一
　　在中国佛教思想传统中，一种根深蒂固的见解是把人的自由的根据归于“真心”。我曾在一篇关于虚云法师的文章中说过：“虚云及其所代表的中国传统，把个体生存的根基建立在本心、本性或‘真如佛性’上。与近代以来从西方传入的意识形态（“唯神论”与“唯物论”）相比，这未必不是一个更加坚实、更加有效的根基。”[1]我至今仍然坚持这一观点。
　　真心说在中国佛教中占有压倒性的优势，可以说最为典型地体现了中国民族尤其是汉民族的根本精神追求。汉民族的精神追求就是精神自身的绝对自由，这种绝对自由既意味着精神对物质世界的先在限制的超越，也意味着对精神的异化与虚妄的超克。这个民族既以儒家和道家的思想成果，也以佛家的思想成果表达着自己的自由思想，更在自己的生命活动中体验着自己的自由实践。
　　禅宗是世界佛教中最具中国特色的宗派，它最为彻底地昭示了中国的本真信仰。这一宗派的根本理念的传统表述是：“不立文字，直指人心，见性成佛”。所谓“不立文字”，并不仅仅意味着摆脱文字的桎梏，还意味着要摆脱一切符号背后的意识形态的控制，直接开发生命中最根本、最内在的本源性力量，亲证生命的真实性相，使之在自己的生命活动中直接发用。一旦做到了这一点，那也就是成佛的境界，绝对自由的境界。百丈怀海说：“夫如佛者六通者不然。入色界不被色惑，入声界不被声惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入触界不被触惑，入法界不被法惑。所以达六种色、声、香、味、触、法，皆是空相，不能系缚。此无依道人，虽是五蕴漏质，便是地行神通。”[2]
　　自达磨祖师以降，一代又一代的禅宗大师们通过艰苦卓绝的实践，成就了禅宗的自由生命，为众生树立了自由解脱的榜样。他们在觉悟了真心自性以后，实现了个体生命的解脱，在此基础上，他们更进一步地应机说法，度化众生，以促进群体社会的改善和进步。他们是中华民族的自由创造者和见证者，他们对中国人的自由意识的觉醒和强化起到了不可磨灭的历史作用。
　　在历代禅宗祖师中，楚山绍琦（1404——1473年）禅师是不大被今人所了解的，许多禅宗通史中甚至没有提到他的名字。如杜继文、魏道儒先生所著的《中国禅宗通史》在关于明代禅宗的“明代禅宗的衰退和分解”一章中说：“尽管明中叶佛教队伍还有相当规模，但禅宗却处于有史以来最缺乏生机的阶段。既没有形成有影响全国能力的传教基地，也没有出现众望所归的禅师，更没有什么新的禅思潮兴起。”[3]这里根本就没有提到楚山绍琦。吴立民先生的主编的《禅宗宗派源流》一书也根本没有楚山的名字。这一情况是否表明了楚山在禅宗史上根本就不重要呢？
　　恐怕不能这么说。实际上，楚山在当时是名重禅林的人物。他四十岁时于无际明悟禅师处得法，在江南一带传法多年，度人无数。英宗天顺元年（1457年），由庐山回成都，住龙泉天成寺（今石经寺）。十余年间，十方学禅者归之如云，使四川禅宗出现了南宋后从未有过的兴盛局面。其著名弟子有济川洪、海珠意、大悲智中等八人，都居蜀地传法。特别是智中禅师长住松藩大悲寺，“时番夷叛服无常，师居边抚化，番夷莫不投服”，因之被明英宗封为国师。
　　即使我们不考虑楚山的名望、世缘、历史影响等外在因素，楚山个人的思想和境界也是值得珍视的佛教史的重要遗产。思想和境界暂且不说，仅就其数百年不朽的肉身来说，就是一个生命的奇迹，是一个值得深入探索的宗教现象[4]。发生在很多禅宗高僧身上的生命奇迹令人惊叹，也让许多现代人怀疑，但我还是愿意相信它们的真实性。因为禅的修炼甚至一般的佛教实践活动并不仅是净化心灵的精神活动，还是转化色物的物质性活动，它们对个体五蕴色身的影响力同样是惊人的。
　　二
　　从总体上说，禅宗在明中叶确实衰落了，大部分人对禅不再感兴趣，当然更不可能从禅中获得真实的受用和解脱。所以，在这个时代能够通过真正的禅宗法门获得大自在者实在不多见。
　　在一个禅宗信仰普遍衰落的时代里，楚山绍琦就显得弥足珍贵。他是一个真正的禅者，一个通过真正属于禅宗的法门而达到了自由解脱境界的禅门巨匠。他从求法、悟道、传法到入灭的佛教生命历程，在禅宗大师中是有典型意义的。他把禅宗传统的信仰转化成了“个人本己的决断和本真的信仰”，并把这种本己的决断和和本真的信仰贯彻在所有的生命活动和佛法实践之中。
　　从其悟道看：正统八年(1443)，楚山绍琦再参无际明悟。无际问他：“数年来在甚处住?”答曰：“廓然无定。”又问：“有何所得?”答曰：“本自无失，何得之有?”再问：“莫是学得来的?”答曰：“一法不有，学自何来?”再问：“汝落空耶?”答曰：“我尚非我，谁落谁空!”再问：“毕竟如何?”答曰：“水落石出，雨霁云收。”无际说：“莫乱道，只如佛祖来也不准纵尔横吞藏海，现百千神通。到这里更不许。”楚山曰：“和尚虽则把住要津，其奈劳神不少。”无际拍膝一下，楚山便喝。无际说：“克家须是破家儿，恁么干蛊也省力。”楚山闻言，掩耳而出。至素月皎洁之夜，无际召楚山面诘道：“汝将本昔次第发明处说来看?”楚山从实具对。无际又说：“还我无字又来。”楚山吟偈云：“这僧问处偏多事，赵老何曾涉所思。信口一言都吐露，翻成特地使人疑。”无际问：“如何是汝不疑处?”楚山答：“青山绿水，燕语莺啼。历历分明，更疑何事?”无际说：“未在，更道。”楚山曰：“头顶虚空，脚踏实地。”无际闻言，乃鸣钟集众，取袈裟拂子，以授楚山。
　　类似的对话在禅宗的典籍中比比皆是，但这并不是寻常意义上的对话，甚至不是学术意义上的思想观念的交锋，它是“以心传心”的了悟和印证，是从否定到肯定的心路辩证法。从最初的“廓然无定”，到最终的“头顶虚空，脚踏实地”，楚山经历了个人信仰历史上最重大的转变，他最终实现了“本心本性的实存的觉醒”，由此也彻底参透了现象世界。
　　从其辞世看：明成化九年（1473）一日，六十九岁的楚山禅师召集大众。曰：“……可泄佛密因唯除命终，阴有遗付，斯言岂欺人哉！今子既不容默，则未免漏泄机微去也！所谓游戏生死，翱翔空寂，垂手市尘，栖心泉石，啸傲炯霞，坐忘朝夕，念念真如，尘尘净域，信手推开不二门，空王殿上无知识。”意曰：“吾师再留慈念，少住世间，可乎？”师曰：“风宵病叶，雨夜残花。”意曰：“恁么则吾弟子不复留师矣。只如师去之后，未审津送之礼，则如何施设。乞师遗命以为法则。”师曰：“吾瞑目后，澡洁形躯，如法裹之，贮于桶中，固其桶盖，安置团标，正寝龛前，张法被挂，顶像列香，案设牌位，书云‘天成荆壁大师楚山觉灵’。而住持者三时领众上食，止许蔬馐茗供用，展祭奠之枕，苎白麻绦以表心丧之礼，不可斩衰重孝，悲啼号哭。做七修斋烧钱化疏，惟大夜小参，遇有宿德为之。如无，但依早晚功课而已。停龛数日，以尽道田祭悼之情。只待壬寅岁冬前一日，开桶出沙，宜用香泥垒塑，（）彩严饰，乃置石室之中，留为山门瞻仰也！各（）珍重，无复更言。汝等好住世间，无当逝矣。”意曰：“即今末后句子，请师为众分付。”师展两手示之，云：“会么？”意曰：“不会。”复云：“今年今日，推车拄壁。撞倒虚空，青天霹雳。阿呵呵！泥牛吞却老龙珠，澄澄性海沤花息。”遂别众，瞋目安详而逝。[5]
　　楚山特别喜欢“游戏”二字，如所谓“游戏众生界中”、“游戏生死”等。“游戏”是自由人的事，只有自由的心，超越的心，永不陷落的心才有自由之事。“游戏”一词本非楚山的发明，六祖早就用过，《坛经·顿渐品》即有“游戏三昧”之语。楚山的“游戏”与“众生界”、“生死”相联，毫无疑问地包含着六祖常说的“去来自由”、“自由自在”之意，也更突出了“即世间而超世间、超世间而即世间”之意。真正的觉悟者是必然游戏于众生界中的，而游戏既是严肃认真的，又是胸次洒然的。
　　楚山的悟道和辞世具有禅宗的典型风格，其传法历程也具有典型的禅宗风格，尤其是具有临济一派的“全机大用”。请看以下语录：师于左膝拍一掌，云：“我此一掌是甚么意？”梅乃叉手。师复右膝拍一掌，云：“这一掌又作么生？”梅云：“和尚那里是动，某甲这里是静。”师云：“我此一掌，有时作一掌用，有时不作一掌用。汝做动静商量，要且未具衲僧眼在。”梅无语。[6]
　　“有时作一掌用，有时不作一掌用”，更哪里还有什么“动静”可言？其实，所谓“一掌”者，又真有“一”、“掌”乎？
　　师一日对客笑谈次，有僧来参，问云：“（）言及细语，皆归第一义。未审如何是第一义？”师云：“江石卵里讨甚么汁？”僧曰：“学人不会。”师曰：“生事事生，损事事损。”僧曰：“生损之义可得闻乎？”师曰：“生自无生而生，损自无损而损，无损无生是生损之义。虽如是说，犹是教义，衲僧分上了没干涉。”僧曰：“衲僧分上有甚奇特？”师曰：“非子境界。”僧曰：“和尚岂无方便？”师拈拄杖便打，僧乃捉住拄杖云：“只这个，还别有？”师曰：“你道这个上甚么？”僧拟议，师拽脱拄杖直打出。[7]
　　“生自无生而生，损自无损而损，无损无生是生损之义。”此言虽妙，但“犹是教义”，而禅宗的精义并不在于这种形而上学的哲理思辩，因而才有所谓的“衲僧分上了没干涉”。只有“拽脱拄杖直打出”，才能使那些浸YIN于文字教义的学人直接面向“事物本身”。
　　师因天溪凝上座来参，师云：“不用之乎也者，父母未生前，亲切道一句看。”凝云：“千圣觑不着。”师云：“觑不着的是甚么？”凝云：“父母未生前。”师云：“为甚么觑不着？”凝云：“为无踪迹。”师云：“既谓无踪迹，说甚么觑不着？你在无踪迹处窠臼，这个且置。只如烧了、撒了，你向甚么处安身立命？”凝云：“青山重叠叠，涧水响潺潺。”师云：“我不问你青山叠叠，涧水潺潺。毕竟烧了、撒了，向甚么处安身立命？”凝云：“日用分明常显露。”师云：“这虚头汉，脚跟尚未点地，在说甚么显露不显露！”凝乃触礼一拜，师云：“亦未在。”凝又拟开口，师咄云：“你再乱道，辟破你口门。”凝礼谢而退。[8]
　　“本来的面目”是本来的自己，真实的自己，未出生前埋在内心里纯真的人性，亦即是自己之外的另一个自己。凝上座对此似乎也有所觉悟，但其实仍然只是停留于文字知解上，仍然只是在“乱道”，并没有真实的体证。尽管他也说什么“日用分明常显露”，但真实的东西对他并未显露出来。只有无情地“辟破其口门”，才能使其悟入绝对的真实。
　　师因夏间乘凉，至意海珠关房，以手抚关门一下，良久，意开门，见师则触礼一拜。师曰：“请关中主相见。”意乃敛手鞠躬而立。师曰：“日用事作么生？”曰：“闲则敛目坐禅，倦则伸脚打睡。”“除此之外，更作么生？”曰：“看取赵州无字。”师曰：“如何是无字？”意曰：“无孔铁锤当面掷。”师曰：“赵州意作么生道‘无’？”曰：“只为婆心切，肝胆向人倾。”师曰：“不涉有无，如何体会？”曰：“弟子到这里则无用心处。”师曰：“早是用心了也。”曰：“弟子亦不知。”师曰：“谁道不知？”曰：“道者亦非。”师曰：“如是。”意乃礼拜。师拈拄杖，曰：“待出关来，与汝一顿。”意曰：“弟子即今亦不在关内。”师以手（）关门一下，云：“只个聋。”意乃一喝。师曰：“未在。更道。”意曰：“灵机无隔碍，墙壁绝周遮。”师却与一喝，意合掌近前问讯，曰：“谢师指教。”师曰：“天时酷暑，善加保爱。”意曰：“心境要旨则如何体会？”师为述偈云：“一念不生，万机顿息。虚明自照，不劳心力。勿执相有，勿沉空寂。迥出二边，中道不立；脱体无依，孤光绝待者矣。如斯体究，庶不虚丧光阴，更须勉力，切勿自孤。凡有见闻，但以（）明一照，则如红炉之点雪耳。”意乃喏喏。师曰：“掩却关门着。”遂拽杖而还。[9]
　　中国禅，正如无孔大铁锤，密不可破，无坚不摧。中国禅师的言行，是超然的大智慧，并非常人所能及。楚山与意海师徒的对话，意境深邃，智慧超卓，发人深省。
　　师因祖阶侍立次，有童子擎茶奉师，师啜罢，乃顾童子曰：“人（道）你敢耶？”阶曰：“他亦有乖处。”师曰：“那里是他乖处？”阶唤童子接盏子近前，师曰：“道得一句则还你盏子。”童无对，师顾阶。阶曰：“只这无言语处，不隔纤毫。”师曰：“既是不隔，因甚道不得？”阶呼童子：“何不问讯？”童子问讯，师却度盏与童子，童子接盏而去。阶曰：“道他无语得么？”师笑曰：“只如这童子举盏、擎茶、低头、叉手，一动一静处端的是无明使然耶，是佛性如是？”阶曰：“迷（幻）为积却无明，了则即本来佛性。”师曰：“恁么他是知有耶，不知有耶？”阶曰：“他若知有则不为迷，因不知有翻（反）为隔碍。”师曰：“子还知有也无？”阶曰：“弟子不知有。”师曰：“既不知有，何以知宗？”阶曰：“圣人若知，即同凡夫，凡夫若知，则同圣人。”师曰：“子看老僧是知有耶，是不知有耶？”阶曰：“临机大用，举必全真，说甚知有不知有！”师曰：“只如老僧即今这一语一默，剖析是非，分别名相处，与适来童子见识是同是别？”阶曰：“此吾师择法智眼无作妙用，体性虽同，用处悬隔。”师曰：“既云择法，安能无作乎？”阶曰：“智照非识（），用非有用，既非用，作亦非作，似分别而实无分别之能也。”师曰：“今对万法境，相差殊一一，明了不具分别可乎？”阶曰：“教不云乎，如我按指，海印发光，圆明了知，不由心念，其斯之谓欤！”师乃弹指赞曰：“善哉我子，可谓鹅王择乳也，苟非智眼精明彻证无疑之地，焉能如是哉！”阶乃掩耳，遂礼谢而退。
　　阶一日病甚，有痛苦声，师乃扣榻而语曰：“子平日得力句到此还用得着么？”曰：“用得着。”师曰：“既用得着，叫苦作么？”曰：“痛则叫，痒则笑。”师曰：“笑与叫者复是阿谁？”曰：“四大无我，叫者亦非真实体中，实无受者。”师曰：“主人公即今在甚么处？”曰：“秋风乍扇，桂叶飘香。”师曰：“恁么则遍界绝遮藏耶！”曰：“有眼觑不见。”师曰：“只如三寸气消时，子向甚么处安身立命？”曰：“雨过天晴，青山依旧。”师曰：“从今别后再得相见否？”曰：“旷劫不违，今何有间？”师曰：“恁么则子不曾病耶！”曰：“病与不病，总不相干。”师遂执其手曰：“此是甚么？”曰：“是祖阶之手。”师曰：“祖阶是谁？”曰：“阶固非我，亦不离我。”师乃叹曰：“善哉！只个不即不离，可谓妙契无生、彻证圆常之道。子今理见既明，虽则年茂，死亦无憾。”阶乃合掌告师曰：“快与弟子趱（音赞）得座龛来。”师即命众（升）龛至而语曰：“龛至矣！”阶乃点首顾众曰：“龛既至，吾当行亦。”遂振身端座，敛目而逝。众为下泪，师甚惜其材也。[10]
　　这两段文中所描述的祖阶，确实是“智眼精明”，达到了“妙契无生、彻证圆常”的终极境界，于生死悬隔之际表现了中国佛教的生命智慧。此地的值得玩味的是那些“平日得力句”在“极限处境”中的“用得着”。如果不是把传统的信仰完全转化成了“本己的决断和本真的信仰”，怎么能如此从容地面对大限的到来？对生命之苦难的领悟和超越是佛教、是禅宗的智慧的精髓。
　　楚山和其他一切真正的禅僧，用他们的纯粹饱满的生命，向我们启示了禅佛教的深邃。他们是最亲切、最可信赖的心灵的对话伙伴。数百年之后，当我们读着他们那优美的、洗练的、天然的话语时，能不为之而惊叹么？
　　三
　　有人讲中国的思维方式时说中国人似乎特别善于用具体的形象表达抽象的玄理，禅宗尤其擅长于此。楚山当然也不例外。但这并不意味着禅宗僧人就不会直接用抽象的语言直接表达哲理。其实，对悟道者来说，抽象的文字语言也是一种大方便。
　　楚山多次直截了当地表达过他的真心观。也许有人会说，他对“心”的论述都是来自于古老的中国佛教传统，是真常唯心系的传统说法，无若何创新，但是，所有那些看起来似乎是老生常谈的论断其实都经过了个体生命的冶炼，都与其具体的生活经验相关，因而都是从自心中流露出的。
　　在楚山看来，一切存在的根本其实就是“一心”：夫所谓心者，乃真如自性之心，非妄想缘虑之心也。实万法之总有，群灵之幽府。所谓性者，即自心中本具真空之理，虚灵知觉之性也，非气禀情识之性。实二仪之所祖，三教之元宗。心乃性之灵，性即心之理。心、性名殊，其体无异。所谓一而二，二而一者也。盖此心性之体，大包无外，细入无内，周遍圆融，隐显无碍，穷今极古，彻果该因，舍折有无，统括名相，在圣无得，在凡无失，无欠我余，湛然常住。[11]
　　是心也者，从古迄今，圣凡贵贱，一切生灵之所共禀者也。充而论之，天地以之而建立，阴阳以之而运行，风雨晦明以之而变化，草木昆虫以之而毓生。其于人也，在眼为见，在耳为闻，在鼻为嗅，在舌为尝，在身为触，在意为法，乃至折旋俯仰行住坐卧，一动一静，一语一默，喜怒哀乐之情，爱憎取舍之念，一一皆心之所为也。极其神妙，掷大千于方外，纳须弥于芥中，一毫端上现宝王刹，一微尘里转大法轮，如是，百千三昧、无量法门，靡不由之而变现也。[12]
　　这里的基本思想早就在《大乘起信论》中表述过，但又明显带有宋明时代的特点。如所谓“二仪之所祖，三教之元宗”、“心乃性之灵，性即心之理”等说法就带有理学思维的色彩。下面一段文字更是清楚地表明了这一点：欲明本初之理，更为重述一偈：“万物厥初无不善，一心萌动便差殊。但将善恶俱拈过，自性空空体自如。”
　　在真常唯心论者的思想中，作为世界之根本的“心”是具足无漏性无量功德的真实不妄的终极主体，是一“真心”。由于真妄的对待关系，心有真妄之分。真妄之心的二元分殊，在《起信论》中说为是由于起于清净心体的“不守自性”。在楚山看来是由于“一念萌动”：
　　只个心体本来清净，元无染污，由其应事接物之际，一念萌动之初，偶失觉照，遂有邪正、善恶、真妄之分焉。[13]
　　只为当人无始妄生一念，逐境成迷，由迷而昧，结成虚幻，不能照了。遂没溺于生死海中，随业漂流，升沉无已。[14]
　　“一念妄生”或“一念萌动”即是无明风动，由于无明而形成了“妄心”：真心者何？圆常湛寂，皎皎虚明，不滞有为，不沉空断，任运旋为，纵横自在之谓也。[15]
　　妄心者何？情尘交蔽，识想纷飞，念念迁流，新新不住，旋转苦轮，自生倒惑之谓也。譬若镜焉，体本明净，鉴照无私，胡来胡现，汉来汉现，妍丑万应，毫发无差。或不能护其本真，而以妄垢日积浓厚，则本明、本净之光隐矣。妄心既不能治，则所趋所为悉为妄业。既有妄业，则有妄报，业报之随若形影不相离也。故以坐死轮回，三途八苦不可得而免矣。嗟！[16]
　　所谓“妄心”即是《起信论》中不生不灭与生灭和合的阿黎耶识，一切生命之堕入生死轮回之中正是原于此。而佛教的合理性却是基于真妄二心的这种辩证关系：夫背真向妄之非，一至于此，苦乐万殊，所谓“毫厘有差，天地悬隔”也。倘无治法，则汩没生死之患，何有穷哉？故吾佛圣人思所以治之，则演出三藏、十二分教，曲垂多种方便者，皆破妄、显真、复性、还源之法也，亦犹磨镜之方药焉。使其日治日磨，必欲垢净明现而后已。苟知治心如治镜，则人人皆可以为圣贤之归矣。如是，则吾佛圣人之道，岂无益于世人哉？[17]
　　“破妄、显真、复性、还原”等语，是对佛法本质的准确揭示，也是对禅宗本质的揭示。禅宗要斩断一切葛藤，直探生命的本原——真心真性。所谓“明心见性”，所谓“不立文字，直指人心，见性成佛”等都是这个意思。
　　不但佛法的本质在此，儒学的本质亦在此，道家的本质亦在此。楚山以“自心全体”贯通了三教，贯通了大小乘佛法：故诸佛出世盖为一大事因缘，祖师西来只为个一著子。个一著子者何？即一大事因缘也。一大事因缘者又何？乃自心全体之谓也。所谓一者心也，离心之外，了无一法可得。故云：“天得一以清，地得一以宁，人得一以真，万物得一以遂生成。”邵子诗云：“天向一中分造化，人从心上起经伦。”儒典云：“一本万殊，万殊一本。“又云：“吾道一以贯之。”所言大者即心之全体也，事者即心之妙用也。大哉！心体广□无际，泛应无穷，寂寂虚灵，含具众理，能应万事者矣。原夫三教圣人所设门庭虽异，究竟指归理则一也。当知此法甚深微妙，岂可得而思议哉？故在天同天，天莫能盖；在地同地，地莫能载；在日月与日月同明，而明超日月；在阴阳与阴阳同消长，消长莫能移；在四时与四时同寒暑，寒暑莫能迁；在万物与万物同盛衰，盛衰莫能变。故能生于生，生莫能生；能死于死，死莫能死；能有于有，有不能有；能无于无，无不能无。故能大能小，能卷能舒，能悟能迷，能凡能圣，实万法之本源，乃群灵之幽府。若夫众人得之则乃灵于万物，具乎五常；士大夫得之，乃能修身、齐家、治国、平天下；宰辅得之，则能□理阴阳，调□补□；王侯得之，则乃分茅列土，藩屏圣明圣天子得之，奄有四海，协和万邦；若夫阿罗汉得之，具五神通位登四果；辟支迦得之，出无佛世度有缘人；诸菩萨得之，行愿□资智悲齐运；佛世尊得之，万行圆融，十身满证。至哉！此法无一理而不统，无一事而不该，物物全彰，头头显露，尘尘叶妙，法法归源。[18]
　　楚山对佛教尤其是禅宗的历史非常熟悉。他在回顾了从灵山一会到南岳、青原的禅宗的历史后说：鈯斧擎义，舞笏架箭，抛毬瞬目，扬眉伸拳，竖指三玄五位，棒喝交驰，逆顺卷舒，东涌西没，如此之大机大用者，则直指明心之道，皎如青天白日，昭然无隐。喧（差1）宇宙，照耀古今，而应用无尽也。观夫从上，佛祖当机垂手勘辨之际，如是施设，如是钳锤，如是机用。究其本怀，不过只要点出当人心眼，扫除生死翳膜，直显此心之妙，俾尽大地人言外，知归直下顿了。彻证心源，妙契真常而已。故云：“以心传心，以心印心。离心之外，实无一法可得也。”[19]
　　虽然如此，如果以批判的理性审查的话，恐怕不得不问：虽然，未审此心果作么，生明性作么生见，毕竟唤那个作本心本性？若言自己四大五蕴，是却成认贼为子。若言目前色空明暗是，何异唤奴作郎。此皆不出根尘二法，情识见解。此谓凡夫常见，若离却个四大、五蕴、色空、明暗、根境之外，端的唤甚么作本心本性？若谓无心可得，未免沉空滞寂，则堕二乘断见。若总不恁么见，则转更没交涉，如是则何所谓明心见性之说耶？幻叟今日不惜口皮，重为诸人露个消息，要明此心么，竖起手中拂子，要见此性么，打一○。[20]
　　楚山详细剖露了“明心见性”之后的自在境界：放下拂子良久云：“会么？于此会去，则庆快生平。便见此心此性，于物物头头上，全机显露。声色根尘里，触处洞然，直下与个四大、五蕴、色空、明暗、观体混融。了无同异，迥绝去来。物我一如，始终一贯，当处觅一毫是非动静去来之相，俱不可得。何内外根尘分别之有乎？以此为明，则尽十方世界是个大圆宝镜，耀古腾今，以此为见，则山河大地是个金刚正眼，烛地辉天，到此可谓：毒药醍醐，搅成一味；缾盘釵钏，镕作一金。信手拈来，更我刹法，此非凡流识情所测，惟上根证悟者方知。故非明明之可明，实非见见之可见，斯即本妙灵心，真空妙（差1）实相体中本具之明见也。岂假揩磨拂拭，託缘藉境，然后而使其明见哉！到这里语言道断，开口即差，心识路穷，拟之则丧。道个明心见性，已是齿冷唇寒；更云直指单传，未免羞惭满面。即今拨开是非名相，拈过语默动静，合作么生荐取？咄！波厮掷出黄金弹，击碎沧溟老蚌珠。[21]
　　禅宗的本质原来就在于此：通过艰苦的切实的行履而发明本真的心性，达于自由之境。
　　四
　　禅宗是实践的大法门，禅宗大师的自由境界都是通过艰苦的实践而达到的。“参要真参，悟须实悟”，否则就只能落入文字禅、口头禅，“明心见性”是不依赖于语言文字和理论思辩的。明代禅宗的不景气，从学风上讲，是出于禅僧对于义学的攀附[22]。
　　禅宗是对最高主体性或绝对主体性的追求，这一点也体现在禅的实践中。楚山说：“然我宗无语句，亦无一法与人，惟在当人自参、自悟、自得耳。”这里的关键就在于“自参、自悟、自得”的“三自”。“三自”意味着摆脱一切依附，充分发挥自性的主观能动性，让那显示真理者自己显示出来。
　　本着这种精神，楚山提出了参禅的原则和具体方法。在原则上，楚山要求：第一，要照破世间虚名浮利、富贵豪华、万境万缘、同一梦幻。第二，须痛念流光如箭，时不待人，生死岸头无本可据。
　　在方法上，楚山比较偏重于看话禅。看话禅的基本工夫是参话头，即通过参究公案而达到证悟。所谓公案是从前的著名禅师们的一些简短语录或他们对某些问题所做的答案，常常看起来是不合逻辑的，没有任何意义的。参禅者须全神贯注地投入到自己选定的公案之中，一心一意地去参究，最终必能进入无我两忘，能所双泯的甚深禅境。参话头之所以有如此效果，以求而达到证悟的方法。参话头必须全神投入一些常常看似无意义或不合逻辑的公案中，以达到开悟的境界。之所以如此，是因为参话头抑止了起分别作用的理智活动，当理智活动到了无法突破的领域时，使之变为意志作用和直观；同时参话头使禅意识达到了成熟阶段，最终产生了悟的境界。这就是中峰明本所说：“但将所参话头，只管粘头缀尾，念念参取，参到意识尽处，知解泯时，不觉不知，自然开悟。”
　　看话禅创始于大慧宗杲，后经中峰明本复兴，元明以来颇有提倡之者。但在参哪种话头、如何参话头等问题上，各家又有不小的差异。楚山所传主要有“三不是公案”、“万法归一、一归何处”、“狗子无佛性”、“无”字公案等。
　　关于“三不是”（“不是心，不是佛，不是物，是个甚么”）公案：然此一则话头，乃圆悟大师示人切当之旨，宗门谓之“二（当为三）不是”公案，于此发明者多，最为省要。既云“不是心、不是佛、不是物，端的是个甚么？”但如是鞭起疑情，不拘静闹、闲忙，一切时中默默提撕，频频返照。正当提撕之时，于修身、齐家、治国、理民之道，乃至礼、乐、刑、政施为，宣布、简书、案牍、酬酢之事，总不相妨，总是得力处。果能如是操心体究，久久根尘顿脱，心路忽穷。蓦尔剖破佛祖藩篱，豁开顶门正眼，管取“非心非佛”之疑，自当一笑而释矣。[23]
　　关于“万法归一，一归何处”的话头：只要发一念正信坚固之心，领取古人一则“万法归一，一归何处”公案，置于怀抱之间，不拘经营生理、迎客待宾之处，默默用心，返复参究，久久信念不已，自然心空境寂，忽尔工夫拶到根尘顿脱处、疑情迸裂时，管取一念相应，孤光自露，到此觅生死一毫了不可得，则前所谓当人个点虚灵之心，直下与山河大地、明暗色空觌体混融，岂有古今得失、是非名相、生死迷悟而能蔽覆哉？于此则便见当人日用举措施为、嗔呵戏笑、动静言默、纵横逆顺，无非本妙心光之所发现，所谓即事即理，即俗即真，左右逢源，头头合辙者矣。[24]
　　关于“狗子无佛性”公案：今汝现前诸众禅德，各人远离，割爱舍亲，草瞻风，岂为别事？盖欲究明此道，决了大事因缘，既到这里，正好休歇万缘，扫除异见，更不用之乎也者。便请单刀直入！岂不闻达磨西来不立文字，直指人心，见性成佛，斯言岂欺人哉！尔等既能信受，再勿踌躇，就从今日为始，即将从前见闻觉知之事及贪嗔痴妄之心直下一刀两断，勿存毫末在心，向此三条下七心单前，竖起脊梁，全机坐断单单举个“狗子无佛性”话，时时鞭起疑情，返复推穷参究。静闲忙勿令间断，倘多生习气、根尘烦恼一时不能顿尽，亦不必将心排遣，但于根尘起处，回光一照，当念自空，先哲所谓念起即觉，觉之即无是也。每日用心，如是体究，做一日要见一日工夫进退，做一月要见一月工夫得失，不可一曝十寒，急流勇退，直须始终如一，绵绵无间，诚能如是克究，不患心地之不悟明也。若不尔者，纵是百劫千生也无个了的时节。[25]
　　参话头的关键词是“疑情”和“提撕”。疑情在参话头中占有极其关键的地位，高峰原妙等人对此曾有详细的说明。疑情是开启禅悟的“引子”。因此古人有言“信有十分，则疑有十分。疑有十分，则悟有十分”。楚山最注重的是“提撕”，“正当提撕之时，于修身、齐家、治国、理民之道，乃至礼、乐、刑、政施为，宣布、简书、案牍、酬酢之事，总不相妨，总是得力处。”这就是说，参话头与一切世间活动均不存在互相妨碍的问题，能在寻常日用间参究，才见得真工夫。这比起原妙的以坐为根本来无疑是一个超越。
　　楚山还经常提倡“念佛禅”，这种念佛禅的宗旨是为了开悟，而不是为了往生净土。念佛禅的话头是：“念佛是谁”。体究念佛，与禅宗的举话头下疑情，意义和方法相似。楚山说的很清楚：
　　居士于此，果能直下明了，则庆快平生。设或未然，须加信向，亦不用别求玄妙，但将一句“阿弥陀佛”置在襟怀，默默提撕，频频返照，久久确志不移，如人行路，行到水穷山尽处，自然有个转身的道理。蓦然 地一声，自然契入心体，到恁麽时，事事无碍矣。[26]
　　但将平日所蕴一切智见扫荡干净。单单提起一句阿弥陀佛，置之怀抱，默然体究。常时鞭起疑情，这个念佛的毕竟是谁，返复参究。....直须打拼，教胸中空荡荡无一物。而于行住坐卧之中，乃至静闹闲忙之处，都不用分别计较。但要念念相续，心心无间，久久工夫纯一，自然寂静轻安，便有禪定現前。[27]
　　真净界中惟一空性寂然平等，于中觅一毫今古、去来之相，了不可得，始知本元之性即天地之性，天地之性即诸佛之性，诸佛之性即众生之性，众生之性即吾自性本然之理也。谛观圣人出世，巧设方便之机，无非欲人发明此理，复其本然之妙而已，岂有他心者哉？上根利智之士，一闻千悟，不假薰修，触处洞然，直下明了。如其根性不敏者，未能直下承当，亦不须舍己他求，只要发起一念深信之心，将一句“阿弥陀佛”置于胸次之间，密密参详，时时觉照，久久心路忽穷，依旧眉横鼻直，到恁麽时，则物物头头信手拈来，无非本妙，逆顺卷舒，事事如理，以此修身治国、接物利生、倒用横拈，则无可无不可也。虽然如是，更须知有衲僧向上一着在，只饶见得，分明己是金尘落口，直须拨过名言，点首默契可也。达人其思之。[28]
　　实欲究竟自心，别无他术，但将一句“阿弥陀佛”置于襟期，不拘坐卧、经行之处，闻声见色之时，直教念念纯真，心心无间，久久根尘顿脱，能、所忽空，和个念头当下寂灭，到这里觅我、我相了不可得，则所谓生死涅槃俱为寐语矣。始信火宅尘劳皆为莲花池沼，嗔呵戏笑总是无碍真机，复何迷悟之所论哉？[29]
　　夫格外真机，难容凑泊，初参之士必假筌蹄，所谓梵语“阿弥陀”，此云“无量寿”。佛者，觉也。觉即当人之自心，心即本来之佛性。是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面驰求。马大师所云：“即心即佛”是也。或谓：即心是佛，何劳更念佛乎？只为当人不了自心是佛，是以执相循名，妄生倒惑，横见生死，枉入迷流。故劳先圣曲垂方便，教今注想观心，要信自心是佛，则知念佛念心，念心念佛，念念不忘，心心无间，忽尔念到心思路绝处，当下根尘顿脱，当体空寂，始知无念无心，无心无念，心念既无，佛亦不可得矣。故云：从有念而至无念，因无念而证无心。无心之心始是真心，无念之念方名正念，无佛之佛可谓无量寿佛者矣。到此觅一毫自、他之相，了不可得，何圣凡、迷悟之有哉？只这不可有处，即识心达本之要门，乃超生脱死之捷径。居士果能于此，洞彻自心源底，始信火宅凡居即为西方安养，举足动足无非古佛道场。[30]
　　楚山的意思是要行者体认佛即是心，参究此一念佛心从何处起，又要看破这个念佛的人毕竟是谁，经过长期的念佛参究使得修习者进入一种特殊的心理状态和精神的紧张状态，当他突破和超越这个紧要关头时，就能豁然开悟。这里并没有“四料简”所谓的禅净合一的意思。
　　五
　　明代的禅宗虽然没落，但还是有楚山这样伟大的禅僧。毕竟他还生活在禅宗的法系未曾断裂，禅宗传统还根深蒂固的时代。他的思想和实践法门也许没有多少自己的创造，但他把传统的资源融入到了个体的生命之中，并借之开发了自己的真心，达到了个体生命的解脱和自由。可以说，他抓住了佛教的根本，禅宗的根本。今天，楚山重新被人记起，我觉得对佛教、对禅宗都是一件幸事。我们纪念楚山，应该是为了重新张扬禅宗的精神，实现禅宗的自由，并为中华民族的自由而勇猛精进。
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　　[1] 见拙著《实践与自由——虚云与中国佛教的精神》。
　　[2] 《五灯会元》第135页，中华书局本。
　　[3] 《中国禅宗通史》第529页，江苏古籍出版社1993年版。
　　[4]石经寺第十九代方丈常愍于民国二十一年(1932)所撰《楚山祖师遗迹实录》碑文云：“师曰：吾瞑目后，澡洁形躯，如法裸体，贮于桶中，固其盖，安置团标(圆形茅舍)正寝龛前。张法被(披)，挂顶像，列香案，设牌位，……以尽道祭田悼之情。只待壬寅岁(成化十一年，即公元1475年)前一日，开桶出沙，宜用香泥垒塑，华幔严饰，(乃)置石室之中，留为山门瞻仰也。”此后，当地民间即流传天成寺有“肉身菩萨”之说，祖师洞遂成为寺内最著名的古迹。不幸的是，该肉身像被红卫兵毁于1966年。《简州志》及寺内碑文均记述有这么一件事：“明末(1644)寇(指张献忠)至，策马欲入寺，马伏地不起。举火焚寺，三举三灭。贼怯，下马遥拜而去。”于是，楚山祖师肉身显灵之事不径而走，四处流传。十方信士接踵而至，百年古刹，香火鼎盛。每年开山(即开祖师洞)之日，香客络绎不绝，灯烛辉煌，幢幡飘拂，人如潮涌，摩肩接踵，连袂成云。见李豫川《明代临济高僧楚山绍琦与成都石经寺》一文。
　　[5] 《楚山语录》第二册。
　　[6] 《楚山语录》第二册。
　　[7] 《楚山语录》第二册。
　　[8] 《楚山语录》第二册。
　　[9] 《楚山语录》第二册。
　　[10] 《楚山语录》第二册。
　　[11] 《石经楚山语录》第一册。
　　[12] 楚山《示平凉乐平郡王》，《简阳诗文存》卷五。
　　[13] 楚山《示平凉乐平郡王》，《简阳诗文存》卷五。
　　[14]《楚山语录》第二册。
　　[15] 楚山《示平凉乐平郡王》，《简阳诗文存》卷五。
　　[16] 楚山《示平凉乐平郡王》，《简阳诗文存》卷五。
　　[17]楚山《示平凉乐平郡王》，《简阳诗文存》卷五。
　　[18] 《楚山语录》第一册。
　　[19] 《楚山语录》第一册。
　　[20] 同上。
　　[21] 《楚山语录》第一册。
　　[22] 《中国禅宗通史》第530页。
　　[23] 楚山《示平凉乐平郡王》，《简阳诗文存》卷五。
　　[24] 楚山《示同安寿翁居士》，《简阳诗文存》卷五。
　　[25] 《楚山语录》第一册。
　　[26]楚山《示京口普门居士》，《简阳诗文存》卷五。
　　[27]楚山《示秀峰居士》，《简阳诗文存》卷五。
　　[28]楚山《示锦川梁慧广居士》，《简阳诗文存》卷五。
　　[29]楚山《示泸阳了幻居士》，《简阳诗文存》卷五。
　　[30] 楚山《示广济月庭居士》，《简阳诗文存》卷五。