（3）、八个大随烦恼心所
　　随烦恼（upasklesa）是随从根本烦恼而起的烦恼，其体性与根本烦恼相同。随烦恼由于发生作用宽狭的不同而分而三种：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、陷、害、骄十种，发生作用的面最小，只能同类相生，个别生起，故称“小随烦恼”；无惭和无愧发生作用的面稍宽，遍不善心，故称“中随烦恼”；掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知的八种发生作用的面最宽，遍行染心，故称“大随烦恼”。[111]《品类足论》卷一云：
　　随烦恼云何？谓诸随眠，亦名随烦恼。有随烦恼不名随眠，谓除随
　　眠、诸余染污行蕴心所。[112]
　　又《阿毘达磨俱舍论》卷二十一亦云：
　　随烦恼云何？……异诸烦恼，染污心所行蕴所摄，随烦恼起故，
　　亦名随烦恼，不名烦恼，非根本故。[113]
　　唯识学为什么唯以此忿等十个小随烦恼；无惭和无愧两个中随烦恼；掉举、昏沉等八个大随烦恼的二十个随烦恼心所名为随烦恼心所呢？在《成唯识论》卷六说：
　　随烦恼名亦摄烦恼，是前烦恼等流性故，烦恼同类，余染污法但
　　名随烦恼，非烦恼摄故。唯说二十随烦恼者，谓非烦恼，唯染粗故。
　　此余染法或此分位，或此等流，皆此所摄随其类别，如理应知。[114]
　　这当中，“非烦恼”的意思是简别随烦恼不同于贪等根本烦恼；“唯染”是简别随烦恼不同于欲等之遍通三性；“粗猛”是简别随烦恼的行相粗猛，不同于随眠的行相微细。在二十个随烦恼中与末那识相应的心所是“八个大随烦恼心所”，对八个大随烦恼心所解释如下：
　　a、掉举（Auddhatya）,掉举是心不安静，妄动浮燥，对“行舍”和禅定起阻碍作用。《成唯识论》卷六称：
　　云何掉举？令心于境不寂静为性，能障行舍奢摩他为业。[115]
　　b、昏沉（Styana）,昏沉是昏懵沉醉，迷惑不明，障碍轻安和智能。《成唯识论》卷六称：
　　云何昏沉？令心于境无堪任为性，能障轻安毗钵舍那为业。[116]
　　毗钵舍那（Vipasyana）译为“观”，即以寂静之慧，观察六根、六尘内外诸法，使三昧成就而进趣菩提的修法；奢摩他（Samatha）译为“止”，止即止寂的意思。谓欲求圆觉者，以净觉心，取静为行，而于染净等境，心不妄缘，即是体真止，义当空观。止与观合称 “止观”，又称定慧、寂照。
　　c、不信（Asraddha）,不信者心存污秽，不相信三相，即：（1）实有，即诸法实相；（2）德，即佛、法、僧三宝的真净德性；（3）有能，有能力成就世间善法和出世间善法。“不信”对实、德、能三相不承认、不喜欢、不追求，由此滋生懈怠。《成唯识论》卷六称：
　　云何不信？于实、德、能不忍乐欲，心秽为性，能障净性，惰依为业，谓不信者多懈怠故。[117]
　　d、懈怠（Kausidya），对修善断恶不勤奋，不努力，或对恶业勤奋努力，“懈怠”可滋生烦恼。《成唯识论》卷六称：
　　云何懈怠？于善恶品修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业，
　　谓懈怠者，滋长染故。[118]
　　e、放逸（Pramada），心情放荡，不修善法，不能断恶。《成唯识论》卷六称：
　　云何放逸？于染净品不能防修，纵荡为性，障不防逸，增恶损善
　　所依为业，谓由懈怠及贪、嗔、痴，不能防修染净品法，总名放逸，
　　非别有体。[119]
　　f、失念（Musitasmrtita），失念即是遗忘，心意散乱，对于所修善法不能明记。《成唯识论》卷六称：
　　云何失念？于诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业，
　　谓失念者，心散乱故。[120]
　　j、散乱（Viksepa），散乱即不专心，其心流荡，障碍正定，阻止智能，增长恶慧。《成唯识论》卷六称：
　　云何散乱？于诸所缘，令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。
　　谓散乱者，发恶慧故。[121]
　　散乱与掉举的差别为：掉举是“易解”，即对一境有多种解释；散乱是“易境”，即一心缘多境。
　　h、不正知（Asamprajanya），不正知即是邪知，误解世间法及出世间法，破坏佛教真理。《成唯识论》卷六称：
　　云何不正知？于所观境，谬解为性，能障正知，毁犯为业。[122]
　　（4）、别境心所
　　在五个别境心所中末那识只是与慧心所相应。别境心所及慧心所在第三了别境能变中有详细的说明，在此略过。
　　5、思量能变的界系分别及起灭分位
　　界地是三界九地，即欲界的五趣杂居地，色界的离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地，无色界的空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地，这是有漏界的分类；系是系属，指被那一界地烦恼系缚，即系属于那一界地。第七未那识的活动是取决于阿赖耶识，即不论赖耶识生于何地，未那识也跟着生于何地，任运恒缘自地藏识为自内我。所以在《唯识三十论颂》说：“随所生所系”。[123]
　　阿赖耶识为三界五趣总报的果体，是轮回的主体，以业力的牵引，在三界九地、四生六道中流转。此第七末那识以第八阿赖耶识为所依，第八阿赖耶亦以第七末那为所依，这二者互相为依，恒时同俱。所以阿赖耶识生于何界何地，第七末那便系属于何界何地，它自己是作不得主的。
　　起灭分位，也就是此思量能变的伏断位次。起灭就是生起和断灭，虽说是起灭，实际的意义是断灭；不过如但说断灭位，生起位就不得而知了。因此这是说明伏断的位次。《唯识三十颂》说：
　　阿罗汉、灭定、出世道无有。[124]
　　末那识伏断的位次有三位，即阿罗汉位、灭定位、出世道位。“无有”是灭义，就是染污末那伏断的意思。于三乘无学果、灭尽定与出世的无漏道不起，其中有永灭与暂伏的差别。《成唯识论》卷五说：
　　阿罗汉者，总显三乘无学果位，此位染意种及现行俱永断灭，故说无有；学位灭定、出世道中，俱暂伏灭，故说无有。谓染污意无始时来微细一类任运而转，诸有漏道不能伏灭，三乘圣道有伏灭义。真无我解违我执故，后得无漏现在前时，是彼等流亦违此意；真无我解及后所得，俱无漏故名出世道；灭定既是圣道等流，极寂静故此亦非有；由未永断此种子故；从灭尽定圣道起已；此复现行乃至未灭；然此染意相应烦恼，是俱生故非见所断，是染污故非非所断。极微细故所有种子，与有顶地下下烦恼，一时顿断势力等故，金刚喻定现在前时，顿断此种成阿罗汉，故无学位永不复起。[125]
　　这个与我执相应的末那识，在三乘无学果位，才能得以永断。菩萨八地以上，无功用行，方能得以永伏。阿罗汉、登地菩萨，入灭尽定，亦暂伏灭。声闻初果以上，菩萨登地以上，第六意识，入二空观，真无我解，及后得智，二无漏道，若现前时，断尽分别二执种子，亦暂伏灭俱生二执现行，得与平等性智相应。现分述三位如下：
　　（1）、出世道位：出世道的“道”，是指无漏智而说的。世间的智是有漏智，出世间智是无漏智。所以出世道就是观智，是指无漏的根本智和后得智现行的时候。原来第七末那识的烦恼，是任运生起，行相微细，有漏智不能使之伏灭，唯有无漏的观智才能使之伏灭。因为“生我执”与生空智相违，“法我执”与法空智相违。故当生空的根本、后得二智现行时，生我执伏灭；法空的根本、后得二智现行时，法我执伏灭。换句话说，修唯识行，至见道位以上，末那识已转识成智。二执种子伏减，不起现行。
　　（2）、灭定位：灭定即是灭尽定，亦名灭受想定。此定是三乘圣者，厌劳虑粗动之识，入于无心定，此位前六识心心所不起现行，染位末那心心所亦灭。此灭尽定，是生空智或法空智的等流果，是最寂静的无漏定，所以不是染污的末那识。　　
　　（3）、阿罗汉位：阿罗汉是三乘无学圣果，于不还果的最后一刹那无漏智现前时，末那识烦恼种子一时顿断，从此永不再生，也就是永灭，而不是暂伏。
　　在此位烦恼种子虽然永灭，但所灭的只是生我执的烦恼种子，而非法我执的烦恼种子。所以于伏断位中，只言罗汉，不言菩萨，因为菩萨在八地以前，尚有俱生的法我执末除，故仍有染污末那。以上二位，
　　在阿罗汉、出世道、灭尽定、三位，阿罗汉位为永断；出世道、灭尽定是染污末那现行的暂为伏灭，而非种子永灭。又关于三位无未那，有安慧与护法的不同说法：安慧以为三位无未那是说没有未那识体，这第七唯与生执根应无漏必无未那，染污之外更无未那自体；护法认为三位无未那者，是说无染污未那，只是在未那上去染污义，不是没有第七识体。
　　以上三位，虽有暂伏和永灭的不同，但俱是指无染污的末那。若以有染污末那而言，由凡夫到证得究竟圣果，要经过染净三种位次，即：生我见相应位、法我见相应位、平等性智相应位，称为“末那三位”。《成唯识论》卷五说：
　　此意差别略有三种：(一)补特伽罗我见相应、(二)法我见相应、(三)平等性智相应。初通一切异生相续、二乘有学、七地以前一类菩萨有漏心位，彼缘阿赖耶识起补特伽罗我见；次通一切异生、声闻、独觉相续，一切菩萨法空智果不现前位，彼缘异熟识起法我见；后通一切如来相续，菩萨见道及修道中法空智果现在前位，彼缘无垢、异熟识等起平等性智。[126]
　　在“末那三位”中，前二位是有漏位，第三位是无漏位。在有、漏二位中，第一位是染污位，第二位是不染污位。
　　（1）、生我见相应位，亦名补特伽罗（梵pudgala）我见相应位），补特伽罗译为数取趣，实则应译为人或生。相对于第二的法我见，而通称为人我见。这是末那识缘阿赖耶识见分生起的我执位，以此位有我执，一切凡夫、二乘有学、七地以前菩萨的有漏心位，都是此位所摄。
　　（2）、法我见相应位：此位缘第八异熟识而起的法执未空之位，一切凡夫，二乘证得声闻果缘觉果，及法空智果未现前的菩萨，都是此位所摄。
　　三、平等性智相应位：是起无漏平等性智之位，即菩萨以法空观入见道位、修道位、法空智果现前，及转识成智，证得佛果，均此位所摄。
　　6、末那识的异名
　　在《宗镜录》卷五十说，第七末那识有七识、转识、妄想识、相续识、无明识、解识、行识、无畏识、现识、智障识十种不同的名称，下面，我们从原文中了解这十种不同的名称得名的原因：
　　一、六后得称，名为七识；二、根尘不会，名为转识；三、不觉习气，忽然念起，名妄想识；四、无间生灭，名相续识；五、障理不明，名无明识；六、返迷从正，能断四住烦恼，名为解识；七、与涉玄途，顺理生善，名为行识；八、解三界生死，尽是我心，更无外法，名无畏识；九、照了分明，如镜显像，名为现识；十、法既妄起，恃智为怀，令真性不显，名智障识。[127]
　　7、末那识存在的根据
　　为了能够证明第七末那识的存在，《成唯识论》卷五曾引证二经来说明[128]： 《入楞伽经》卷六称：“藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名为识”[129]；《瑜伽师地论》卷十六曾引《解脱经》称：“染污意恒时，诸惑俱生来，若解脱诸惑，非先亦非后。”[130]
　　心是第八识阿赖耶识，亦称藏识；意为末那识，其功能是思量；对境相起了别作用的是前六识。末那识永远是染污（烦恼）意，与诸惑共存亡，只要有“惑”就有末那识存在。灭除“惑”以后即达成佛的转依果位，末那识就要转变为平等性智。《成唯识论》卷五还举出六条理由证明末那识的存在[131]：
　　（1）、不共无明证，《成唯识论》卷五把“无明”区分为不共无明和相应无明两种。无明独起,称为独头无明，亦称不共无明；假如与贪等俱生，称为相应无明。不共无明对认识事物的真相的心总起阻碍作用，与五大惑（贪嗔痴慢疑）共起的无明是相应无明。“不共”义如“十八不共佛法”。[132]在《成唯识论》卷五又对“不共无明”解释为：
　　真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。[133]
　　“真”即真实不虚。据《成唯识论述记》卷十说，“真实”的意思有两种：“一谓境义，见分境故；二谓义理，真如即理故”。[134]不共无明又分为两种：只与第七识末那识相应而不与其它相应的不共无明称为恒行不共；与第六识相应而不与第七识相应的无明称为独行不共。独行不共又分为两种：与二十随烦恼（忿、恨、覆、恼、嫉、诳、谄、害、矫、无惭、无愧、掉举、昏沉、无信、懈怠、放逸、散乱、不正知）不相应的独行不共无明称为主独行无明；与二十随烦恼相应的无明称为非主独行无明。[135]
　　唯识学当中，不共无明是第七识末那识存在的主要根据之一，如果没有第七末那识，就不会有不共无明。所以把不共无明作为第七末那识存在的主要根据之一。《成唯识论》卷五称：
　　不共无明，微细恒行，覆蔽真实。若无此识彼应非有。谓诸异生
　　于一切分恒起迷理，不共无明覆真实义，障圣慧眼。[136]
　　不共无明的性相细微难知，但它因为恒常的执持第八阿赖耶识为的见分为所依，在众生位永不间断，覆蔽无我的真理，使我们不能产生诸佛慧眼所见的无漏知见，沉沦在生死间。
　　（2）、眼、耳、鼻、舌、身、意六识生起时要靠二缘：眼等六根和色等六境，这些都是染污意。如果没有第七识末那识，眼等六识就不能生起。《成唯识论》卷五说：
　　眼、色为缘生眼识，广说乃至意、法为缘生于意识。若无此识，
　　彼意非有。[137]
　　（3）、佛经说“思量名意”，如果没有第七识末那识，起“思量”作用的“意”就不能成立。
　　（4）、如果没有第七识末那识，就区别不出无想定和灭尽定。无想定是外道为生无想天所修炼的一种禅定，修炼此定要灭除一切心相。灭尽定是佛教修炼的一种禅定，修炼灭尽定要灭除前六识及其心所。无想定和灭尽定都要灭除前六识，这是两种禅定的共同特点。这两种禅定的主要区别是：灭尽定无第七识末那识，无想定有末那识。
　　（5）、有情众生在修炼无想定时，前六识的心法和心所法都灭除了。如果没有第七识末那识，修炼此定的从生应当是无染（无烦恼）。无想定是外道修炼的一种禅定，自己为修炼此定即达涅盘，佛教认为并非如此。修炼此定仍有染污我执，可见有第七识末那识。
　　（6）、有情众生之心不管是善性、恶性，还是无记性，都有“我执”。这种“我执”是由第七末那识造成的。众生在行“善”时仍然存在有漏心，如果没有第七识，行“善”时的有漏心就不会存在。由此可见有末那识。
　　（三）、了别境能变
　　1、何为了别境
　　对于了别境,在《成唯识论》卷二云：了、谓了别，卽是行相。识以了别为行相故；[138]又《瑜伽师地论》卷十一云：了者，谓了相作意；[139]]别者，分别；境者，即外境。眼、耳、鼻、舌、身、意六识比起第七末那识、第八阿赖耶识了别的作用殊胜故，所以特以了别境来说明眼、耳、鼻、舌、身、意六识的功能。眼、耳、鼻、舌、身、意六识在八识三能变中位居第三，因此叫做“第三了别境能变”。
　　2、了别境能变的差别
　　《唯识三十论颂》说：“次第三能变，差别有六种”。[140]说明第三了别境能变是前六识总的名称，它一一的自体有六种的差别，包括有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六种，此为随根得名，因为这六识依眼、耳、鼻、舌、身、意六根而生；这六识分别缘取色、声、香、味、触、法六境，随境取名分别称为色识、声识、香识、味识、触识、法识，此为随境得名。这六识又可以区分为两大类，第一类是前五识，第二类是第六识。[141]
　　（1）、前五识
　　对于眼、耳、鼻、舌、身前五识的得名、依缘《宗镜录》卷五十八[142]]，作了这样的说明：
　　a、眼识，谓眼以色为缘，而生眼识。眼识依根而生，眼根因识能见，而能见者，是名眼识。
　　b、耳识，谓耳以声为缘，而生耳识。耳识依根而生，耳根因识能听，而能听者，是名耳识。
　　c、鼻识，谓鼻以香为缘，而生鼻识。鼻识依根而生，鼻根因识能嗅，而能嗅者，是名鼻识。
　　d、舌识，谓舌以味为缘，而生舌识。舌识依根而生，舌根因识能尝，而能尝者，是名舌识。
　　e、身识，谓身以触为缘，而生身识。身识依根，而生身根，因识能觉，而能觉者，是名身识。
　　（f、意识，谓意以法为缘，而生意识。意识依根，而生意根，因识而能分别，以能分别前五根所缘色等五尘境界，是名意识。）
　　据《大乘阿毘达磨集论》卷一〈本事分〉说:前五识眼、耳、鼻、舌、身的五蕴，各以五根为所依，以色、身等为五尘为所缘，共成五事故，概括地叫做前五识。[143]而这前五识都依净色根[144]。眼等根是由地、水、火、风四大组合而成，是眼等识的所依。根有扶尘根和净色根之分，这里所讲的根是净色根。净色根是看不见的，但“有对”，即有障碍，属于物质范畴。
　　对于眼识、耳识、鼻识、舌识、身识前五识的基本特征，《瑜伽师地论》卷作了明确的说明：
　　云何眼识自性？谓依眼，了别色。彼所依者：俱有依，谓眼。等
　　无间依，谓意。种子依，谓即一切种子执受所依，异熟所摄阿赖耶识；
　　云何耳识自性？谓依耳，了别声。彼所依者：俱有依，谓耳。等无间
　　依，谓意。种子依，谓一切种子阿赖耶识；云何鼻识自性？谓依鼻，
　　了别香。彼所依者：俱有依，谓鼻。等无间依，谓意。种子依，谓一
　　切种子阿赖耶识；云何舌识自性？谓依庞大，了别味。彼所依者：俱
　　有依，谓舌。等无间依，谓意。种子依，谓一切种子阿赖耶识；云何
　　身识自性？谓依身，了别触。彼所依者；俱有依，谓身。等无间依，
　　谓意。种子依，谓一切种子阿赖耶识。[145]
　　在八个识中，生起的时候各自的根依都有不同的外境，具备一定的缘（条件）方能生起现行。八识具缘不同，生起的状况是如何的呢？下面列表说明这个问题:
　　眼识----九缘（空、明、根、境、作意、种子依、分别依、染净依、根本依）
　　耳识----八缘（空、根、境、作意、种子依、分别依、染净依、根
　　九 本依）
　　缘 鼻识----七缘（根、境、作意、种子依、分别依、染净依、根本依）
　　生 舌识----七缘（根、境、作意、种子依、分别依、染净依、根本依）
　　八 身识----七缘（根、境、作意、种子依、分别依、染净依、根本依）
　　识 意识----五缘（根、境、作意、种子依、根本依、）
　　末那识----四缘（根、境、作意、种子依）
　　阿赖耶识----四缘（根、境、作意、种子依）
　　空即空间，眼识取境，须保持距离，否则不能取境，此谓空缘；明即光明，眼识取境，须要光明，否则不能取境，此谓明缘；根，眼识依于眼根而生起，谓之根缘；境，即外境。眼根触对色境，生起眼识，境为识之所缘缘，此谓境缘；作意即是注意，若不注意，则视而不见，此谓作意缘；种子，阿赖耶识含藏的眼识种子，为生起眼识的亲因缘，此谓种子缘；分别依，分别指第六识，眼识生起，依第六识分别外境，此谓分别依缘；染净依，染净指第七识，此识是意识之根，亦影响前五识，此谓染净依缘；根本依，根本指第八识，第八识为诸识根本，此谓根本依缘。
　　以上九种缘，为生起眼等八识的条件。这和四缘之说并不抵触。九缘，种子缘就是四缘中的亲因缘（因缘），境缘就是四缘中的所缘缘，而其馀的七种缘，全是增上缘。九缘之中，还少了一个等无间缘，但等无间缘、是在心识连续生起的时候才有的，此处的九缘生识，是在生识的横切面（不包括时间因素）来看，所以不把等无间缘列入。如心识连续生起，加上等无间缘，就成十缘了。
　　在八种识中，眼识缘色尘生起需要具备九缘；耳识生起，需要具备八缘，即在九缘中减去明缘。因为耳识缘声境，耳朵听声音不需要光明，黑暗中也可以听；鼻识缘香境、舌识缘味境、身识缘触境，都是 “合中取境”，[146]不需要光明和距离，所以在九缘减去空、明二缘，只须要七缘；意识取境，需要具备五缘，即根(第六识以第七识为根，亦以第七识为染净依) 、境、作意、根本依和种子依缘；末那识取境，只需要具备根 (末那识依阿赖耶识为根缘，复以阿赖耶识为根本依缘)、境(末耶缘第八阿赖耶识) 、作意、种子依四缘；阿赖耶取境识，需要具备四缘，即根缘(赖耶识依末那识为根) 、境(其境为根身、器界、种子) 、作意、种子依缘。
　　（2）、第六意识
　　第六意识是遍缘识，所以能缘无为有为等一切诸法。第六识意识分为五俱意识和不俱意识两种。与前五识同时俱起的意识称为五俱意识，亦称明了意识，因为这种意识能够明了缘取相应的外境。不与前五识同时俱起而单独生起的意识称为不俱意识。
　　五俱意识又分五同缘意识和不同缘意识两种。五同缘意识是与前五识同时俱起并同缘一境的意识。不同缘意识虽然与前五识同时俱起，而所缘境却不相同。
　　不俱意识又分为五后意识和独头意识两种。五后意识是五俱意识之后的相续现行意识。独头意识是不与前五识同时俱起而单独生起的一种意识。
　　独头意识又分为定中意识、独散意识、梦中意识三种。定中意识是修炼禅定时的意识，这种意识前五识都不生起，只有缘境的意识。独散意识，又称为散位独头意识，不与前五识俱起，只是回忆过去或追想未来等单独生起的意识。梦中意识是作梦时的意识。但此识在睡眠、闷绝、无想定、灭尽定以及无想天等五位，就间断不起。[147]]这就是所谓五位无心的理由。其关系如下：
　　五同缘意识
　　五俱意识--- 明了意识
　　不同缘意识
　　第六意识
　　五后意识
　　不俱意识 定中意识
　　独头意识 独散意识
　　梦中意识
　　据《宗镜录》卷五十所说，第六意识有六识、意识、攀缘识、巡旧识、波浪识、分别事识、人我识、四住识、烦恼障识、分段死识十种不同的名称：
　　一、六识,谓从根得名；二、意识,谓能筹量是非；三、攀缘识,
　　谓能应涉尘境；四、巡旧识,谓遍缘五尘；五、波浪识,谓念念流散；
　　六、分别事识,谓能辨前境；七、人我识,谓所在坏地；八、四住识,
　　谓爱业牵生；九、烦恼障识,谓令正解不生；十、分段死识,谓感报
　　终尽心境别。[148]
　　3、了别境能变的自性行相和三性分别
　　前六识以什么为它的自性行相呢？前六识都是以了别境界为它的自性，以了别境界为它的行相。在谈到前六识的自性行相和三性时，在《唯识三十论颂》卷一说：
　　了境为性相，善、不善俱非。[149]
　　颂文中的“了境为”三字应重读，即了境为性，了境为相。性者体性，指识体的自证分；相者行相，即是作用，指能缘的见分。本来了别外境只是前六识的行相，以其体性微细难知，故以用显体，故双云了境为相，了境为性。
　　这六个识，通于善、恶、无记三性。此六识生起，与十一个善心所相应者，就是善；与二十六个烦恼心所相应者，就是恶；与善或烦恼心所均不相应者，就是无记。本来前五识只是感觉器官，没有善恶的分别，但以第六识的五俱意识与之俱起，五俱意识随着前五识缘境而了解分别，这时前五识随着第六识的引导，亦就通于三性了。
　　4、了别境能变相应的心所和受俱分别
　　在诸心所当中，与前六识相应的心所有多少呢？在谈到前六识的相应的心所和前六识的苦、乐、舍三受的受俱分别时《唯识三十论颂》卷一说：
　　此心所遍行、别境、善、烦恼，随烦恼不定。皆三受。[150]
　　前六识与五个遍行心所、五个别境心所、十一个善心所、六个根本烦恼心所、四个不定心所，共三十一个心所相应，现分别叙述如下：
　　（1）、遍行心所
　　遍行心所，在上述“异熟能变”相应的心所里面已经说明，在此略过。
　　（2）、 别境（Viniyata）心所
　　别境心所，六位心所的第二位，所谓别境，以此五心所所缘之境，各别不同，非如遍行同缘一境。欲所缘者为所乐境，胜解所缘者为决定境，念所缘者为曾所习境，定所缘者为所观境，慧则于四境拣择为性。此五种心所，乃必作之心，善恶皆然。此五心所，具一切性（善恶无记）、一切地（三界九地），而不缘一切境，亦非相续。非心有即有，故无一切时; 非与一切心相应，故无一切俱。别境是不遍心王八识，各别缘境所引起的心理活动。《大乘百法明门论解》卷一说：
　　言别境者，别别缘境而得生故。所缘之境则有四：乃所乐之境，
　　决定境，曾习境，所观境，各缘不同，故云别境。[151]
　　这个别境心所总共有五个，下面分别说明：
　　a、欲（Chandas和Rajas），欲是希望，即欲望追求。就是对可爱的事物怀有希望之心，产生努力追求的举动。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何欲？谓于可爱乐事，希望为性。爱乐事者，所谓可爱见闻等
　　事，是愿乐希求之义，能与精进所依为业。[152]
　　又《成唯识论》卷五说:
　　云何为欲？于所缘境，希望为性，勤依为业。[153]
　　欲的自性就是希望，对于所爱境希望必合，于所恶境希望必离；勤依为业是说，因为希望，方勤劬精进，故欲为勤之所依，能为勤所依，即是其业用。唯所谓精进，系指对善欲而言，若不善欲，就不是精进了。
　　b、胜解（Adhimoksa）,胜者殊胜，解者见解，即是殊胜的见解。胜解是对所接触的外境起决定性的理解。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何胜解？谓于决定境，如所了知，印可为性。决定境者，谓五
　　蕴等，如世亲说，色如聚沫，受如水泡，想如阳炎，行如芭蕉，识如
　　幻境，如是决定，或如诸法所住自相，谓即如是而生决定。言决定者，
　　即印持义，余无引转为业，此增胜故，余所不能引。[154]
　　又《成唯识论》卷五说:
　　云何胜解？于决定境，印持为性，不可引转为业。[155]
　　所谓决定境，即于所缘实境、或义理境，无所犹豫。如缘青色，计此为青，不疑为红为蓝; 如受某种学说影响，对其义理承受无疑，均名决定境。心识于缘虑决定境时，有审决印持的作用，此即胜解的自性。既经审决印可，即不可引转，即其业用。于犹豫境，则不起胜解。胜解，就是对所接触的事物作出判断，就象世亲所说的“五蕴皆空”一样，毫不犹豫。
　　c、念（Smrit），念是记忆，于所经历过的事物铭记不忘，就称为念。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何念？谓于惯习事，心不忘失，铭记为性。惯习事者，谓曾所
　　习行，与不散乱所依为业。[156]
　　又《成唯识论》卷五说:
　　云何念？于曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。[157]
　　凡是感官接触过的境界，或思维过的义理，都是曾习境，于曾习境的记忆作用，就是念的自性; 定依为业者，由忆念曾习正理，念兹在兹，而生正定，即是其业用。但于未曾经历的境是，则不起忆念。
　　d、定(Samadhi)，译为“正定”，心专注一境而不散乱谓之“定”。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何三摩地（定）？谓于所观事，心一境性，所观事者，谓五蕴
　　等，及无常苦空无我等。心一境者，是专注义，与智所依为业。由心
　　定故，如实了知。[158]
　　又《成唯识论》卷五说:
　　云何定？于所观境，令心专注，不散为性，智依为业。[159]
　　令心专注是心力恒时凝聚，不随所缘流散，故心力专注是其自性，由心定之故，明智即生，此即其业用。散乱之心，不能生定，亦无所依之智。佛教认为，修习禅定可以获得智慧。
　　e、慧(Mati)，慧即智能，是明白拣择，即断除疑惑，取得决定性认识的智能。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何慧？谓即于彼法为性，或如理所引，或不如理所引，或俱非所引。即于彼者，谓所观事，择法者，谓于诸法自相，共相，由慧简择，得决定故。如理所引者，谓佛弟子。不如理所引者，谓诸外道。俱非所引者，谓余众生。断疑为业，慧能简择。于诸法中，得决定故。[160]
　　又《成唯识论》卷五说:
　　云何慧？于所观境，简择为性，断疑为业。[161]
　　简择是比量智，于一切所知境界，简择其得失，而推度决定，故简择即慧之自性，由拣择而除掉疑惑，即是慧的业用。在愚昧心中，疑惑心中，则不能起慧。再者，邪见之流，以其痴增上故，不能简择，亦不起慧。
　　(3)、善（Kusala）心所
　　善心所，六位心所的第三位。何谓善，随顺法理，于此世他世顺益于自他者，谓之善; 反之，于此世他世损害于自他者，名不善。故以上十一种善心所，赅括世出世间一切善法，其自体远离一切秽恶，而聚集一切功德。“善”与“恶”相对，一切符合佛教义理的思想和行为都被佛教称之为“善”。“善”心所共有十一种：
　　a、信（Sraddha），信是对佛教义理坚定的信仰。《大乘广五蕴论》称：
　　云何信？谓业，果，诸谛，宝等，深正符顺，心静为性。于业者，谓福，非福，不动业。于果者，谓须陀恒，斯陀含，阿那含，阿罗汉果。于谛者，谓苦，集，灭，道谛。于宝者，谓佛，法，僧宝。于如是业果等，极其符顺，亦名清净，及希求义，舆欲所依为业。[162]
　　须陀恒，斯陀含，阿那含，阿罗汉都是小乘佛教修行的果位。须陀恒，意译“预流”，意为刚刚参预圣流的无漏道；斯陀含意译“一来”意思是在欲界人间再往来一次；阿那含意译“不还”意谓不再还生欲界人间；阿罗汉意译“应供”，意为应受天神和人的供养。《成唯识论》卷五说:
　　云何为信，于实德能深忍乐欲，心净为性，对治不信乐善为业。[163]
　　信有三种，一者于诸法实事实理深信不疑; 二者于三宝净德深为信乐; 三者于一切善法深信有力，能得成就。
　　b、惭（Hri），惭者羞恶之心，是自我人格的尊重，做了坏事内心感到羞耻，曰惭。对作过的“错事”感到羞耻，决心不再重犯。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何惭？谓自增上，及法增上，于所作罪，羞耻为胜。罪谓过失，
　　智者所厌患故。羞耻者，谓不作重罪。防臭恶行所依为业。[164]
　　由于本身所具有的自我尊重的促进力量，由于学习佛法所产生的促进力量，对于自己所犯的过失感到羞耻，本身自我尊重的促进之力，决心不再重犯。“惭”可以防止，熄灭恶行。《成唯识论》卷六说:
　　云何为惭?依自法力，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业。[165]
　　c、愧(Apatrapa)，愧者廉耻之心，尊重世间舆论，耻于自己过失。即做了坏事无颜见人曰愧。由于违犯过失在别人面前感到羞愧，惧怕惩罚，决心不再重犯。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何愧？于所作罪，羞耻为性。他增上者，谓怖谓责罚，及议论
　　等，所有罪失，羞耻于他。业如“惭”说。[166]
　　又《成唯识论》卷六说:
　　云何为愧，依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。[167]
　　e、无贪（Alobha），对于财色名利没有执著贪欲的心。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何无贪？谓贪对治，令深厌患，无着为性。谓于诸有，及有资具，染着为贪。彼之对治，说为无贪，此即于有，及有资具，无染着义，遍知生死诸过失故，名为厌患。恶行不起，所依为业。[168]
　　又《成唯识论》卷六称：
　　云何无贪？于有，有具无着为性，对治贪着，作善为业。[169]
　　“有”是三有：欲有，色有，无色有，即欲界，色界，无色界，这是一切有情众生生存的处所。“有具”是生于“三有”的原因或条件，即业和惑。“无贪”是对众生生存的处所和条件都无贪着之心，不作恶业，只作善业。
　　f、无嗔（Advesa），逆境当前，不生恚恨之心，谓之无嗔。对苦及造成苦的原因无忿恨之心。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何无嗔?谓嗔对治,以慈为性。谓于众生,不损害义。业如无贪说。[170]
　　又《成唯识论》卷六说；
　　云何无嗔？于苦，苦具无嗔为性，对治嗔恚，作善为业。[171]
　　“苦”即三苦：苦苦，坏苦，行苦，苦是三界苦果“苦具”是造成痛苦的原因和条件。“无嗔”是为了对治“嗔”，是对痛苦及造成痛苦的原因或条件毫无忿恨之心，故不作恶行，只修善行。
　　j、无痴（Anavidya），无痴，是明达事理，不为迷惑。意谓有智能，明达事理，没有愚痴。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何无痴？谓痴对治，如实正行为性。如实者，略谓四圣谛，广
　　为十二缘起。与彼加行是正知义，业亦如无贪说。[172]
　　又《成唯识论》卷六说：
　　云何无痴？于诸理事明解为性，对治愚痴，作善为业。[173]
　　可见佛教所说的“明解”是明确理解四圣谛、八正道、十二因缘等佛教义理。无贪、无嗔、无痴是三善根（生起善法的根本），能够对治贪、嗔、痴三毒。所以称为三善根，理由有二：第一、近对治三毒，近对治是对别治，即无贪、无嗔、无痴分别对治贪、嗔、痴；远对治是通对治，有漏慧和无漏慧的“正见”可以总的对治不善根。第二、生善胜故，无贪、无嗔、无痴三善根，出生善法的功能殊胜有利。
　　h、精进（virya），此又名勤，即对修道、为善勤劬不懈。在佛教修行中不懈的努力。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何精进？谓懈怠对治，善品现前，勤勇为性。谓若被甲，若加
　　行，若无怯弱，若不退转，若无喜足，是如此义。圆满成就，善法为
　　业。[174]
　　又《成唯识论》卷六说：
　　勤为精进，于善恶品，修断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为
　　业。[175]
　　精者不杂，进者不退;勇而无惰，悍而无惧。精进是修善断恶，勤于为恶者正是颠倒，不名精进。《成唯识论》卷六还把“精进”区分为五种：被甲、加行、无下、无退、无足。被甲精进又称为有势精进，最初发起修行的决心就是被甲，就象是身披铠甲将要战斗的将士一样，勇猛无畏，有大威势，故称有势。加行精进又称为有勤精进，下定决心以后在坚定信心，勇悍努力，勤加修行。无下精进又称为有勇精进，为了达到自己的目的，不自卑，不害怕，有勇气。无退精进又称为坚猛精进，能忍寒，热等苦，坚定勇猛地前进，决不后退。无足精进又称为不舍善轭精进，就象带轭的牛一样，直往涅磐。
　　i、轻安（prasrabdhi），身心安适轻快，谓之轻安。禅定时使身心得到轻适安稳的精神状态。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何轻安？谓粗重对治，身心调畅，堪能为性。谓能弃舍十不善
　　行，除障为业。由此力故，除一切障，转舍粗重。[176]
　　又《成唯识论》卷六说：
　　安谓轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治婚沉。转依为
　　业。谓壮伏除能障定法，令所依止转安适故。[177]
　　粗重指贪痴烦恼而言，修行者调伏烦恼，远离粗重，为修禅定之必要条件。转依为业者，即转去粗重，依于轻安。此心所唯于定中生起。远离粗重意为“轻”身心调畅意为“安”，这是禅定时产生的一种心理状态。灭除“轻安”就会使禅定受到阻碍，所以“轻安”是使禅定得以继续的必要条件。
　　g、不放逸（apramada），对治放逸，断恶修善，名不放逸。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何不放逸？谓放逸对治，依止无贪，乃至精进，舍诸不善，修
　　彼对治诸善法故。谓贪瞋痴，及以懈怠，名为放逸，对治彼故，是不
　　放逸。谓依无贪、无瞋、无痴、精进四法，对治不善法，修习善法故。
　　世出世间正行所依为业。[178]
　　又《成唯识论》卷六说：
　　不放逸者，精进三根，于所断修为性，对治放逸，成满一切世、
　　出世间善事为业。[179]
　　放逸是在贪、嗔、痴的基础上成就一切恶事; 不放逸，是在无贪无嗔无痴的基础上成就一切善事。意为努力（精进）修行三善根：无贪、无嗔无痴，断恶彻底，努力行善，可圆满成就一切世间善业和出世间善业。
　　k、行舍（Upeksa），行者行蕴，舍即舍弃，贪嗔痴三法令心昏沉掉举，舍弃昏沉、掉举，令心得到平等，安于寂静。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何舍？谓依如是无贪、无瞋乃至精进，获得心平等性，心正直性，心无功用性。又复由此，离诸杂染法，安住清净法，谓依无贪、无瞋、无痴、精进性故。或时远离昏沉、掉举诸过失故，初得心平等；或时任运无勉励故，次得心正直，或时远离诸杂染故，最后获得心无功用。业如不放逸说。[180]
　　又《成唯识论》卷六说：
　　云何行舍？精进三根，令心平等正直，无功用住为性对治掉举，
　　静住为业。[181]
　　“行”是五蕴中的行蕴，“舍”是行蕴不缓不燥的中庸状态，而不是不苦不乐的舍受。此亦精进三根上分位假立之法。
　　l、不害（Ahimsa），不害即不恼损众生，以无嗔为性，于诸有情，不为恼损。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何不害？谓害对治，以悲为性。谓由悲故，不害群生，是无嗔
　　分。不损恼为业。[182]
　　又《成唯识论》卷六说：
　　云何不害？于诸有情不为损恼，无嗔为性能对治害，非愍为业。[183]
　　“不害”意为不伤害有情众生。虽然是“无嗔为性”，但与“无嗔”相当于“慈”，可给众生以欢乐；“不害”相当于“悲”，可以拔除众生的痛苦。
　　（4）、 烦恼心所
　　前六识与六根本烦恼心所相应，六根本烦恼心所在第二思量能变里面已经说明，在此也不说。
　　（5）、 随烦恼心所
　　六位心所的第五位，此又名随惑，是随根本烦恼所生起的烦恼。随有三义，一者自类俱起，二者遍不善性，三者遍诸染心。随烦恼心所二十个，分为小随、中随、大随三种。小随烦恼十个、中随烦恼二个、大随烦恼八个。小、中、大的分别，以三义俱备者名大随，兼具二义者称中随 (自类俱起、遍不善性) 。于不善心中各别而起者称小随。
　　A、小随烦恼心所
　　小随烦恼心所，随根本烦恼生起烦恼，有忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、骄的十种。因为它们发生作用的面最小，而行相粗猛，于不善心中，各别生起，所以名为“小随烦恼”心所。现分述如下：
　　a、忿（krodha），对于违逆之境（即对不合乎自己心意的事情）感到忿怒，产生粗暴的身语表业。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何忿？谓依现前不饶益事，心愤为性。能与暴恶，执持鞭杖。
　　所依为业。[184]
　　又《成唯实论》卷六说：
　　云何为忿？依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执仗为业。[185]
　　b、恨（upanaha），意为怨恨，怀恶不舍，并由此引起极度烦恼。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何恨？谓忿为先，结怨不舍为性。能与不忍，所依为业。[186]
　　又《成唯识论》卷六说：
　　云何为恨？由忿为先，怀恶不舍，结怨为性。能障不恨，执恼为
　　业。[187]
　　c、覆（mraksa），覆是覆盖，覆，有情众生犯了罪过，害怕丧失名利，掩盖其罪，不敢披露，自寻烦恼。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何覆？谓于过失，隐藏为性谓藏隐罪故，他正教诲时，不能发
　　露。是痴之分，能与追悔，不安隐住，所依为业。 [188]
　　又《成唯识论》卷六说：
　　云何为覆？于自作罪，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，恼悔为
　　业。[189]
　　d、恼（pradasa），恼者恼怒，于忿恨之后，遇违逆事，因而爆怒，凶狠暴戾，有如蝎子螫人。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何恼？谓发暴恶言，陵犯为性，忿恨为先，心起损害。暴恶言
　　者，谓切害粗犷，能与忧苦，不安隐住，所依为业。又能发生非福为
　　业，起恶名称为业。[190]
　　又《成为识论》卷六说：
　　云何为恼？忿恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，蛆螫为
　　业。[191]
　　e、嫉（Irsya），嫉者妒忌，为了寻求名利，对别人的成就感到嫉妒，心怀优戚，如妾妇之固宠，政敌之倾轧。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何嫉？谓于他盛事，心妒为性。为名利故，于他盛事，不堪忍
　　耐，妒忌心生，自住忧苦，所依为业。[192]
　　又《成唯识论》卷六说：
　　云何为嫉？殉自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，优戚为
　　业。[193]
　　f、悭（Matsarya），悭者悭吝，有财产或懂佛法者，其心悭吝，不肯施与他人，鄙恶的蓄积财法。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何悭？谓施相违，心吝为性。谓于财等，生吝惜故，不能惠施，如是为悭。心遍执着利养众具，是贪之分，与无厌足，所依为业。无厌足者，由悭吝故，非所用物，犹恒积聚。[194]
　　又《成唯识论》卷六说 ：
　　云何为悭？耽着财法，不能惠施，秘吝为性。能障不悭，鄙蓄为
　　业。[195]
　　j、诳（Sathya），因为贪图名利而欺骗他人，自己本来没有功德，诡称有功德的一种欺骗行为。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何诳？谓矫妄于他，诈现不实功德为性。是贪之分，能与邪命，
　　所依为业。[196]
　　又《成唯识论》卷六说：
　　云何为诳？为获利誉，矫现有德，诡诈为性。能障不诳，邪命为
　　业。[197]
　　h、谄（Maya），谄者谄曲，为了取得别人欢心而阿谀谄媚，曲顺时宜，制造假相，其目的是为了达到自己的要求或掩盖自己的过去，这种人不堪任师友教诲。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何谄？谓矫设方便，隐己过恶，心曲为性，谓于名利，有所计
　　着，是贪痴分，障正教诲为业。复由有罪，不自如实发露归忏，不任
　　教授。[198]
　　又《成唯识论》卷六说：
　　云何为谄？为罔他故，矫社异仪，陷曲为性，能障不谄，教诲为
　　业。[199]
　　i、害（Vihimsa），害者损害，对有情众生无悲愍之心，损害或伤害众生。 《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何害？谓于众生，损恼为性，是嗔之分。损恼者，谓加鞭杖等，
　　即此所依为业。[200]
　　又《成为识论》卷六说：
　　云何为害？于诸有情，心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为
　　业。[201]
　　g、骄（Mada），骄者骄傲，由于得到世间名利而骄慢自大。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何为骄？谓于盛事，染着倨傲，能尽为性。盛事者，谓有漏盛
　　事。染着倨傲者，谓于染爱，悦豫矜恃，是贪之分。能尽者，谓此能
　　尽诸善根故。[202]
　　又《成唯识论》卷六说：
　　云何为骄？于自盛事，深生染着，醉傲为性，能障不骄，染依为
　　业。[203]
　　B、中随烦恼
　　中随烦恼心所，随根本烦恼生起的烦恼，有无惭、无愧的两种，它们发生作用的范围比起小随烦恼范围较宽，有自类俱起、遍不善心的两种意思，所以名为“中随烦恼”。
　　a、无惭（Ahrikata），作了坏事不感到羞耻，没有自尊心，拒绝贤人教诲，不接受世间及出世间善法容易使人作恶。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何为无惭？谓所作罪，不自羞耻为性。一切烦恼及随烦恼，助
　　伴为业。[204]
　　又《成唯识论》卷六说：
　　云何为惭？不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为
　　业。[205]
　　b、无愧（Anapatrapa），自己犯了罪过，不感到惭愧，没有廉耻的心，不顾世间善行，崇拜有暴恶行为的人，无愧的人易作恶行。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何无愧？谓所作罪，不羞他为性。业如无惭说。[206]
　　又《成唯识论》卷六说：
　　云何为愧？不顾世间，尊重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。[207]
　　无惭、无愧的共同点是对自己所犯的过恶不感到羞耻；而无惭“轻拒贤善”，无愧“崇重暴恶”是它们的不同点。
　　C、大随烦恼
　　大随烦恼心所，随根本烦恼生起的烦恼，有掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知的八种，因其发生作用的范围最广，又俱自类俱起、遍不善性、遍诸染心的三种意思，所以称为“大随烦恼”。大随烦恼在第二能变里已经说明，在这里也不说。
　　（6）、不定心所
　　不定心所，六位心所的第六位，有悔、眠、寻、伺的四种。称不定的原因是这四种心所在识、性 (善、恶、无记。) 界 (欲、色、无色三界。) 都不确定，没法记别，因此名为“不定心所”。下面分别略说：
　　a、悔，即恶作（Kaukrtya）对做过的事情感到后悔，可以障碍到禅定。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　悔，由先恶所作，后起追悔故，此即以果从因为目，故名恶作。譬如六触处说为先业。此有二位，谓善不善，于二位中，复各有二。若善位中，先不作善，后起悔心，彼因是善，悔亦是善。若先作恶，后起悔心，彼因不善，悔即是善；若不善位；先不作恶；后起悔心。彼因不善；悔亦不善。若先作善；后起悔心；彼因是善；悔是不善。[208]
　　又《成唯识论》卷六说：
　　悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。[209]
　　悔分三性，如果对所作恶业感到后悔就是善性；如果对所作善业感到后悔就是恶性；如果对所作无记事感到后悔就是无记性。悔能够令心怅怏不安，所以有障碍止 (观)的 作用。
　　b、眠（Middha），眠即睡眠，昏迷而不自在，能够障智能。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何睡眠？谓不自在转，昧略为性。不自在者，谓令心等不自在转，是痴之分。又此自性不自在故，令心、心法极成昧略，此善不善，及无记性。能与过失，所依为业。[210]
　　又《成唯识论》卷六说：
　　眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性。障观为业。[211]
　　睡眠的时候，心极暗劣，身体没有力用，所以有障碍 (止) 观的作用。假如能够使睡眠适度的话，就是善法；要是过度睡眠，就是为恶法了。
　　c、寻（Vitarka），寻即寻求，对于一切事物及道理去粗略的思考。在《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何寻？谓思慧差别，意言寻求，令心粗相分别为性。意言者，谓是意识，是中或依思或依慧而起。分别粗相者，谓寻求瓶衣车乘等之粗相。乐触苦触等，所依为业。[212]
　　有《成唯识论》卷六说：
　　寻谓寻求，令习偬遽，与意言境，粗转为性。安不安住身心分位，
　　所依为业。[213]
　　d、伺（Vicara）：伺即伺察，一切事物及道理去细密的思考。《大乘广五蕴论》卷一称：
　　云何伺？谓思慧差别，意言伺察，令心细相分别为性。细相者，
　　谓于瓶衣等。分别细相成不成等，差别之义。[214]
　　又《成唯识论》卷六说：
　　伺谓伺察，令心偬遽，与意言境，细转为性。安不安住身心分位，
　　所依为业。[215]
　　寻与伺，是依思心所与慧心所分位假立，本身没有实体。寻是寻求各种的事理，是一种粗相的动心；伺是伺察各种的事理，是一种细相的动心（第六意识的活动）。
　　6、了别境能变的所依和俱不俱转
　　前六识是依第八赖耶识而生起，假如没有第八赖耶识，前六识就不能生起。对于这个问题，在《唯识三十论颂》卷一说：“依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水”。[216]第三了别境能变识，是集合前五识与第六识所合成，这六个识的生起，都是以第八赖耶识为依止，颂文首句特别指出说：“依止根本识”。《成唯识论》卷七解释这句颂文时称：
　　根本识者，阿陀那识，染净诸识生根本故；依止者，谓前六转识，
　　以根本识为共亲依。[217]
　　心、心所的生起，必定以因缘依、增上依缘、等无间缘的三种为所依。而前六识的生起，以种子赖耶为亲因缘，得有前六识的现行。前五识以五根为不共依，而五根由现行第八阿赖耶识执受得有，前五识亦可说是以现行第八识为所依，这是根本共依。再者，第六识以第七末那识为所依，而第七末那识以现行第八识为不共依，所以第六识可以说是以第八识为根本共依。简单的说，“依止根本识”，即是前六识以现行赖耶为共依的增上缘依，而以种子赖耶为亲因缘依。
　　增上缘的所依并非只有现行赖耶的一种，而是有四种，如果缺少任何一种，五识就不能生起，这四种所依为:
　　（1）、同境依， 前五识依于眼耳鼻舌身五色根，五根与五识共取现境，名为“同境依”。
　　（2）、分别依，谓依于第六识，前五识任何一识生起，意识与之同时生起，与前五识同缘色声等境，而起了解分别，名为“分别依”。
　　（3）、染净依，谓依于第七末那识，第七末那识与“四烦恼常俱”，是染污识，前五识亦由此识染污而成有漏，所以第七末那识是前五识的“染净依”。　
　　（4）、根本依，谓依于第八识，第八赖耶识是根本识，前五识依第八赖耶识而得生起，以第八识为根本所依，所以名为“根本依”。
　　前五识生起，必须众缘俱备，而五识俱缘各不相同，如眼识所缘的对象是色境，生起时需要九缘；而耳识需八缘，鼻舌身三识需七缘。“或俱或不俱”是说，五识可同时生起，亦可或一、或二、或三四生起，视缘而定；“如波涛依水”是比喻藏识如大海，余识如波涛，外境如风，风起而波涛现。《八识规矩颂补注》卷二所说的：“浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风”，[218]就是指这个意思而说的。
　　7、了别境能变的起灭分位
　　在谈到了别境能变（前六识）的起灭分位时，《唯识三十论颂》卷一说：“意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝”。在俱不俱转门中，虽然统指第三能变识而言，实际上讲的只是前面五个识。这里则唯就第六识意的起灭予以说明。
　　前五识的生起，必须有或九或八或七的依缘，具备的缘较多，缘不具备就有中断。而第六意识的生起，只具备根、境、作意、根本依、种子依的五种依缘就可以了，它需要的依缘比较少，容易具备，经常生起现起。但是，它在五种情况下不能生起，这就是“五无心位” 。什么是五无心位呢？
　　（1）、 生于无想天，外道修行生于无想天，寿命五百大劫，在这个期间第六意识不能生起现行。
　　（2）、 入无想定: 外道修行入无想定是，由于定力摄持的原因，第六意识不能生起现行。　　
　　（3）、 灭尽定，修这种定的人，由于定力摄持的原因，前六识不能生起现行；第七识染心所也不能生起现行。
　　（4）、 睡眠，在深度熟睡而没有作梦的情况下，心极暗劣，所以第六意识不能生起现行。
　　（5）、 闷绝，俗称昏迷，医学上谓 “无意识状态”，这是由于大惊怖、大剌激，或剧痛昏晕的情况下，前六识不起现行；但第七、八识仍恒时相续。因此看来，闷绝并非死亡，而是第六识不能生起现行。
　　四、结 束 语
　　在人类千百年来的历史中，古今中外的哲人智士们都在共同关心着同一个问题，就是作为宇宙人生差别现象生起的根本到底是什么？对于这个重要问题，在中外哲学史上异说纷纭。
　　古希腊的泰勒斯以“水”为不变的本体，它能生万物[219]；德漠克里特以“原子”为物质的最小单位，不可分，不生不灭，由原子构成万物；[220]印度顺世外道则以“四大极微”是实，是常，不可分，能生粗色。[221]这是以物质为世界根本的“唯物论”。
　　西洋的莱布尼茨的“单子论”以单子为充满宇宙的客观精神，由单子有贵贱不同，分别形成上帝、人的灵魂、动物的灵魂及植物[222]；贝克莱的主观唯心经验论，以为物是观念的集合，观念是被人的心灵所感知的，在心灵外没有独立存在物质；[223]黑格尔以“绝对精神”为客观存在的宇宙精神，绝对精神在最初阶段，作为纯粹思惟、纯粹概念存在，然后把自己外在化为自然界，建立起自己的认识对象，后来又扬弃自然界，回复到自身，作为精神、思维而存在；[224]叔本华的“世界是意志表象”以为世界一切都是意志的表现和产物。[225]这是以精神为世界根本的“唯心论”。
　　印度婆罗门教以为由“大梵天”等创造一切，主宰一切。[226]这是以神为世界根本的“唯神论”。
　　柏拉图以“理念”为客观永恒的真实世界，由此派生现象世界，现象世界是真实世界的幻影、摹仿、分有；[227]老子的“道”以为道无形无相，先天地生。由道生一、一生万物。[228]这是以理体为世界根本的“唯理论”。
　　但在唯识学看来，宇宙间的一切都是由识所变出来的，这是所变；能变是八种识，而这八种识又分为三能变，就是异熟，思量，及了别境识能变。这三能变有时类别为二，就是前七识为转识，第八阿赖耶识为本识。因为第八阿赖耶识是一切诸法所生起的根本，所以叫做本识；而前七识是由第八识摄藏的种子所转变现行生起的，所以叫做转识。由此可知，宇宙万有的一切诸法，不论是内外界的现象，不论是精神物质，无—不是阿赖耶识所变现的。阿赖耶识为宇宙万有的根源，为宇宙的总体。
　　唯识学建立阿赖耶识的理论，可以说对于人们了解宇宙观、人生观，阐述的最为明了，最为透彻。尤其唯识学建立的八个识对人生所起的作用，以及对整个宇宙世界，分析的淋漓尽致，深刻彻底。唯识学的理论，可以说—切从阿赖耶识出发的，假若没有阿赖耶识的存在，就无所谓唯识学的成立。唯识学思想理论的形成，都以阿赖耶识为中心，依此识体开展之缘起的宇宙万有，这宇宙万有的根源，内变根身，外变器界，无论依报和正报皆不离此阿赖耶识所现。
　　能变的八种识，本来都可以叫做能变的，为什么现在说阿赖耶识变现呢?这八种识都能变现，这确是不错的，但这是约果能变而说，并不是约因能变而说。所谓果能变者，即诸心识由阿赖耶识中的种子生起现行果法以后又由八种识的自体分，变现出能缘的见分与所缘的相分，所以当彼诸识在缘境时，无不是缘彼识中所变现出来的境相，作为自己认识的对象。
　　任何一个人在生命的长河中，没有种子的熏习，八个心识的变现，就没有他自身无始以来的生命流转；当然，也就没有人类世界的千差万别的延续，更没有世间到出世间过度的津梁。众生流浪在生死的漫漫长途，是因为种子的熏习，才使得人们流转后世的“业”，在识的变现下具有了存在形式。
　　唯识学的思想，在整个佛教理论思想体系中，是极有条理、极有系统、极有组织的学说；也是一门最有高度、深度、广度的学说。它充满逻辑性、理论性的思想，在整个佛教理论的体系中有着重要的地位。三能变的思想就是唯识百花园里一束夺目的奇葩，它不仅有理论思想，蕴涵了生命的哲理，同时也告诉了我们宇宙万有的生起的原由，回答了千百年来人类无法解决的难题。
　　由于本人根浅智薄，对唯识学的认识尚在初级阶段，所以只能在前人的认识上作了一些浅显的论述罢了，要说在进一步认识的话，还有待于今后继续学习和探讨了。但愿此文能引发见闻者的菩提心，启迪内心的智慧，明了宇宙真相，在现实生活上求下化，自他俱利；也借此机会，在临近毕业的时候，感谢师长们的法乳深恩。我会继续不断的去努力，直到生命的究尽。
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　　55、戒忍法师《论唯识学上的赖耶思想》，见《中国佛学院毕业僧论文集之四》，1992年9月，中国佛学院印。
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　　[1] 韩廷杰著《唯识宗简史简论》第1—3页，上海佛学书局，1999年版。
　　[2]《南海寄归内法传》卷1，《大正藏》卷54，第205页c。
　　[3]宇井伯寿著《印度哲学研究》卷1第335页，台湾台北天华出版公司，1986年版。
　　[4]《瑜伽论记》卷1，《大正藏》卷42, 第311页b。
　　[5] 化地部，亦称正地部，音译为弥沙塞部。小乘佛教二十部（或十八部）之一,释迦牟尼佛圆寂后三百年从说一切有分出。相传部主原为国王，为教化人民而舍国出家。该部主张过去和未来是无，现在的无为法是有。
　　[6] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷2，《大正藏》卷50, 233c。
　　[7] 《婆薮盘豆法师传》全一卷。南朝陈·真谛译。婆薮盘豆，为梵语vasubandhu 之音译，又作婆薮盘陀、筏稣盘豆、婆修盘驮等。婆薮译为天或世，盘豆译为亲；意即天亲、世亲。收于大正藏第五十册。此书内容记载：古代北印度富娄沙富罗国国师憍尸迦有三子，皆称为婆薮盘豆，长子别称阿僧伽（译为无着），第三子别称比邻持跋婆，中子（世亲）独以通名而着称。三兄弟皆于说一切有部出家，后无着、世亲转宗大乘，而成为大乘佛教瑜伽行派之创始人，本传主要为无着、世亲之传略。
　　[8] 《婆薮盘豆法师传》卷1，《大正藏》卷50,188c—189a。
　　[9] 见《婆薮盘豆法师传》卷1，《大正藏》卷50,190a。
　　[10]《大唐西域记》卷5，《大正藏》卷51，896c。
　　[11] 见《释氏稽古略》卷1，《大正藏》卷49,，758c：“世尊入灭五百岁，天竺国无着菩萨其弟天亲菩萨，初尚小乘，造论五百部。后契悟大乘，复造大乘论五百部，号‘千部论师’。”
　　[12] 十大论师：全称唯识十大论师，又作十论匠。即：一、护法（Dharmapala ），译为“达磨波罗”；二、德慧（Gun!amati），译为“窭拏末底”；三、安慧（Sthiramati），译为“悉耻罗末底”；四、亲胜（Bandhusri），音译为“畔徒室利”；五、欢喜（Nanda），译为“难陀”；六、净月（Suddhacandra），译为“戍陀战达罗”；七、火辨（Citrabhana），译为“质呾罗婆拏”；八、胜友（Vises!amitra ），译为“毗世沙密多罗”；九、胜子（Jinaputra），译为“辰那弗多罗”；十、智月（Jnanacandra），译为“若那战达罗”。
　　[13] 玄奘法师，我国佛教史上最主要的佛典翻译家之一，印度护法系唯识学在我国的主要奠基者（法相宗创始人），中印文化交流的实际推动者、旅行家。俗姓陈，名袆。洛州缑氏（今河南偃师）人。于唐太宗时曾到印度研究佛学十七年，回国后翻译佛经很多，人称三藏大师，或慈恩大师。他的事迹可见：慧立《大慈恩寺三藏法师传》、《大唐内典录》卷五、《续高僧传》卷四、《佛祖统纪》卷三十九、《开元释教录》卷八、《法苑珠林》卷二十九。
　　[14] 窥基大师，唐代僧人，法相宗创始人之一。俗姓尉迟，字洪道，原名基，亦称大乘基。因常住大慈恩寺，世称“慈恩大师”。长安人，少习儒经，善属文。贞观二十二年（648）从玄奘法师出家，先住弘福寺，后移住大慈恩寺。永徽五年（654）朝命度窥基为大僧，并应选学习五印语文。二年后即应诏参与玄奘译场译经，并随从受业，前后共9年。《开元释教录》载玄奘译籍中标明窥基笔受的，有《成唯识论》10卷、《辨中边论颂》1卷、《辨中边论》3卷；并大造注疏，被称为“百部疏主”。玄奘去世后，他重返大慈恩寺，专事著述。玄奘的学说，大体皆见于他的著作中。他不但通达声明，并且精熟因明，“大善三支，纵横立破”。在著述中常用因明以立说。据《宋高僧传·窥基传》称，玄奘法师所传因明和五种姓宗义，都是窥基独得之秘。对于法相唯识之学，尤其精辟独到。他的事迹可见《大慈恩寺三藏法师传》卷十、《宋高僧传》卷四。
　　[15] 韩廷杰著《唯识宗简史简论》第54页，上海佛学书局，1999年版。
　　[16] 见戒忍法师《论唯识学上的赖耶思想》第2章，《中国佛学院毕业僧论文集之四》，92年9月印。
　　[17]《唯识三十论颂》卷1，《大正藏》卷31，61a。
　　[18] 理证法师《试论阿赖耶识存在之必然性》的第二章〈阿赖耶识存在的作用及其任务〉，见姚长寿主编《法源》2001年总第19期，第216页，中国佛学院《法源》编辑部。
　　[19] 《唯识三十论颂》卷1，《大正藏》卷31，61a。
　　[20] 《成唯识论述记》卷3，《大正藏》卷43，317a。
　　[21] 《唯识三十论颂》卷1，《大正藏》卷31，21a。
　　[22]《成唯识论述记》卷1，《大正藏》卷43，239 c。
　　[23《成唯识论述记》卷1，《大正藏》卷43，238 a。
　　[24] 《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，7b。
　　[25] 《成唯识论》卷1，《大正藏》卷31，1b。
　　[26] 《唯识三十论颂》卷1，《大正藏》卷31，61a。
　　[27] 《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，7c。
　　[28] 《成唯识论述记》卷2，《大正藏》卷43，298c。
　　[29] 《成唯识论述记》卷2，《大正藏》卷43，298c。
　　[30] 《成唯识论述记》卷2，《大正藏》卷43，298c。
　　[31] 《成唯识论》卷1，《大正藏》卷31，1b。
　　[32] 《成唯识论述记》卷1，《大正藏》卷43，241c。
　　[33] 《转识论》卷1《大正藏》卷31，62c。
　　[34] 《瑜伽师地论》卷51，《大正藏》卷30，580a。
　　[35] 《成唯识论》卷8，《大正藏》卷31，43a。论曰：“诸业谓福非福不动，即有漏善不善思业，业之眷属亦立业名，同招引满异熟果故，此虽才起，无间即灭无义能招当异熟果。而熏本识起自功能，即此功能说为习气，是业气分熏习所成，简曾现业故名习气。如是习气展转相续至成熟时招异熟果，此显当果胜增上缘。……前异熟者，谓前前生业异熟果，余异熟者，谓后后生业异熟果。虽二取种受果无穷，而业习气受果有尽，由异熟果性别难招，等流增上性同易感，由感余生业等种熟，前异熟果受用尽时复别能生余异熟果，由斯生死轮转无穷，何假外缘方得相续。复次，生死相续由诸习气，然诸习气总有三种。一名言习气，谓有为法各别亲种。名言有二，一表义名言、二显境名言，随二名言所熏成种作有为法各别因缘；二我执习气，谓虚妄执我我所种。我执有二，一俱生我执、二分别我执，随二我执所熏成种令有情等自他差别；三有支习气，谓招三界异熟业种。有支有二，一有漏善，二诸不善，随二有支所熏成种令异熟果善恶趣别，应知我执有支习气于差别果是增上缘。”
　　[35]《俱舍论》卷2，《大正藏》卷29，9a。
　　[36]《成唯识论述记》 卷1，《大正藏》卷43, 238c。
　　[37] 《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，7 c。
　　[38] 《俱舍论》卷6《大正藏》卷29，35b。
　　[39] 《摄大乘论》卷1，《大正藏》卷31，136a。
　　[40] 《成唯识论》卷3，《大正藏》卷31，13c。
　　[41] 《成唯识论述记》卷2，《大正藏》卷43, 298a。
　　[42] 《俱舍论》卷17《大正藏》卷29，92c。
　　[43] 《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，7c。
　　[44]《唯识三十论颂》卷1，《大正藏》卷31，60b。
　　[45] 《成唯识论》卷3，《大正藏》31，13c。
　　[46] 《成唯识论掌中枢要》卷2，《大正藏》卷43，629c。
　　[47]《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，7c-8a。
　　[48]《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，7c。
　　[49]《成唯识论述记》卷4，《大正藏》卷43，298 a。
　　[50] 有学，小乘佛教的须陀洹、斯陀含、阿那含三果，仍修治戒、定、慧三学，故称有学。
　　[51]《成唯识论述记》卷4，《大正藏》卷43，298 a。
　　[52]《成唯识论述记》卷4，《大正藏》卷43，298 a。
　　[53]《唯识三十论颂》卷1，《大正藏》卷31，60 b。
　　[54]《唯识三十论要释》卷1，《大正藏》卷85，964b。
　　[55] 《唯识三十论颂》卷1，《大正藏》卷31，60 b。
　　[56] 《成唯识论》卷2，《大正藏》31，11b。
　　[57] 《成唯识论》卷3，《大正藏》31，11c。
　　[58] 《大乘广五蕴论 》卷1，《大正藏》卷31，851c。
　　[59] 《成唯识论》卷3，《大正藏》31，11c。
　　[60] 《成唯识论》卷3，《大正藏》31，11c。
　　[61] 同上
　　[62] 《大乘广五蕴论 》卷1，《大正藏》卷31，851c。
　　[63] 《 唯识三十论颂 》卷1，《大正藏》卷31，60b。
　　[64] 在唯识学上，无记又分为两种，即有覆无记和无覆无记。而阿赖耶识的性别，就是无覆无记。
　　[65] 《唯识三十论要释 》卷1，《大正藏》85，967b。
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　　[68] 《唯识三十论颂》卷1《大正藏》31，60b。
　　[69]《解深密经·心意识相品》说：广慧！阿陀那识为依止，为建立故，六识身转。谓眼识，耳鼻舌身意识。此中有识，眼及色为缘生眼识，与眼识俱随行，同时同境，有分别意识转；有识耳鼻舌身及色声香味触为缘，生耳鼻舌身识，与耳鼻舌身识俱随行，同时同境，有分别意识转……。广慧！譬如大瀑水流，若有一浪生缘现前，唯一浪转，若二若多浪生缘现前，有多浪转。然此瀑水自类恒流无断无尽。
　　[70]《唯识三十论颂》卷1《大正藏》31，60b。
　　[71] 《成唯识论》卷2，《大正藏》31，13c。
　　[72]《解深密经》有这样一首偈：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”阿陀那识即阿赖耶识，“甚深细”是说这种道理非常深奥，不容易被人理解。“一切种子如瀑流”是说阿赖耶识含藏的种子使有情众生在三界六道轮回不息，就像瀑流不断绝一样；阿赖耶识含藏的种子可以转生为各种各样的众生，就像瀑流牵扯引烂草、树枝、牛粪等物一样。可见唯识学派把阿赖耶识看作轮回的主体。阿赖耶识非常像“我”（灵魂），一般人都由于第七识的“妄执”而认阿赖耶识为“我”。
　　“此识唯在异生有学，非无学位不退菩萨有杂染法执藏义故。”“异生”是凡夫的异名，因为凡夫众生在六道轮回，受各种不同的异熟果报，有各种不同的转生。“有学”系指还应修学的小乘入流果、一来果、一还果。还没有达到不需要再的修学的菩萨位，仍有杂染烦恼。
　　[73] 《成唯识论掌中枢要》卷3，《大正藏》卷43，634c：“然本识有十八名，颂曰：无没、本、宅、藏，种、无垢、持、缘，显、现、转、心、依，异、识、本、生、有。”
　　[74] 《辩中边论》卷上说：“缘识者谓藏识，是余识生缘故。”第八识是前七识生起的缘，即条件。
　　[75] 《成唯识论了义灯》卷6，《大正藏》卷43，729c。
　　[76] 《无相论》，《为无相尘思论》的简称，共一卷。印度陈那菩萨造论，陈真谛三藏法师译，收于《大正藏》31卷。
　　[77] 《辨中边论》，亦称《中边分别论》（梵名Madhyanta-vibhaga-t!ika）共二卷，收于《大正藏》31卷。本论偈颂部分系弥勒所作；长行（散文）部分则为世亲所着。陈真谛三藏法师译，与玄奘三藏法师译的《辩中边论》为同本异译。　　
　　[78] 》《楞伽经》（梵名Lan%kavatarasutra）全称《楞伽阿跋多罗宝经》共四卷。刘宋求那跋陀罗译，收于《大正藏》16卷。楞伽，山名；阿跋多罗，入之义，意谓佛陀入此山所说之宝经，为法相宗所依六经之一。本经宣说世界万有皆由心所造，吾人认识作用之对象不在外界而在内心。系结合如来藏思想与唯识阿赖耶识思想，为代表印度后期大乘佛教思想之经典，其成立年代约于公元四百年前后。
　　[79] 《成唯识论》卷3，《大正藏》卷31，17b。
　　[80] 同上。
　　[81] 《成唯识论》卷3，《大正藏》卷31，17b。
　　[82] 同上。
　　[83] 《成唯识论》卷4，《大正藏》卷31，19b。
　　[84] 《阿毘达磨藏显宗论》卷6《大正藏》卷29，803a。
　　[85] 《 唯识三十论颂 》卷1，《大正藏》卷31，60b。
　　[86] 《瑜伽师地论略纂》卷13，《大正藏》卷43，175a。
　　[87] 《成唯识论》卷4，《大正藏》卷31，20c。
　　[88] 《成唯识论》卷4，《大正藏》卷31，19b。
　　[89] 《 唯识三十论颂 》卷1，《大正藏》卷31，60b。
　　[90] 《成唯识论演秘》卷8，《大正藏》卷43，897c。
　　[91] 《成唯识论》卷4，《大正藏》卷31，22a。
　　[92] 《八识规矩补注》卷2，《大正藏》卷45，473b。
　　[93] 覆有二义：一是覆障，谓染法覆障圣进；二是覆蔽，谓染法能覆蔽心识令不净故。合此二义，称为有覆。
　　[94] 《 唯识三十论颂 》卷1，《大正藏》卷31，60b。
　　[95] 《 唯识三十论颂 》卷1，《大正藏》卷31，60b。
　　[96] 《八识规矩补注》卷2，《大正藏》卷45，473a。
　　[97] 《大智度论》卷7，《大正藏》卷25，110a。
　　[98] 《成唯识论述记》卷1，《大正藏》卷43，235c。
　　][99] 《俱舍论》卷20，《大正藏》卷29，108a。
　　[100] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，31b。
　　[101] 《成唯识论》卷4，《大正藏》卷31，23b。
　　[102] 《成唯识论》卷4，《大正藏》卷31，31b。
　　[103] 同上。
　　[104] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，31b。
　　[105] 同上
　　[106] 《阿毘达磨俱舍论》卷19《大正藏》卷29，101a。
　　[107]《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，31c。
　　[108] 《瑜伽师地论》卷58，《大正藏》卷30，622a。
　　[109] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，31c。
　　[110] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，31c-32a。
　　[111] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33b。
　　[112] 《品类足论》卷1，《大正藏》卷26，693c。
　　[113] 《阿毘达磨俱舍论》卷21《大正藏》卷29，109b。
　　[114] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31·34c。
　　[115] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31·34a。
　　[116] 同上。
　　[117] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31·34b。
　　[118] 同上。
　　[119] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31·34b。
　　[120] 同上。
　　[121] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31·34b。
　　[122] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31·34c。
　　[123] 《唯识三十论颂》卷1《大正藏》31，60b。
　　[124] 《唯识三十论颂》卷1《大正藏》31，60b。
　　[125] 《成唯识论》卷5，《大正藏》卷31·23c -24a。
　　[126] 《成唯识论》卷5，《大正藏》卷31，24b。
　　[127] 《宗镜录》卷50，《大正藏》卷48，712c。
　　[128] 《成唯识论》卷5，《大正藏》卷31，24c。
　　[129] 《大乘入楞伽经》卷6，《大正藏》卷16，626c。
　　[130] 《瑜伽师地论》卷16, 《大正藏》卷30，364a。
　　[131] 《成唯识论》卷5，《大正藏》卷31，25a-25c。
　　[132] 十不共佛法，唯佛特有的十八种功德法，出自《大品般若经》卷五〈广乘品〉：(1)、诸佛身无失；(2)、口无失；(3)、念无失；(4)、无异想；(5)、无不定心；(6)、无不知己舍心；(7)、欲无减；(8)、精进无减；(9)、念无减；(10) 、慧无减；(11)、解脱无减；(12)、解脱知见无减；(14)、一切口业随智慧行；(15)、一切意业随智慧行；(16)、智慧知见过去世无阂无障；(17)、智慧知见未来世无阂无障；(18)、智慧知见现在世无阂无障。
　　[133] 《成唯识论》卷5，《大正藏》卷31，25a。
　　[134] 《成唯识论述记》卷10，《大正藏》卷43，409c。
　　[135] 《成唯识论述记》卷10，《大正藏》卷43，411a-411b。
　　[136] 《成唯识论》卷5，《大正藏》卷31，25a。
　　[137] 《成唯识论》卷5，《大正藏》卷31，25b。
　　[138] 《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，10a。
　　[139] 《瑜伽师地论》卷11，《大正藏》卷30，333b。
　　[140] 《唯识三十论颂》卷1《大正藏》31，60b。
　　[141] 井上玄真著，芝峰法师译《唯识三十颂讲话》137页—138页，福建莆田广化寺佛经流通处印。
　　[142] ] 《宗镜录》卷58，《大正藏》卷48，750a-750 c。
　　[143] 《大乘阿毘达磨集论》卷一〈本事分〉，《大正藏》卷31，663a-663b。
　　[144] 《八识规矩补注》卷1，《大正藏》卷45，469b。
　　[145] 《瑜伽师地论》卷1，《大正藏》卷30，279a -280a。
　　[146] 《八识规矩补注》卷1，《大正藏》卷45，469 c。
　　[147] ] 见韩廷杰《唯识宗简史简论》第203—204页，上海佛学书局，1999年版。
　　[148] 《宗镜录》卷50，《大正藏》卷48，712c。
　　[149] 《唯识三十论颂》卷1《大正藏》31，60b。
　　[150] 同上。
　　[151] 《大乘百法明门论解》卷1，《大正藏》卷44，47c。
　　[152] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，851c。
　　[153] 《成唯识论》卷5，《大正藏》卷31，28a。
　　[154] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，851c。
　　[155] 《成唯识论》卷5《大正藏》卷31，28a。
　　[156] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，851c。
　　[157] 《成唯识论》卷5《大正藏》卷31，28a。
　　[158] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852a。
　　[159] 《成唯识论》卷5《大正藏》卷31，28b。
　　[160] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852a。
　　[161] 《成唯识论》卷5《大正藏》卷31，28c。
　　[162] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852a。
　　[163] 《成唯识论》卷5《大正藏》卷31，29b。
　　[164] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852a。
　　[165] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，29c。
　　[166] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852a。
　　[167] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，29c。
　　[168] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852a。
　　[169] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，30a。
　　[170] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852b。
　　[171] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，30a。
　　[172] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852b。
　　[173] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，30a。
　　[174] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852b。
　　[175] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，30a。
　　[176] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852b。
　　[177] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，30b。
　　[178] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852b。
　　[179] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，30b。
　　[180] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852b。
　　[181] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，30b。
　　[182] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852b。
　　[183] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，30b。
　　[184] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853b。
　　[185] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33b。
　　[186] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853b。
　　[187] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33b。
　　[188] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853b。
　　[189] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33b。
　　[190] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853b。
　　[191] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33b。
　　[192] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853b。
　　[193] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33b。
　　[194] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853b。
　　[195] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33c。
　　[196] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853b。
　　[197] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33c。
　　[198] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853b。
　　[199] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33c。
　　[200] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853c。
　　[201] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33c。
　　[202] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853c。
　　[203] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33c。
　　[204] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853c。
　　[205] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33c。
　　[206] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853c。
　　[207] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33c。
　　[208] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，854a。
　　[209] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，35c。p0036a
　　[210] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，854a。
　　[211] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，35c。
　　[212] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，854a。
　　[213] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，35c。
　　[214] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，854a。
　　[215] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，36a。
　　[216] 《 唯识三十论颂 》卷1，《大正藏》卷31， 60b。
　　[217] 《成唯识论》卷7，《大正藏》卷31，37a。
　　[218] 《八识规矩补注》卷2，《大正藏》卷45，475b。
　　[219] （德）E·策勒尔著，翁绍军译《古希腊哲学史纲》，第27-29页，山东人民出版社，1992年12月第一版。
　　[220] （德）E·策勒尔著，翁绍军译《古希腊哲学史纲》，第64-74页，山东人民出版社，1992年12月第一版。
　　[221] 方广锠著《印度文化概论》，53-54页，中国文化书院印。
　　[222] (英)罗素著，何兆武、李约瑟译《西文哲学史》下册，第107-124页，北京商务印书馆，1976年6月第1版。
　　[223] (英)罗素著，何兆武、李约瑟译《西文哲学史》下册，第181-196页，北京商务印书馆，1976年6月第1版。
　　[224] (英)罗素著，何兆武、李约瑟译《西文哲学史》下册，第275-294页，北京商务印书馆，1976年6月第1版。
　　[225] (英)罗素著，何兆武、李约瑟译《西文哲学史》下册，第303-311页，北京商务印书馆，1976年6月第1版。
　　[226] 方广锠著《印度文化概论》32-45页，中国文化书院印。
　　[227] (英)罗素著，何兆武、李约瑟译《西文哲学史》上册，第160-1761页，北京商务印书馆，1976年6月第1版。
　　[228] 冯友兰著《中国哲学史》上册，第135-137页，上海华东师范大学出版社，2000年12月第1版。