论《红楼梦》中禅宗思想对“情”、“空”的超越
　　“借幻说法，而幻中更自多情；因情捉笔，而情里偏成痴幻。试问君家识得否？色空空色两无干。”
　　——《红楼梦》第一回回末脂评
　　《红楼梦》作为中国文学史上不朽的名著，具有很高的文学价值和哲学价值，值得从各方面加以继承和研究。时至今日，《红楼梦》的学术价值已不再是揭露封建时弊，或是考证其是否为作者自传、大观园是否真有其地等等。近年来的红学研究，在版本、考证等传统研究方向之外，逐渐朝向文学批评、诗歌戏曲、社会文化、政治经济、美学心理、宗教、思想等方面发展。
　　红学研究者中，王国维开一代之先，最早运用西方哲学和美学观念，从文学批评的角度来评价《红楼梦》，其美学、伦理学价值进行了论述，建立了一个严谨缜密的批评体系。虽然王国维援引德国哲学家叔本华的观点来评论《红楼梦》，但其中亦蕴含著浓厚的佛家色彩，叔本华亦曾受佛学影响。《红楼梦评论》中将人生的痛苦归结为欲望和所偿的代价之间的矛盾，此非佛家学说为何？王国维虽然没有标明他所讨论的是《红楼梦》与佛家思想的关系，实际上已经涉及这一微妙的问题。今年是王国维《红楼梦评论》发表一百周年，而本文内容亦将论及《红楼梦》中的佛教思想，愿以此略表笔者追念静庵先生之情。
　　《红楼梦》以小说的形式展示了中国传统文化的缩影，包含着极其丰富的哲学内涵与博大的哲学精神。如果没有其中的哲学内容，《红楼梦》的思想内涵与艺术魅力将大为逊色。在红楼梦的世界中，佛教思想扮演了十分重要的角色。如果不对佛学，尤其是禅，作较深的了解和体究，恐怕难以更好地把握其中的主旨精神和思想内涵，正所谓“伟大也要有人懂。”[i]可喜的是，关于红楼梦与佛教的关系已经得到了很多研究者的关注，近年来已出版了多本此方面的专著，如刘国香（笔名圆香）的《〈红楼梦〉与禅》[ii]、张毕来的《红楼佛影》[iii]、李哲良的《红楼禅话》[iv]等。
　　一
　　起源于印度的佛教于汉朝时传入中国，在魏晋南北朝时期得到极大的发展，隋唐时期达到鼎盛，至宋代以后逐步走向衰微。一方面，受中国本土文化的浸染，佛教逐渐中国化，而与原初传入的印度佛教面目大为不同，如冯友兰云，“佛学本为印度之产物，但中国人讲之，将其加入中国人思想、倾向，使成为中国之佛学”。另一方面，佛教自从融入中国文化里，产生了佛教与儒、道二家的调和，尤其明末莲池、紫柏、憨山、蕅益四大师辈出，不仅于禅教诸宗大为弘扬，更力倡禅、净、教、戒为一体，主张儒、释、道三教合流为一宗，于是佛教融和思想日趋流行，成为日后清代佛教发展的主流。清代的佛教发展大致可分为三个发展时期：从顺治到雍正的约一百年间，佛教发展基本仍延续了明末佛教以禅宗为主体，如临济宗天童系和盘山系，都曾受顺治帝的册封；从乾隆到道光近百年左右的时间，净土信仰与修行十分流行；到清末以后，在一些居士和高僧的推动下，佛教才重新有了些生机。与清代槛内佛门的颓败成强烈的对照，槛外的佛学竟呈兴盛气象，而且越来越盛，不同出身、不同经历、不同旨趣的人各有所怀，加入到佛学行列中来。
　　从清代初年到曹雪芹之前正是曹家繁华兴盛之时，因此曹雪芹在曹家未衰之时博览群书，积累了深厚的文化素养并打下优秀的学问根底。当时曹雪芹在“右翼宗学”与敦敏、敦诚兄弟感情非常好，除了常常互相写诗赠送之外，也常常进行思想交流，曾与敦诚论及“南能北秀”公案。从他们之间的交流中，可以了解曹雪芹对佛教的热衷。无论是佛学的深邃思想、思辨色彩吸引了曹雪芹，抑或是历经了家族衰败、世态炎凉的曹雪芹将佛教思想作为精神寄托的一部分，又或者二者兼而有之，总之曹雪芹深刻领悟了佛教思想的精髓，尽管其并没有专门的佛学著作传世。
　　本文所论禅宗即南宗，起始于慧能，尽管禅最早由达摩祖师传入中国，至慧能已是第六代，然而一般观点都认为禅宗的真正创始人是慧能而不是达摩，因为直到六祖慧能才正式确立了禅宗“顿悟见性”的特色。禅宗以“教外别传，不立文宇，直指人心，见性成佛”、“禅是诸人本来面目”著称，足以显示禅宗独特的思维方式，那就是超越思维。禅宗还主张单刀直入，彰显本心真性。慧能《六祖坛经》云：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”、“佛性是佛法不二之法”[v]。所谓不思善恶，自见佛性，即不产生相对观念，进入一念不生的境界，而精神无限超越的手段即是“不二法门”[vi]。同时《六祖坛经》又云：“善知识，我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而离念。无住者，人之本性。”慧能认为欲重达澄明本心，不能为外物所惑，不执著于外相。
　　禅宗思想的产生与发展，对中国的社会、哲学、文艺等众多方面产生深远而多重的影响。禅宗兴起之后，迅速受到士大夫阶层的欢迎，同时极大影响了他们的生活情趣及文学、艺术的创作。宋代的禅悦之风体现为“适意”的人生哲学及生活态度；明代的禅悦之风则以纵欲为特征；而清代又重回到宋代的“适意”。葛兆光认为“禅悦之风从宋代到元、明、清绕了一个圈子，终于又回到宋代原来那个起点。关于这一点，我们不妨看一看体现在《红楼梦》中的曹雪芹禅学思想就够了。”[vii][viii]杜景华在其《〈红楼梦〉与禅宗》一文中谈道，“对于曹雪芹的禅空观，我想我们是不必回避的。无论有意无意回避或绕过这种禅空观，对于红楼梦一开卷便抛给我们的许多迷离观念以及全书中许多人物的归宿，我们都将无法得到更为合理的解释。”这一评论实为至理之言。当然，此文中杜景华将《红楼梦》的佛教思想归结为禅宗一支，这是远不能涵盖《红楼梦》的全部佛教思想意蕴的。当然，《红楼梦》也并非是对佛理的简单演绎，不是“导人入佛智”。若片面夸大《红楼梦》中的佛教意识，是不符合《红楼梦》创作实际的。
　　二
　　《红楼梦》第一回中云：“虽其中大旨谈情，……因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空，空空道人遂易名为情僧，改《石头记》为《情僧录》。”
　　从全书所写内容来看，“大旨谈情”的确如此。鲁迅先生在他的《中国小说史略》中将《红楼梦》归为“人情小说”，是十分有见地的。甲戌本凡例中诗曰：“漫言红袖啼痕重，更有情痴抱恨长。”脂批中亦说《红楼梦》是“一篇情文字”。可以说，整部《红楼梦》正是用“情”贯穿，它不仅抒发了情，描写表现了情，而且以情为旨归。情在《红楼梦》中是无处不有、无处不在的。曹雪芹强调“情”，除了因为《红楼梦》这部作品的现实基础所决定而外，恐怕他还有意通过对“情”的解悟而去把握它的本质。《红楼梦》“表面上是在写情，旨义却是在以情写悟，落笔点终在一个‘悟’字上。”[v]
　　“色空”观念是佛教最基本的观念，《金刚般若波罗蜜多心经》说：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色……”[vi]佛家把一切能感知的现象都称之为“色”，“色”属于认识上的幻觉，因而虚假不实，其本质是“空”的，即一切现象最本质的特征就是虚空。然而，《红楼梦》中的“色空”观念与佛教的“色空”观念并不完全相同。冯友兰在《中国哲学史》一书里指出：“佛学中派别虽多，然其大体之倾向，则在于‘诸行无常，诸法无我’。所谓外界，乃系吾人之心所现，虚妄不实，所谓空也。……则中国人对于世界之见解，皆为实在论。即以为吾人主观之外，实有客观的外界。谓外界必以吾人之心，乃始有存在，在中国人视之，乃非常可怪之论，故中国人之讲佛学者多与佛学所谓空者以一种解释，使外界为‘不真空’”。不真空，即以“不真”来界定“空”，虽有而非真有，也并非真无，因为若是真无，便不会缘起。这种具有明显中国特色的“色空”观念，体现在外在世界则表现为“人生无常”。小说开卷即称：“作者自云：因曾历过一番梦幻之后，故将真事隐去，而借‘通灵’之说，撰此《石头记》一书也。”这就是说，作者虽然把过去的经历视为“梦幻”，但却承认它是实实在在的“真事”。而集中体现出“人生如梦”思想的，则莫过于《好了歌》与《好了歌解》。
　　对于“因空见色，即色生情，传情入色，自色悟空”这十六字的内涵，历来争论已久。早期的评论，如王国维、俞平伯等人的著作，侧重于“色空”观念，而忽视了“情”这一不可或缺的环节，后来的研究者则逐渐开始重视并挖掘其中“情”的内涵。诚如周汝昌所言，“那十六字真言，两端是‘空’，中间是‘情’。由空起到空止，但后空不同于前空，不是‘复原’——否则绕了一阵圈子，中间的要害岂不全成了废话？”[vii]近年来从这一角度分析《红楼梦》命意的文章亦有不少，如如孙逊《关于〈红楼梦〉的“情”、“色”、“空”观念》[viii]、黄南珊《论曹雪芹的情禅思想》[ix]等。刘宏在《一个由“空、色、情”建构的立体世界》一文中认为，《红楼梦》全部人物、事件和整个情节都是以“空的世界”为起点和归宿，以“色的世界”为基础，以“情的世界”为中心。[x]也就是说，“色的世界”是由“空”的瞬息假相而成，而“色的世界”虽产生种种变化，而有了“情的世界”产生，但在消亡之后，相、用仍归于“空”的本体。
　　佛教认为，世间万事万物的本性是“空”，一切皆空，“空”是涵盖世界人生的最普遍的最高概念。本体看不见，摸不着，必须藉由外在假相呈现，而感情必须藉由外在客体所引起，而这些风月之情亦是融入在客体的世界中。曹雪芹在两“色”中夹入一“情”，在传统的佛教“色空”观念中问，引入“情”这一中介，或者说在“色”之中分离出“情”这一概念，具有“因情而悟禅”的意味，可以说是吸收禅宗思想的结果。黄南珊云：“‘空’作为出发点归宿点，实质上是指情禅的表规型态，并非指舍情归空的空无。可见，第一，情悟而空始空终，表现形式上符合道人的‘空空’视角。第二，此系因情悟禅，情为参悟的媒介和对象，并采取对情本体即时豁达的体悟方式。第三，证悟结果是情本体的内在性和形而上化，即情的禅化。”[xi]按照佛教教义，“灭情以见性”，唯有舍情才能了悟，主张否定情感，即无情的哲学，然而禅宗并非一味排斥“情”，而是具有对“情”的包溶性与开放性。《六祖坛经》中即有“无情无佛种”的说法，强调“佛种”包融“情种”。禅宗所要达到的是一种“在世间而出世间，出世间而不离世间”[xii]的自由精神境界。以“空”破“有”，即“在世间而出世间”的阶段；而一旦达于出世间又能顿悟“真空妙有”的境界，就真正进入了成“佛”的自由精神境界，也即“出世间而不离世间”的最高阶段。“不离世间”也就是对生命仍充满依恋、有难以割舍之“情”。空空道人易名为情僧，改《石头记》为《情僧录》，实具隐喻之意，代表从“空空”到“情”的趋向，蕴含从执着到超越的思想轨迹。“情僧”一词为曹雪芹独创，乃是对无情方能成佛的否定，一反佛教对“情”的看法，把“情”这种与“空”相对立的妄念看成能真正领悟佛教“色空”精神实质的契机。
　　“空→色→情→色→空”这一发展路线并非线形过程，而是一个圆形路线，一方面，可分为“空”、“色—情—色”、“空”三个部分；另一方面，使原先比较简单的“色一空”双向关系，成为复杂的“空→色→情→色→空”的连锁体系，其中“情”成为连结“色”、“空”两头不可或缺的中介。可作为参照的是，《五灯会元》卷十七卷记载青原惟信禅师语：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”青原惟信用生命体验亲证得到的见解，亦彷佛勾勒出一个圆圈，而这个圆圈并非静止，而是不断前进的。
　　空空道人（亦即石头）悟道的步骤为：大荒山青埂峰下的石头，本处于“见山是山”的“无知”状态，无欲无求。僧、道作为全知者的角色，自然对绛珠仙草已修成女体之事了然于心，故报恩必须尽快进行，于是在青埂峰上故意说些云山雾海、富贵场、温柔乡等红尘乐事，引发石头“无明”升起，对富贵场、温柔乡必生向往，进而自愿下凡。于是僧道将其携入“昌明隆盛之邦，诗礼簪缨之族，花柳繁华之地，温柔富贵之乡。”原本处于“空”的石头因动念而幻形入世附着于俗世中的贾宝玉，见到了世俗社会这个包罗万象的“色”，即“因空见色”。贾宝玉通过警幻仙子的启蒙，将自身情感逐步升华为纯精神形态的“意YIN”，即“情不情”，又由此将“情”投射到大观园众女儿身上，这便是“由色生情，传情入色”，此时的石头已有了世俗的智慧，处在“见山不是山”的阶段。在人间经历一切波澜，由对色空的知解认识变成直觉上的感知，悟得“情”与“色”的人生真相后，石头脱离尘世，复归于大荒山青埂峰下。此时的石头已非下凡前的石头，已超越念念不忘之“情”，唯求自身的自由适意，这一过程便是“自色悟空”。正如钱钟书所说，“‘流’而后返，入道也不远矣；盖即《华严经》‘先以欲钩牵，后令成佛智’之旨，更类《红楼梦》第一回所谓‘自色悟空’矣。”[xiii]而此“空”与始“空”的涵义不同，不是对万物空寂虚幻的了悟，而是对情不执著的适意与超越。由于石头下凡是自身无明所引起，所以必须在通悟人生实相后回归。彻见“本来面目”的石头，业已达到“依前见山只是山”的悟境。“情”的本源始于“空”之主体，而最后回归于“空”，也就是回到“空明”的境界，即“情”无拘无羁的自由与超越。由此可见贾宝玉因了悟“情”而始于空并终于空，并非舍情归空，而是将情感禅化，实现了对情的超越。
　　三
　　《红楼梦十二支曲·引子》第一句即为“开辟鸿蒙，谁为情种？”，情种是谁？其实已有脂批点示。第七回，在“方知他学名叫秦钟”处，脂批曰：“设云情种。”之后在宝玉说“我们那里坐去，省得闹你们”处，又有脂批：“眼见得二人一身一体矣。”即是说宝玉和秦钟为“一身一体”，宝玉就是情种。凡读过《红楼梦》的人都知道贾宝玉是个“情痴”，其实《红楼梦》中多次暗示，情僧即贾宝玉，贾宝玉的的精神磨难历程，亦是情僧求悟的历程，这在书中是有迹可寻的。“情僧”指的是“情之真觉者，是对情的神识彻悟，葆有情的慧性灵根，达到情的般若境界，相通于冯梦龙所谓以情度世的‘多情欢喜如来’，迥异于那种带有狂禅色彩纵欲风流的‘摩登鸠摩罗什’。”宝玉数次对黛玉说：“你死了，我做和尚。”欲作之“僧”，究其实质和本意，实乃“情僧”。因为贾宝玉的“情僧”形象是与“意YIN”相结合的。梅新林认为通向“意YIN”的过程为：色—情—痴情—意YIN，并指出这是一个不断超越的过程，可与空空道人的“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”相印证。
　　空空道人之改名为情僧，改《石头记》为《情僧录》，实为宝玉精神面影之映现，是《红楼梦》“大旨谈情”的巧妙启示。“情僧录”其义有二：一是指“情僧”所“抄录”之书。但“情僧”（空空道人）不是作者，只是抄录者而已。二是指情僧所“记录”。石头记是石兄所记，石兄即贾宝玉，宝玉即情僧，故改名为“情僧录”。如此，情僧可以指二位：一是贾宝玉，一是空空道人，两人皆因情因色而悟空。王国维在《红楼梦评论》中论及贾宝玉的解脱：“彼于缠陷最深之中，而以伏解脱之种子，故听《寄生草》之曲，而悟立足之境；读《胠箧》篇，而做焚花散麝之想。”王国维以佛家“色空”说来阐释贾宝玉悟得情的空幻，从而出家为僧，这一观点颇具前瞻性，但王氏的论点从禅宗的观点而言，并未达到“超越”的境界。禅宗主张“放下”，即拨落情尘欲累，以臻于空明澄澈之境，达到镜花水月般的真空。但禅最忌执着。如果执着于空，就溺于死水顽空，而缺乏生机活力。
　　小说末回的“警幻情榜”中将贾宝玉归结为“情不情”，所谓“情不情”，有两重含义,一指于无情处亦用情，一指情深以致无情，这包含了作者对“情”的深刻理解。“情不情”的表现出情的禅意和禅境，是“情悟”后的必然情感归宿。它是对“情痴”、“意YIN”的自我超越，也是对情苦情悲情幻的自然升华。从“多情公子空牵念”向“赤条条来去无牵挂”、从对情感的痛苦感和梦幻感到“心头无喜亦无悲”的禅化。整部《红楼梦》始终贯穿着贾宝玉对“情”探索的复杂历程。第三回“宝黛初会”可谓一见钟情。宝黛二人青梅竹马又志趣相投，有了深厚的感情基础。但是宝钗的到来，使宝、黛二人的交往产生许多分歧。此时的宝玉在感情上处于彷徨状态，偶尔还会萌发出家之念。第二十一回宝玉看完《庄子·胠箧篇》后续云：“戕其仙姿，无恋爱之心矣；灰其灵窍，无才思之情矣”，已显露出离情方能解脱之意。第二十二回“听曲文宝玉悟禅机”中，贾宝玉引起史湘云和林黛玉二人不快后想起所听《寄生草》曲，并占一偈：“你证我证，心证意证。是无有证，斯可云证。无可云证，是立足境。”黛玉续云：“无立足境，方是干净。”超越了宝玉的境界，因为前者是“好”，后者是了宝钗便谈及六祖坛经中神秀的“有相偈”及惠能的“无相偈”。“赤条条来去无牵挂”自是“了”。无挂碍之境，然则贾宝玉虽有解悟之心，然心境未融，故产生“丧灭情意”方是彻悟的看法。宝钗引证此说，说明宝玉尚停留在神秀的渐教阶段，而黛玉所续则已进入惠能顿教的层次。第二十五回“魇魔法姊弟逢五鬼”，是《红楼梦》关键情节之一。前面二十三回，贾宝玉等人搬入大观园居住，宝、黛在沁芳闸共读《西厢记》，两人感情有着极大的进展。后贾宝玉及王熙凤受魇魔法之害，为避免日后的“情苦”、“情悲”，一僧一道出现并救助，然后念一偈云：“……沈酣一梦终须醒，冤孽偿清好散场”，揭示世间一切不过是“沈酣一梦”，希望在宝玉对“情”未缠陷入深时加以点化，从而渐进式导引贾宝玉回归青埂峰。从第三十回“龄官画蔷痴及局外”到第三十六回“识分定情悟梨香院”，贾宝玉看到贾蔷与龄官之情，体会到龄官画蔷的深意：“昨夜说你们的眼泪单葬我，这就错了。我竟不能全得了。从此后只是各人各得眼泪罢了。”在此，宝玉悟得了情的真谛，即“天不拘兮地不羁，心头无喜亦无悲”，达到一种禅化境界。及至第七十八、第七十九回宝玉作《芙蓉女儿诔》及与黛玉对话一节，已可看出其“悟道”的端倪。而脂评已明白指出宝玉将“悬崖撒手”，弃家为僧。
　　那段《寄生草》固然是宝玉开悟的一个机锋，但只是一个顿悟的契子。真正使宝玉写下参禅之偈的原因却是这一回那段感情纠葛的惭悟过程：即凤姐暗示众人：那小戏子很象黛玉。之后，先是湘云的委曲，闹着要回去；接着是黛玉的使性，最后又是宝玉的“好心不得好报，”索性什么也不管了。黛玉宝钗等人怕他痴心不改（其实是渐悟了），才再一次以幻灭幻，将其从深悟中拔出，回到现实中。从情节的发展中可以很明显地看出贾宝玉从渐悟转而顿悟的必然。“宝玉以其‘情不情’的精神本质，深现在‘色’与‘空’、‘有情’与‘无情’的悖论性循环之中。他充分感受到‘乱哄哄你方唱罢我登场’的纷扰世象，感受到‘昨贫今富人劳碌，春荣秋谢花折磨’的人生与自然规律，感受到‘美中不足’、‘好事多磨’的种种烦恼，感受到‘瞬息间人非物换、万境归空’的无端幻灭，感受到‘得陇望蜀’、‘不能遂心’的普遍痛苦。”[xiv]这一切，都是令宝玉顿悟的因由。而这种顿悟，并非高鹗后四十回续书中所描写的那种“一切皆空”的彻悟，而是“色空不二”、“垢净不二”的圆融境界。需要说明的一点是——曹雪芹并非始终坚定地认可或反叛儒释道的价值形象，因此贾宝玉的“出家”只是由于本心的超越，而非佛教意义上的“解脱”和“遁入空门”。尽管宝玉由于个体意识的觉醒而产生对自身在社会和自然中存在的意义和价值的思索，有一种孤寂、凄清、虚幻、无常的人生感受，但他并没有深陷在“人生如梦”的痛苦中。
　　另值得注意的是，第三十二回的回前总评中，脂砚斋引用汤显祖写给达观的《怀人诗》云：“无情无尽却情多，情到无多得尽么。解到多情情尽处，月中无树影无波。”达观即真可，晚年号紫柏，俗姓沈，是明末禅宗四位著名大师之一。达观对汤显祖的思想影响是不可忽视的。汤显祖曾说：“达观氏者，吾所敬爱学西方之道（指佛教）者也。”[xv]达观亦多次欲接引汤显祖入“不二法门”。当达观到临川试图再次接引汤显祖超度入“不二法门”时，汤显祖看到达观言行、思想上的内在矛盾，又深感达观多次接引他的诚挚情怀，心情十分复杂。在将挚友送了一程又一程的过程中，汤显祖写下了这首《怀人诗》：“达公去处何时去，若老归时何处归？等是江西西上路，总无情泪湿天衣。无情当作有情缘，几夜交芦话不眠。送到江头惆怅尽，归时重上去时船。无情无尽恰情多，情到无多得尽么。解到多情情尽处，月中无树影无波。水月光中出化城，空风云里念聪明。不应悲涕长如许，此事从知觉有情。”所谓“无情无尽恰情多”，这无情之情并非常情，而是“泪湿天衣”之至情，也就是“解到多情情尽处”的“情尽”。到此“情尽”处，“月中无树影无波”。在汤显祖看来，生命体验昭示于人的身心的是无法脱离的情有境界。超越常情常理而追寻至情、情尽处，就内蕴着至理，内存着天理。此诗可谓窥得禅境宗风，但在汤显祖眼里，这禅境宗风又并非是寂然清冷的，而是澄明朗照，是与审美境界相通的。观脂批中此句，在首二句中反复推敲，试图在“情”与“无情”中找出方向，而答案便是“月中无树影无彼”，充满着“水月相忘”的禅悟境界。吴言生云：“水月相忘的禅者之心，脱离了情感的粘着性，呈现出澄明晶莹的境相。”[xvi]中国传统的观物方式是以我观物、以物观物。王国维《人间词话》：“以我观物，故物着我之色彩”，“以物观物，故不知何者为我，何者为物”。而禅宗的“观物”方式，则是迥异于这两者的直觉论，它的关键是保持主体心灵的空灵自由。“禅的审美经验就是在人心、眼耳、与自然三者之问展开。禅者对于外界，采取了一种特殊的‘观’的姿态，通过它而获得觉悟。”[xvii]。“水月相忘”是一种直觉顿悟，超越观与被观的境界，呈现出澄明晶莹的境相。这一回中尝尽情辱的金钏跳井自尽，因情而迷心的宝玉走向悟道之路。脂砚斋在第三十二回引此诗，并非说明情的空性，而是在说明对情感的体悟及对情的超越境界。在禅宗思想的运用下，《红楼梦》呈现出一种无执无系的哲理内涵和超越精神。
　　四
　　贾宝玉的悟道是原著的情节主线之一，高鹗的续书亦遵循于此。佛家“色空观”在后四十回亦被普遍运用，然而后四十回与前八十回的色空观有着本质的差异。第五回“太虚幻境”上的对联云：“厚地高天，堪叹古今情不尽；痴男怨女，可怜风月债难偿。”古今之情不尽，尽管堪叹，但“情”毕竟存在；然而风月之债难偿，到头一梦，万境归空。“这就是曹雪芹的人生体验。太虚幻境就是这种人生体验的象征。”[xviii]而高鹗将牌楼上的“太虚幻境”改为“真如福地”，则着重宣扬佛家的“空”观。“真如”，即真实而如常不变，昭示着这是块佛国净土。其两旁的对联中的“真胜假”、“有非无”，阐述佛门“色即是空”之理。而配殿上的匾额镌着的“引觉情痴”，更是要人看破世间情缘的虚幻。续书中，贾宝玉未出家前已无生活之欲。尽管房里有娇妻美妾，贾宝玉却不为所动，有若修炼。高鹗藉和尚之口云，“世上的情缘都是那些魔障。”此即是说，贾宝玉在脂粉堆中厮混已久，若要彻悟，必要先将世间情缘斩断，故宝玉对妻妾、婢女心生厌离，无非是想告知读者高鹗心目中贾宝玉的“悟”。王国维接受高鹗的续书，并以佛家经籍为依据来评判贾宝玉之解脱。因此，佛学义理及佛家信仰成为高鹗与王国维在创作及文学接受上的共通点。曹雪芹对色空观的理解，是“真亦假”、“有还无”的“色空不二”法门；而高鹗的色空观，只是对佛教“色即是空”教义的推衍，毫无曹雪芹色空观中那股超越的况味。
　　宋、明以来，在僵化的封建教条中，有志之士纷纷以“情”与“理”相对抗，产生晚明文学思潮。其中代表人物如李卓吾，公开否定“发乎情，止乎礼义”，主张“发于情性，由乎自然”。而冯梦龙更是将情看作为世间万物存在之源，其《情史序》中说：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。”再如本文中提及的汤显祖，亦大力标榜“情”，自谓创作传奇是“以情作使”[xix]。很显然，曹雪芹继承了这种进步的思想。然而，这些“情”论者多逃于禅，作品往往透露出“情空”的思想。《红楼梦》中也蕴含“情”与“空”的成分，但并非止步于此。士大夫之逃禅，为的是向“空无”中寻求心理平衡，而《红楼梦》中的遁世者得到的只是新的痛苦。《红楼梦》将“情”与“空”的矛盾冲突与情悲情幻消极悲观的色彩，化为对“情”的超越，积极的精神升华。
　　从某种意义而言，《红楼梦》的最大成就莫过于它在高度的艺术美感之中包含了深刻到足以跨越时空的思想性，凝聚千年文化的精华，从而释放出灿烂的人文光彩。更进一步而言，“《红楼梦》作为体现了中国天道根本识度的一个艺术文本，它在当今西风淩厉的‘全球化’语境下，具有成为中华民族之‘精神家园’的特殊文化意义。如果说禅宗曾经成功地接通了中国的古老传统与尼泊尔、印度的异域文化精神，那么《红楼梦》研究、红学也应该参预到当下的中西文化的对话之中，为中国传统文化与西方文化的遇合沟通作出贡献。而已经是中国文化一部分的禅学，自然也应该焕发新的青春活力，与《红楼梦》一起，为新千年的世界文化之‘终极视域的开启与交融’承担其一份责任。”[xx]
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　　[i] 鲁迅《且介亭杂文二集·叶紫作〈丰收〉序》
　　[ii] 圆香《〈红楼梦〉与禅》，台湾狮子吼月刊出版社，1970年版
　　[iii] 张毕来《红楼佛影》，上海文艺出版社，1979年版
　　[iv] 李哲良《红楼禅话》，河南人民出版社，1999年版
　　[v] 王文宏《禅与〈红楼梦〉》，收录于《禅与东方文化》，商务印书馆，1996年版，146页
　　[vi]《金刚般若波罗蜜多心经》，《大正藏》第八册
　　[vii] 周汝昌《再解‘空空’十六字真言》，收录于《红楼夺目红》，作家出版社，2003年版，246页
　　[viii] 孙逊《关于〈红楼梦〉的“情”、“色”、“空”观念》，载《红楼梦学刊》1991年第4期
　　[ix] 黄南珊《论曹雪芹的情禅思想》，载《红楼梦学刊》1992年第4期
　　[x] 刘宏《一个由“空、色、情”建构的立体世界》，载北京大学学报2001年第2期，50–56页
　　[xi] 同注13，65页
　　[xii] 刘纲纪《美学与哲学》，湖北人民出版社，1986年版，299页
　　[xiii] 钱钟书《管锥编》，中华书局，1979年版，966页
　　[xiv] 张洪波《〈红楼梦〉之整体“人情”》，载《红楼梦学刊》2004年第3期，33–44页
　　[xv] 徐朔方笺校《汤显祖全集》，北京古籍出版社，1998年版
　　[xvi] 吴言生《禅宗哲学象征》，中华书局，2001年版，365页
　　[xvii] 张节耒《禅宗美学》，浙江人民出版社，1999年版，107页
　　[xviii] 陈维昭《彷徨于“色”与“空”之间》，载《红楼梦学刊》1994年第2期，34页
　　[xix] 《续楼贤莲社求友文》，《汤显祖诗文集》卷三十六。
　　[xx] 梁归智《禅在红楼第几层——禅、《红楼梦》与中国天道》，《中国禅学》第一卷
　　参考书目
　　陈维昭，《红学与二十世纪学术思想》。人民文学出版社，2000。
　　成穷，《从〈红楼梦〉看中国文化》。三联书店上海分店，1994。
　　邓云乡，《红楼梦导读》。巴蜀书社，1991。
　　邓遂夫校订，《脂砚斋重评石头记》。作家出版社，2003。
　　翟胜健，《曹雪芹文艺思想新探》。北京大学出版社，1997。
　　高语罕，《红楼梦宝藏》。四川文艺出版社，1999。
　　李劼，《历代文化的全息图像—论〈红楼梦〉》。河北教育出版社，1999。
　　梅新林，《红楼梦哲学精神》。学林出版社，1995。
　　上海市红楼梦学会编，《红楼梦之谜》。上海古籍出版社，1994。
　　宋淇，《红楼梦识要》。中国书店，2000。
　　孙逊，《中国古代小说与宗教》。复旦大学出版社，2000。
　　王国维、蔡元培、胡适、俞平伯，《红楼梦评论．石头记索隐．红楼梦考证．红楼梦辨》。岳麓书社，1999。
　　王蒙，《红楼启示录》。生活·读书·新知三联书店，1991。
　　裔锦声，《红楼梦：爱的寓言》。北京大学出版社，2000。
　　余英时，《红楼梦的两个世界》。台北 联经出版事业公司，1978。
　　郑培凯，《汤显祖与晚明文化》。台北 允晨文化出版社，1995。
　　周策纵，《红楼梦案：弃园红学论文集》。香港 中文大学出版社，2000。
　　周五纯，《〈红楼梦〉人物新论》。三秦出版社，1997。
　　朱耀伟，《中国作家与宗教》。中华书局(香港)有限公司，2001。
　　朱一玄，《红楼梦脂评校录》。齐鲁书社，1986。
　　周汝昌，《红楼梦与中华文化》。中国工人出版社，1989年。
　　周汝昌、周伦苓编，《文采风流曹雪芹》。书海出版社，2004年。