以后神会对答门人与求教者的语录结集。当时还没有“语录”这个词，因此题为《问答杂征义》。天宝四载（７４５）神会曾奉召居东京荷泽寺，所以日僧圆珍入唐（８５３－８５７）的求法经目中题为《南阳荷泽禅师问答杂征一卷》（注释：《智证大师将来目录》，《大正藏》卷五十五。）了。
　　这样，神会的著作提供了比所传慧能资料更翔实可靠的早期南宗史料。这是本世纪以来敦煌文献发掘工作的一大功绩。
　　二
　　如果说达摩被楞伽宗塑造成了祖师，那么慧能则是被南宗中人立为祖师的。慧能地位的确立，标志着禅宗史的又一个大的转折。而实现这一转折的，并不是慧能本人，而是他的弟子神会。
　　当慧能被立为祖师以后，情形就与达摩的情形相似，很快地被偶像化了。宗教祖师的传记必然多有夸饰、神化的成分。今存敦煌本《坛经》中的慧能行迹，许多已难以认定为事实。比较可靠的材料是王维的《能禅师碑》。因为是受神会之托而作，基本材料可能得之神会，又由于写的是碑传体，应是忠于史实的。但正因为材料得自弟子，弟子不能不神化老师，因此文章的可信程度又值得分析了。
　　《能禅师碑》所述慧能生平大致如下：
　　禅师俗姓卢氏，某郡某县人也。名是虚假，不生族姓之家；法无中边，不居华夏之地……年若干，事黄梅忍大师。愿竭其力，即安于井臼；素刳其心，获悟于稊稗……大师心知独得，谦而不鸣……临终，遂密授以祖师袈裟，而谓之曰：“物忌独贤，人恶出己，吾且死矣，汝其行乎！”……混农商于劳侣，如此积十六载。南海有印宗法师，讲《涅槃经》禅师听于座下，因问大义，质以真乘，既不能酬，翻从请益……亲自削发。于是大兴法雨，普洒客尘……既而道德遍覆，名声普闻……则天皇后、教和皇帝并敕劝谕，征赴京城……意不奉诏……某月日，迁神于曹溪……
　　由这里可知慧能俗姓卢，出身于边地卑微之家。后来说他是新州百姓，父亲本贯范阳，谪官来岭南，是意在把他的身分关联到河北著姓卢姓上，从而抬高其身分。他在弘忍门下是个劳役行者，当时还没有出家。弘忍门下曾聚集了一批在家居士，如白松山刘主薄等。居士阶层扩大，也是后来禅宗的特点。弘忍去世于高宗上元二年（６７５）。这之后，他回到岭南，隐迹十六年。后来逢印宗法师得剃度。到先天二年（７１３）灭度。早期文献说他活了七十六岁，那么应生于贞观十三年（６３８）。不过不同的材料年代差异很大。如《历代法宝记》说他二十二岁去黄梅，在韶州行化四十余年；刘禹锡《大鉴禅师第二碑》说他“三十出家，四十七年而没”，都与王维《碑》不合。虽然学术界有人多方考证，试图调合这些矛盾，但尚未取得一致意见，现在也只能得到一个大概轮廓而已。
　　但如前所说，王维《碑》所述“临终秘授”的情节显系夸饰。慧能在弘忍门下只是个服劳役的行者，他不可能受到老师的特别重视。后来隐遁岭南没有开法，正表明了他是《楞伽师资记》说的“一方人物”。像《楞伽师资记》那样把他列为大弟子之一是合乎情理的。又值得注意的是，综合王维《碑》和北宗所传史料，并没有慧能、神秀相争的材料，也没有南、北分宗的迹象。王维《碑》写到“物忌独贤，人恶出已”，似对当时纷争有所暗示，也并没有明指神秀。从情理上看，弘忍门下如法如等都是有身分的大和尚，神秀尚属晚辈，二人怎么能产生法统之争呢？可以明确肯定的只是：慧能是个出于弘忍门下的对这一派禅思想有所发展的岭南和尚。
　　在神会以前，并没有后来的禅宗“南宗”的称呼，那时甚至也还没有“禅宗”的称呼（注释：《续高僧传》卷二十一《隋南岳衡山释慧思传》说：“自江东佛法，弘重义门，至于禅法盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开……南北禅宗，罕不承绪。”是把弘扬禅观者悉称禅宗。神会在《定是非论》中提出“禅门”一语。独孤及“唐故扬州庆云寺律师一公塔铭”（《全唐文》）卷三九零）提到“禅宗之达者”，也还是指习禅的人。直到宗密、希运等人著作中才使用作为宗派的“禅宗”一语。）。原来的“南宗”是“南天竺一乘宗”的简称。如净觉注《般若波罗蜜多心经》李知非序说：“宋太祖之时，求那跋陀罗三藏禅师，以□伽□灯，起自南天竺，名曰南宗。”（注释：敦煌写本S.4556。）从“定是非论”》看，普寂是把神秀所传称为“南宗”的。区分南顿北渐，把“南宗”含义与岭南联系起来，立慧能为南宗开创人，这是神会造成的。同样，顿、渐之分，指北宗为渐教，也是神会的蓄意攻击。因为事实上忍弘和神秀虽然强调“安心”、“修心”方便，但并不否定顿悟，反而是常常强调顿悟的。如《传法宝传》所传弘忍教法就主张“顿令其心直入法界”，神秀《观心论》里也明确说“悟在须臾，何烦皓首”。在中国陈隋以来判教中，圆顿被认为是完满教法的特征。神会指北宗为渐，不过是有意贬低而已。
　　神会是一位很有活动能力的和尚。当年胡适《神会和尚遗集》卷首的《荷泽大师神会传》最后热情洋溢地作出了那个著名的论断：
　　南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，——这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。
　　这几句话看似夸张，实为的论——除了“《坛经》的作者”为一家之见，尚应讨论。但禅会为了树立自己的法统，伪造事实，肆意攻击，表现出强烈的宗派观念，迹近卑劣，却也是事实。不过这也是宗教斗争中常见的现象。
　　神会的生平较慧能清楚，虽然异说也很多。据《坛经》、宗密《中华传心地禅门师资承袭图》以及各灯史、僧传记载，他是襄阳人，俗姓高，年轻时从玉泉寺神秀修学。秀北入京，他则往岭南参慧能。后曾一度回西京受戒，即返曹溪。开元八年，敕配南阳龙兴寺，开始了他广泛的弘扬师说、创立宗旨的时期。宗密说：“大师灭后二十年中，曹谿顿旨，沈废于荆吴；嵩岳渐门，炽盛于秦洛。”这正是普寂等人活动的时期。神会以南阳为根据地，往来于河南北，最北到过邢州，对当时处于极盛的普寂一系猛烈攻击。从史实看，弘忍——神秀——普寂显然是传承有绪，且被人们所承认的。但神会却另定宗旨，别竖法统。特别是在开元十八、十九、二十年三年河南滑台无遮大会上，他辩证法统是非，进行了正面论战。以后，他又抄袭以往“东山法门”宣扬新禅法的作法，向上层扩展势力。天宝四载，应兵部侍郎宋鼎之请入东都，住荷泽寺，“于是曹谿了义，大播于洛阳；荷泽顿门，派流于天下”（注释：《圆觉经大疏钞》三之下）。后来到天宝十二载被谮聚众，敕黜弋阳郡，又移武当郡、襄州。十三载，至荆州开元寺。不久发生“安史之乱”。至德二载（７５７），郭子仪谋复两京，神会曾主持戒坛，以所得香火钱助军。《宋高僧传》说他曾被唐肃宗迎请入宫供养，不能论定确否。但神会这一段的活动对于扩大南宗势力肯定是起了决定作用的。
　　关于神会的生卒年，学术界一般从胡适的看法：生于乾封元年（６７０），卒于宝应元年（７６２），活了九十三岁。但一九八三年于洛阳龙门西山出土慧空撰《大唐东都荷泽寺殁故第七祖国师大德于龙门宝应寺龙冈腹建身塔铭并序》（注释：黄玉成《记新出土的荷泽大师神会塔铭》，《世界宗教研究》一九八四年第二期。参阅柳田圣山《神会の肖像》，《禅文化研究所纪要》第十五号，一九八八年十二月。）其中记载神会殁年为乾元元年（７５８）。而这个记载和迁厝龙门的事实，又完全符合宗密在《圆觉经大疏钞》三之下里的记述：
　　乾元元年……五月十三日中夜示灭，年七十五……二年，迁厝于东京龙门置塔。宝应二年，敕于塔所置宝应寺。
　　置寺的宝应二年为７６３年，慧空文明记为永泰元年（７６５）所书。这样，神会的生卒年即应为永明元年（６８４）和乾元元年（７５８）。但这样神会在神秀久视元年（７００）入都后到南方见慧能就才十几岁，又与王维《能禅师碑》说他“遇师于晚景，闻道于中年”不合。所以神会卒年可以确定，生年尚可讨论。
　　从今存神会著作看，其思想观点与敦煌本《坛经》基本相合。不管是神会弘扬了师说，还是《坛经》本为神会及其门人所记述，二者代表了禅宗发展的一个阶段则是肯定的。这是自“东山法门”继续向前发展的又一个重要阶段——南宗禅创始的阶段。神会在这一过程中是个关键人物。胡适那样高度称赞他是有一定的道理的。
　　三
　　当神会竖立南宗宗旨的时候，他面临的形势与当年的道信颇有相似之处。他的对立面普寂等人是倾动朝野、声势赫亦的大和尚，这和道信面对着玄奘、智俨等人的情形相像。而且，当年玄奘的唯识学、智俨的华严学说都经论齐备，学问色彩浓厚，而道信却只是凭简单的几节文字教育徒众；而到普寂时代，楞伽宗也教条化、学问化了，既有许许多多的《楞伽》注疏，又有各种各样的《达摩论》，神会也仅靠指划口讲，并借用老师慧能传教的片断言论来与新造出的一大批文字抗衡。新鲜思想出现在社会较低阶层，其表现又避繁琐而求简约，学术史往往如此，宗教史也是如此。当然，道信是在其它宗教之外创立新宗教，神会则是在本宗教中树立新派系。不过神会这一行动的意义却是绝不低于另创一个宗派的。
　　如上所述，神会师承慧能，王维《能禅师碑》对慧能法要有概述；而考虑到材料或许得自神会，因而有可能加入了后者的见解。这与我们利用《坛经》所遇到的情形一样《坛经》的早期“改换”也加入了神会的意见。因而我们探讨早期南宗禅的思想，应该把他们二人放在一起来研究。
　　王维所述慧能法要如下：
　　……于是大兴法雨，普洒客尘，乃教人以忍。曰：忍者无生，方得无我，始成于初发心，以为教首。至于定无所入，慧无所依，大身过于十方，本觉超于三世。根尘不灭，非色灭空；行愿无成，即凡成圣。举足下足，长在道场；是心是情，同归性海。商人造倦，自息化诚；穷子无疑，直开宝藏。其有不植德本，难入顿门，妄系空花之狂，曾非慧日之咎。常叹曰：七宝布施、等恒河沙亿劫修行，尽大地墨，不如无为之运，无碍之慈，宏济四生，大庇三有。（注释：《王右丞集笺注》卷二十五。）
　　这一段话，相当完整地表述了早期南宗禅的观点。因为它至迟写于天宝末年，是早出材料，作为史料就更有意义。
　　从这段记述看，慧能对“东山法门”以来的性净思想又进行了重大意义的发挥。从正面说，就是“根尘不灭，非色灭空；行愿无成，即凡成圣。举足下足，长在道场；是心是情，同归性海。”即是说：不必断灭六根六尘，求得我法两空；也不必如，《华严经》善财童子寻访善知识那样去经过刻苦修行完成普贤“行愿”，因为凡、圣是没有区别的。“举足下足，长在道场”是借用《维摩经》维摩居士对光严童子论“道场”的意思，其中说到“直心是道场”、“三界是道场”、“一切法是道场”等等。（注释：鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷上《弟子品》。）但接着“是心是情，同归性海”，又把观点大大推前了一步，即当下的现实的“心”与“情”都是与佛性相一致的。这样，人的自性是本来清净、圆满具足的。不必通过“安心”、“守心”、“观心”的方便去领悟这种自性，而只需要自己去发现它，这即是《坛经》、《神会录》中所说的“见性”。“见性”也是王维说的“顿门”，即通过顿悟而得的。从反面说，平凡人与佛之所以还有距离，就因为还有妄念。不仅贪、嗔、痴是妄念，修禅定、求般若也是妄念。因而王维提出关健是个“忍”字。这不是忍耐、容忍的忍，而是不起心动念，“定无所入，慧无所依”。定与慧都不修，才真正清净了。在《坛经》与神会那里，这就是“无念”、“定慧等”。
　　从积极方面“见性”，从消极方面“无念”，这构成了早期南宗理论的两大支柱，是对自性清净心的新解释。这即是说，不必转妄而求净，因为心性本净，只是要护持使之不被染污。因而自性不要修持，只在发现。这就不仅承认每个平凡人都具有平等的清净自性，而且肯定这清净自性是当下圆满具足，不假外铄的。这样也就把平凡的众生的现实心性与传统“心性本净”说宣扬的理想的、可能的清净自性相等同了。
　　下面，就看一看慧能和神会是如何具体地讲“见性”和“无念”的。从中可以看到，在他们那里，宗教神学的问题在很大的程度上已转变为心理、认识方面的问题了。
　　四
　　从佛陀创建佛教伊始，就强调觉悟，即用一种超越的智慧（后来所说的“般若智”）去觉悟人生和宇宙的绝对真实。所以有人说佛教是智信而非迷信。而南宗禅对般若智特殊地加以强调。到慧能，把“东山法门”的《楞伽》传承改变为《金刚经》传承。《金刚经》即是般若智思想的概括。在《坛经》里又讲“一行三昧”。“一行三昧”又名“一相三昧”。《文殊般若经》说：“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。”这是观想法界、体悟绝对真实的最高精神境界。不过《坛经》中所讲又有特殊意义，即：
　　一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。（注释：《南宗顿教最上乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，石峻等编《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，中华书局，一九八三年版。下引《坛经》同。）
　　这是对传统的“开佛知见”的全新的理解。神会《定是非论》中也说“三十余年所学功夫唯在‘见’字”（注释：《胡适校敦煌唐写本神会和尚遗集附胡先生晚年的研究》，胡适纪念馆，一九八二年版。下引神会语同，并据铃木大拙校订本补缺文。）他解释“般若”说：“般若无知，无事不知；以无不知故，致使得言见。”宗密评论禅宗各派，认为各家“皆未指出灵心”，唯神会荷泽一系“克体直指寂如”（注释：《圆觉经大疏钞》三之下。）也说明了后者对‘知见“的重视。
　　而就与历来“性净”说的比较看，自部派佛教以来，主张“性净”的都是要众生从自性中发现佛性。北宗禅也没有离开这个框子。而慧能与神会却说自性之外没有别的佛性，自性就是绝对，因而要求人发现自己。
　　慧能、神会也承认“迷”与“悟”在实际上有差别，承认无明烦恼隐复清净自性。就这一点说，与部派佛教以来的“杂染”说是相通的。（注释：参阅《异部宗轮论》：“大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者……心性本净，客尘烦恼之所杂染，说为不净。”又《舍利弗阿毗昙论》卷二十七，绪分假心品第七》：“心性本净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，如实知见，亦有修心。”）在《神会语录》里，对答关于“本有（佛性）今无（佛性）”的疑问，就说到“今言无佛性者，为被烦恼盖复不见，所以言无”。但其所强调不在“如来具足智慧在于身中而不知见”，而在虽有妄念却不碍心的本质清净。这是基于中国传统的本体论思想的自性清净说。即心性不是以“烦恼为本”，而是如《坛经》说“无相为体，无住为本”。无相则离一切相，无住则念念不住。这种本来没有一切妄想持着的清净的本体即众生心。神会在答张万顷“真如似何物”质问时说：“比来诸大德皆言不迁变为真；神会不然，无可迁变为真。”“比来诸大德”指僧肇、慧远等，前者著《物不迁论》，后者主张“至极以不变为性，得性以体极为宗”（注释：《高僧传》卷六《晋庐山慧远传》引《法性论》佚文。）都认为存在不迁变的本体，而神会却强调“无迁变”者，即清净自性是常，是绝对，是泯合主客的，因而无物可迁变它，它本身也不可能被迁变。因为它即是本体。
　　《坛经》记慧能的话说：“善知识，菩提般若之知，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性，善知识，遇悟即成智。”据说弘忍教化道俗,即要求“但指《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛”。而弘忍评价神秀与神会二人禅解的高下，即以二人题偈是否“见性”为标准。这当然都是神会时期的传说，却也正反映了当时南宗禅的观点。《坛经》简洁明确地提出了“自身自性自度”的口号；其中假托《经》义，说“自性不归，无归依处”。又说：“不悟即是佛是众生，一念若悟、即众生是佛。故知一万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性！”
　　神会的看法也是一样的。《坛语》说：“但自知本体寂静，空无所有，亦无住著，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如神。”他在《定是非论》中揭示所倡南宗宗旨：“我六代大师一一皆言，单刀直入，直了见性，不由阶渐。”他一再强调佛性本有，只是“以不见故，谓言本无佛性”。《神会录》中有多节详细论到见性的，其中以答志德法师一篇最为完全，其中说：
　　又《经》云：一切众［生］，本来涅槃无漏智性，本自具足。欲善分别自心现与理相应者，离心意识，离五法三自性八识二无我，离外见内见，离有无二法，毕竟平等，湛然常寂，广大无边，常恒不变，何以故？本自性清净体不可得故。如是见者，即得本性。若人见本性，即坐如来地。如［是］见者，离一切诸相，即名诸佛。如是见者，恒沙妄念。一时俱寂。［如］是见者，恒沙净妙功德，一时等备。如是见者，名无漏智。如是见者，名一字法门。如是见者，六度圆满。如是见者，名法眼净。如是见者，为无所得，即真解脱，即同如来知见，广大深远，无差别故。如是知者，是如来应正遍知。如是见者，放大智慧光，照无余世界。所以者何？世界者，即心也。心空寂，更无余念，故言照无余世界。
　　当初道信把涅槃、佛性、实相、般若等佛教追求的绝对真实归结为众生平等的自性；慧能、神会又进一步指出实现这自性的途径为“见性”，即关键在人的主观的“见”。“见性”这一提法不见传统经论，也是南宗禅的创造。
　　“见性”在宗教修持实践上是“定慧等”或戒、定、慧“三学等”——这是慧能、神会的又一个新观念。这在佛教教学上又是一大胆的创造，是传统观念的根本变革。自从佛陀在尼禅连河畔菩提树下坐禅悟道，禅定就被当作觉悟的手段，即所谓“因定发慧”。坐禅乃是大小乘佛教一致的修习科目。北宗禅也没有放弃坐禅。南宗禅把清净自性作为本体，自性寂净即是定，知此自性即是慧，因而在“见性”中就同时实现了定、慧，所以“定慧等学”。这也是提出新的禅观的依据。
　　《坛经》说：
　　善知识，我此法门，以定惠为本。第一勿迷言定惠别。定惠体一不二，即定是惠体，即惠是定用；即惠之时定在惠，即定之时惠在定。善知识，此义即是定惠等。学道之人作意，莫言先定发惠，先惠发定，定惠各别。作此见者，法有二相。口说善心不善，定惠不等。心口俱善，内外一种，定惠即等。
　　这是用体用关系来解释定惠的统一的。神会也一再阐明这一思想，《坛经》中说：
　　经云，“不舍道法而现凡夫事，［是为宴坐］。”种种运为世间，不于事上生念，是定慧双修，不相去离。定不异慧，慧不异定，如世间灯光不相去离。即灯之时光家体，即光之时灯家用。即光之时不异灯，即灯之时不异光。即光之时不离灯，即灯之时不离光。即光之时即是灯，即灯之时即是光。定慧亦然。即慧之时是慧体，即慧之时是定用。即慧之时不异定，即定之时不异慧。即慧之时即是定，即定之时即是慧。即慧之时无有慧，即定之时无有定。此即定慧双修，不相去离。后二句者，是维摩诘默然直入不二法门。
　　这后面用了维摩诘“入不二法门”典。维摩诘针对文殊师利等以有相的言句所说的不二法门，示以无言无相的境界，表明自心与绝对相契合。但神会在这里是说自性就是绝对，与维摩诘的境界是不同的。禅宗喜引《维摩诘经》，往往有新的理解，这是一例。在这段论述中，以灯与光的体用合一来比喻定慧不相去离。《坛语》中还说到“要颂三学（等），始名佛教。何者是三学等？戒定慧是。妄心不起名为戒，无妄心名为定，知心无妄名为慧。是名三学等。”这把“戒”也归入“见性”之中了。《神会录》中答哲法师“云何是‘定慧等’义”：
　　念不起，空无所有，名为正定；能见念不起，空无所有，名为正惠。即定之时是惠体，即惠之时是定用，即定之时不异惠，即惠之时不异定。即定之时即是惠，即惠之时即是定。何以故？性自如故。即是定惠等学。
　　在答王维关于自己见解与慧澄禅师的不同时，神会又指出：
　　今言不同者，为澄禅师要先修定，得定以后发惠。今则不然。今正共侍御语时，即定惠等。《涅槃经》云：定多惠少，增长无明。惠多定少，增长邪见。定惠等者，名见佛性。故言不同。
　　慧澄禅师是主张因定发慧的。或许是北宗学人。神会对他进行了尖锐的批评。这里引用的《涅槃经》强调定慧并重。但并重还不是等同。中国佛教的特征之一是重视禅、慧双修，天台宗就是个典型。进一步把定慧视为一体的两个方面，这是慧能、神会的创造。这也就把宗教修持大大地简化了。
　　这种“定慧等”的“见性”实践就是“顿悟”。南宗禅的新的顿悟观念，是慧能，神会的第三个重视的新观念。
　　神会在《定是非论》中说“唯传顿教法，出世破邪宗”，把“顿悟”说成是自宗的独创，并攻击神秀北宗为渐，立“南顿北渐”之说。但前面已经指出，这种批评有诬妄不实的成分，因为弘忍、神秀都有明显的“顿悟”观念。而再往前追溯，“顿悟”可以说是中国佛教的传统观念之一，是在中国思想土壤上发展的佛教心性论的重要内容。早在东晋时期支道林就提出所谓“小顿悟”，即修行到七地即可顿悟成佛（注释：《世说新语·文学》刘义庆注引《支法师传》：“法师研十地，则知顿悟于七住。”）后来道安、慧远、法瑶、僧肇也都有同样的观点。（注释：慧达《肇论疏》：“小顿悟者，支道琳师云：七地始见无生。弥天释道安师云：大乘初无漏慧，称摩诃般若，即是七地。远师云：二乘未得无有，始于七地方能得也。埵法师云：三界诸结，七地始得无生，一时顿断，为菩萨见谛也，肇法师亦同小顿悟义。”或以为这里的埵法师为宋新安寺法瑶之误。）到了道生，更提出“大顿悟”，慧达《肇论疏》上说：
　　竺道生大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之悟，符不分之理，理智□释，谓之顿悟。
　　这里是说，佛“理”是不可分的，因此领悟它，靠智与理相契合，也不可能分出阶段来。因此道生主张顿悟成佛，“不容阶级”（注释：谢灵运“与诸道人辩宗论”，《广弘明集》卷十八。其中说“有新论道士，以为寂鉴微妙，不容阶级”，即指竺道生一派人。）这是南宗以前的顿悟说的主要思路。另一方面，神会也不否定渐修。他一再提到迷人得到觉悟要有一定的因缘即善知识开导，而得悟之后又要“渐修因缘”、如婴儿出生，肢体毕具，但尚须渐渐长成，因为宗教实践不应有终止的时候。
　　慧能、神会的“顿悟”的独特性决定于它是“见性”的过程。见性是自见本性清净即发现自己，这必然是一刹那间的领悟，并不要在长期修习中一步步体得。因此《坛经》中说：“一念修行，自身等佛。善知识，即烦恼是菩提，前念学即凡，后念悟即佛。”“善知识，我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流行后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。”《神会录》中说：
　　发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟即须臾。此义难知，与汝先以事喻，后明其义，或可因此而得悟解。譬如一綟之丝，其数无量，若合为一绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多，不胜一剑。发菩萨心人，亦复如是。若遇真正善知识，以巧方便直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟，自见法性本耒空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝。恒沙妄念，一时顿尽。无边功德，应时等备。金刚慧发，何得不成？
　　又说：
　　理智兼怿，谓之顿悟。不由阶渐而解，自然故，是顿悟义。自心从本已来空寂者是顿悟。即心无所住为顿悟。存法悟心，心无所得是顿悟。知一切法是顿悟。闻说空，不著空，即不取不空，是顿悟。闻说我，不著我，即不取无我，是顿悟。不舍生死而入涅槃，是顿悟。故《经》云：有自然智，无师智。理发者向道疾，外修者向道迟。
　　这样，“顿悟”就不是悟佛理，而是悟自心，是自性的发现与复归。《坛经》上说：“佛是自性作，莫向身外求，自性迷佛即众生，自性悟众生即是佛。”南宗的顿悟说不只讲的是悟的疾迟，还有全新的出发点与着眼点。
　　当年的竺道生是一位很有独创精神的和尚。他不满于前一辈学人如慧远的提倡净土法门而主张佛无净土，与当时盛行的轮回报应之说对立而提出善不受报。其顿悟成佛说正是他这些反传统观念的理论根据。顿悟成佛说一出，就动摇了传统佛教的基础。他在这方面是禅宗的先驱。南宗禅倡顿悟见性，实际上进一步把佛教的一切偶像迷信、经典教义以及轨仪制度都否定了。成佛作祖的宗教变成了明心见性的宗教，累劫的修行被“回头是岸”、“立地成佛”的一念之悟代替了。
　　这样，“见性”、“定慧等”、“顿悟”这三个观点，从不同角度阐述了全新的心性思想，把“东山法门”的“深信含生同一真性”的观念从理论与实践上都发展到了新高度。
　　五
　　“见性”的另一种实践形式就是“无念”。从积极角度去作，就是定慧等学的顿悟见性；从消极角度去作，就要妄念不起，一切善恶总莫思量，即“无念”。这是慧能、神会的第四个重要观念。
　　“无念”是佛典中常用的一个概念。其本来含义是无妄念，即相当于佛教基本修习内容的“八正道”的“正念”（注释：也有相反地意为“无正念”的，如《出曜经》卷七：“无念及放逸，亦不习所修，睡眠不求悟，是谓入深渊。”）《维摩》、《楞伽》、《起信论》里都用过这个词语。但慧能、神会“立无念无为宗”，是具有与“见性”相关联的全新的意义的。
　　《坛经》讲“一行三昧”，解释为“除妄不起心”，与“无念”是同一个意思。其中解释“无念为宗”时说：“于一切境上不染，名为无念。”“缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。然此教门立无念为宗。”这也是对“境”的一种新看法，即不是就外境看空看净，而是自悟本心，根本不起心动念。所以《坛经》又说：
　　若识本心，即是解脱；既得解脱，即是般若三昧；悟般若三昧，即是无念。何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处。常净自性，使六识从六门走出，于六尘中，不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，常令念绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛位地。
　　这样，“无念”又不是心识完全断灭的“无记空”。它要求观照万法，却绝不染著，在清净心体上不起丝毫惑染。
　　胡适解释神会在《坛语》和《语录》中用来说明“无念”的词语“不作意”，引用杜甫诗说“作意”就是“起心”，就是“打主意”，就是“存心要什么”，“作意”、“起心”是同一个意思，（注释：《新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种·校写〈南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语〉后记》。）这是对“无念”的简明、通俗的解释。这样的“无念”也是简单易行的实践。神会善于用生动鲜明的表现方法来解说自己提出的大道理。
　　《坛语》中解释“无念”，又是与“定慧等”相一致的：
　　但自知本体寂静，空无所有，亦无住著，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体。以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂。即戒定慧学一时齐等，万行俱备，即同如来知见，广大深远。
　　这样，“无念”即是体语自性空寂的状态，实际上“无念”即是“定”，也是“慧”。因而他在《语录》中又说：
　　见无念者，六根无染。见无念者，得向佛智。见无念者，名为实相。见无念者，中道第一义谛。见无念者，恒沙功德，一时等备。见无念者，能主一切法。见无念者，即摄一切法。
　　这又把佛教的绝对真实全都归结到“无念”；而这“无念”只是不“打主意”，不“存心要什么”而已。
　　这样，不仅人世间的七情、六欲、物质追求是应当否定的，就是修道求佛也是起心动念，也应否定，以至看心看净同样都应在排斥之列。从而就提出了一种全新的修道观。《坛语》说：
　　知识谛听，为说妄心。何者是妄心？仁者等今既来此间，贪爱财色男女等及念园林屋宅，此是粗妄，应无此心。为有细妄，仁者不知。
　　何者是细妄？心闻说菩提，起心取菩提。闻说涅槃，起心取涅槃。闻说空，起心取空。闻说净，起心取净。闻说定，起心取定。此皆是妄心，亦是法缚……住涅槃，被涅槃缚。住净，被净缚。住空，被空缚。住定，被定缚。作此用心，皆是障莘提道。
　　《禅会录》里《与拓拔开府书》中又有云：
　　一切众生心本无相。所言“相”者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空，取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故《般若经》云：“应无所住而生其心。”“应无所住”，本寂之体。“而生其心”，本智之用。但莫作意，自当悟入。
　　据后来南宗传说，慧能就是闻人诵《金刚经》至“应无所住而生其心”一句而顿悟的。这里从清净自性的体、用关系对这句话作出了新解释。神会这些话的意思显然是针对他所谓“北宗”的。北宗的看心看净在一心的体、用上显然还是相脱节的。因为只有清净心体与妄心之用存在矛盾，才有求“净心”的必要。体用一如了，也就没有了主、客关系，看心者与被看的心的对立也不存在了。
　　这样，慧能、神会又提出了全新的坐禅观，这是早期南宗禅的第五个新观念。
　　神会引用《维摩诘经》中维摩诘对舍利弗“宴坐”的批评，那里说到“不必是坐为宴坐也……不舍道法而现凡夫事，是为宴坐……不断烦恼而入涅槃，是为宴坐……”（注释：《维摩诘所说经》卷上《弟子品》。）维摩诘反对坐禅。而他反对的根据，在认为修习靠内心体验而不在形迹，肯定佛法不离现实人生。这是大乘居士佛教的坐禅观。而慧能、神会又有所创新，他们认为自性本来空寂就是定，不须坐禅来求得。因此“见性”就是禅。
　　《坛经》说：
　　善知识，此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄。妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。若修不动者，不见一切人过患，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。
　　今既如是，此法门中，何名坐禅？此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱；外若离相，内性不乱。本性自净自定，只缘境触，触即乱。离相不乱曰定，外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，故名禅定。《维摩经》云：即时豁然，还得本心。《菩萨戒经》云：我本元自性清净。善知识，见自性自净，自修自性，自性法身自行佛行，自作自成佛道。
　　这里给禅定下了全新的定义，已与传统禅观进一步割断了联系。神会在《坛语》中把神秀禅法概括为“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”十六个字。他批评这种办法“非解脱心，亦是法缚心，不中用”。又说：
　　即如“凝心入定”堕无记空。出定以后，起心分别一切世间有为，唤此为慧，经中名为妄心。此则慧时则无定，定时则无慧。如是解者，皆不离烦恼。
　　这是从“定慧等”的立场对北宗禅法的批评。他一再说“寂静体即名为定”，“念不起，空无所有，名正定”，“无妄心名为定”。这与上引《坛经》的看法是完全一致的。
　　讲“见性”，是对涅槃佛性说的扬弃，用清净自性取代了作为绝对的佛性；讲“无妄心名为定”，则是对传统的心性本净说的扬弃，是用对自性的护持代替了对净心的追求。这样，禅已不是本来意义的禅定，禅已向非禅的方向转化了。
　　这种新的禅定观念暗示佛教面貌的根本转变。禅宗的“教外别传”的特征从而形成，中国佛教史上最伟大的变革也就实现了。
　　六
　　以上五点：见性、定慧等、顿悟、无念和新的禅定观念，就是早期南宗禅思想的主要内容。这些内容形成了后来所说的“荷泽宗”即早期南宗禅。而南宗禅取代北宗、得到唐代禅宗以至整个佛教的主导地位，则特别依靠了神会本人的努力。他确实是中国历史上屈指可数的卓越的宗教思想家和宣传家之一。
　　神会除了大力宣扬自己一派的理论主张之外，还采取了一系列斗争策略。他的作法在禅宗史上留下了深刻印迹，造成了深远的影响。
　　神会在《定是非论》中说：
　　神会今设无遮大会兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辩是非。
　　他明确地“定宗旨”、“辩是非”的活动，是从开元十八年以后连续在河南滑台举行的无遮大会开始的。
　　他树立起一个新的法统，即“自如来付西国与唐国，总经有一十三代”，而“一代只许一人承后”之说。西国八祖即“菩提达摩西国承僧伽罗叉，僧伽罗叉承须婆蜜，须婆蜜承优婆崛，优婆崛承舍那婆斯，舍那婆斯承末田地，末田地承阿难，阿难承迦叶，迦叶承如来付”；东土五祖是达摩“授与惠可，惠可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍”。接着又说“弘忍传惠能，六代祖承，连绵不绝”。这里的西国八代是根据《庐山出修行方便经序引》引述的大迦叶以下“持法者”，并把菩提达摩当作达摩多罗，是史料的任意捏合。东土六祖如前所说是依据“东山法门”的传承，其中的僧璨并无多少根据。因此，这是一个捏合的、没有多少历史真实的法统。
　　他神化了六祖慧能，宣扬弘忍咐嘱慧能，并制造出自达摩后有一领袈裟相传的“传衣”的故事，并编造出一系列北宗人毁害慧能的传说，如所谓景龙三年普寂同学广济去韶州偷袈裟、开元二年普寂派荆州刺客张行昌取和尚头等等。这就把慧能描写成嫡传法统却被迫害的人物，其活动也就成了坚持真理的正义之举了。
　　在此基础上，他又强调南、北二宗的斗争。如前所述，本来是由于神会立宗旨才有了“南宗”，但他先声夺人，却攻击普寂妄称“南宗”，“师承是傍，法门是渐”（注释：宗密《中华传心地禅门师资承袭图》。）本来普寂师神秀、神秀承弘忍是师承有序的，他却攻击普寂是排挤了慧能而“自称第七代，妄竖和尚（神秀）为和第六代”，“在嵩山竖碑铭，立七祖堂，修《法宝记》”，如此等等，他把事情说成是普寂挑起争端，篡夺了法统。
　　如果说禅宗历史多有伪造的话，神会这位南宗禅的大功臣就又是伪造历史的大作家。他所杜撰的“历史”故事后来广泛流传，造成很大的影响。而在当时，他利用这些传说讨伐北宗，很造成一些煽动力。在宗数辩论的气氛之下，对于普通群众来说，比起南、北二宗思想理论上的争辩，那些生动而又充满神异的故事是更有吸引力的。
　　当然从根本上说，确立一种新的思想观念还要靠它本身的价值，而不单纯靠对它的宣扬与鼓吹。人为的鼓动或可使一种浅薄以至荒谬的思想学说流行于一时，但它们经不起历史的检验，也就不会流传久远。像南宗禅这样在当时与后来都有巨大影响的思想理论，终究不是神会等一两人凭主观意愿鼓动起来的。
　　自六朝以来，对心性问题的探讨已经是思想界面临的新课题。人们对哲学问题的关心，已从主要集中于“天人之际”转移到人的自身。这正是社会发展中人的价值被进一步重视的表现。经过隋唐之际的社会大动乱，六朝贵族的氏族特权被冲击，统治阶级内部关系重新调整，旧的传统思想也被动摇。随着社会的前进，人的个性发展也就有了更有利的条件、更多的机会。唐初百余年间社会的兴旺发达正与这种历史发展的形势有关。在人的能动性被相对得到重视与发挥的条件下，佛教内部也相应地发生了观念上的变革。南宗禅自性自度、顿悟见性的思想实际上对于个人主观心性的肯定与发扬；它的以“定慧等”为根本的新禅法也否定了对超然的、绝对的偶像的崇拜，而宗教偶像不过是世俗偶像的倒影而已。从而南宗禅开拓了“禅而非禅”的新方向。
　　早期南宗禅又是继承了中国传统心性学说并加以发挥而形成的。如神会本身就是学有根柢、对儒学与老庄都有相当了解的人。（注释：《宋高僧传》卷八《唐洛京荷泽寺神会传》：“年方幼学，劂性惇明。从师传授五经，克通幽赜；次寻《庄》、《老》，灵府廓然。”）关于慧能，虽然敦煌本《坛经》说他“不识字”，但看他说法中引经据典，相信也是有相当的文化素养的。分析南宗禅的自性清净说，明显可以看出与中国传统的心性理论，主要是思、孟学派的人性论有继承关系。后者的“性善论”与实现人性本善的“致诚返本”之说，与“见性”思想有相通之处。不过思、孟学派的“性善”有道德色彩，把儒家宣扬的道德品性说成是普遍的、先验的；而慧能、神会主张的是离善、恶的“性净”，是力图摆脱传统道德约束的绝对的自性。但儒家肯定人性与人生的精神，却是被他们发扬了。道家讲“坐忘”、“心斋”，这与慧能、神会所讲的本性寂静的“定慧等”也有联系。道家所谓“虚而待物”、“唯道集虚”（注释：《庄子·人间世》。）也是要求不染于物，“不作意”。但道家要“堕肢体，黜聪明，离形去知”（注释：《庄子·大宗师》。）不同于慧能、神会对于般若知见的强调。后者突出表现了中国传统学术重理性的精神。玄学与般若中“心无”一派的观点与慧能、神会的“无念”也有发展上的关系。吉藏《中观论疏》释温法师“心无”义：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云：“经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。不空外物，即外物之境不空。”（注释：《大正藏》卷四十二。）僧肇《不真空论》中说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”（注释：《肇论·不真空论》。）这与神会所说“自性空寂心”很相似。但玄学与般若学意在立绝对的精神本体，南宗禅则把这个本体归之于自心。这样，在传统心性学说的基础上，又吸取了六朝佛教义学与禅学的成果，沿着中国学术趋向简要的方向，慧能、神会等人改造了“东山法门”，创造了南宗禅这一佛教史与思想史的重大成果，进一步推动起禅宗这一影响广大深远的思想运动。
　　由于这个佛教新宗教已完全摆脱了印度佛教的外来宗教的形式，又不断脱弃一般宗教偶像崇拜、经典崇拜和轨仪、修持等等的束缚，因此就更易于在整个社会普及；又由于这个思想运动提出并努力解决（虽没有最终脱离宗教外壳）时代面临的新课题，因而就吸引了广大知识阶层的注意。社会各阶层，特别是知识阶层的重视与欢迎，又成为这个新宗教派发展的推动力。这样，“安史之乱”以后，南宗禅蓬勃发展起来，并把影响迅速扩展到社会生活与意识形态的各方面。