《摩诃止观》的实践方法探究
　　华梵大学哲学系杜保瑞
　　《摩诃止观》体系庞大，是智者大师晚期对修行法门的集大成之作，书中所涉佛学基本知识众多，本文仅就作者所关切的若干实践方法的问题及实践方法所关涉的教理知识作探讨。下分九节。
　　一、三种“止观”的知识意义之分析
　　《摩诃止观》为智者门人灌顶笔录成书，灌顶于 ＜卷一＞＜序言＞中指出智者于慧思处习得三种“大乘止观法门”，并为整理简述，此三种“止观”的知识表述方式实即天台学理论表述之特殊形式，以下简述之，并提出对于这三种“止观”的知识意义的若干讨论：
　　天台传南岳三种止观。一渐次。二不定。三圆顿。皆是大乘。俱缘实相同名止观。渐则初浅后深如彼梯蹬。不定前后更互。如金刚宝置之日中。圆顿初后不二如通者腾空。为三根性说三法门引三譬喻。略说竟。更广说。
　　渐初亦知实相。实相难解渐次易行。先修归戒翻邪向正。止火血刀达三善道。次修禅定止欲散网。达色无色定道。次修无漏止三界狱。达涅槃道。次修慈悲止于自证。达菩萨道。后修实相止二边偏。达常住道。是为初浅后深。渐次止观相。
　　不定者。无别阶位约前渐后顿。更前更后。互浅互深。或事或理。或指世界为第一义。或指第一义为为人对治。或息观为止。或照止为观。故名不定止观。
　　圆顿者。初缘实相造境即中无不真实。系缘法界一念法界。一色一香无非中道。己界及佛界众生界亦然。阴入皆如无苦可舍。无明尘劳即是菩提无集可断。边邪皆中正无道可修。生死即涅槃无灭可证。无苦无集故无世间。无道无灭故无出世间。纯一实相。实相外更无别法。法性寂然名止。寂而常照名观。虽言初后无二无别。是名圆顿止观。（＜卷一＞）[1]
　　灌顶提出之天台学的“渐次止观”、“不定止观”、“圆顿止观”三种修行方法的知识系统，此三种止观在知识的内容上，其实也是反应出了基本哲学问题意识的差别， “渐次止观”从知识的提供上由浅入深，对于修行证果的境界由低至高，突显了由宇宙论的进路以言说功夫的特色。“不定止观”对于修行法门的提出，强调不限于任何特定进路，其实正是针对本体的把握，因此正是本体论进路的功夫型态。“圆顿止观”总万境于一，实是功夫已有成就之境界展现的状态。
　　所以，三种止观实非不同型态之止观知识架构，而是对于止观实践功夫进程上针对修行主体自身的不同境界的知识呈现型态，三种止观其实同用于一人身上。“渐次止观”是从功夫初入至最高境界之所有法门的知识说明，因此当然需要在修行阶次上就修行者自身不同的主体知能状态作逐步升进的知识说明，这些不同的修证阶次的知识展现即是建立在宇宙论知识的基础上的说明，所谓宇宙论知识即是对于一切存有者的主体知能状态作现象描述时的知识提供，现象的描述是在客观的知识上进行的，尽其可能地铺陈现象的知识以展现修行者在主体身心知能变化的种种阶次，因此我们说这种说明阶次的“渐次止观”即是由宇宙论知识以为功夫描述进路的修行知识系统。如其言：“先修归戒达三善道───次修禅定达色无色定道───次修无漏达涅槃道───次修慈悲达菩萨道───次修实相达常住道。”所以这是一个理论上的进程，而未必是真实的修证实况记录，真实的实践实况是任运自在随心而转的，因此即进入“不定止观”之知识架构。
　　“不定止观”其实是在“渐次止观”的知识背景上提出直接在进行修行活动的实践者的自由运用观点，此一自由运用之所以可能，实为当实践者以实相为蕲向进行修证功夫时，功夫之操作实为实践者自心之自作解脱的进程，此一进程可无言语可说，转为止观知识架构以为证说时实随手取来皆可言说，唯一真实实况即是主体境界的升进历程而已，主体有别，升进实况不一，知识描述的进程亦不依任何解说架构而进行，一切进程只以主体当下的身心状态为进度，故言止言观皆不依定法，故言“不定止观”。“不定止观”是主体的功夫活动的不依定法切实实践的功夫实况，当功夫依循至成就境界时，那又是止观知识架构的另一番景象，此即进入“圆顿止观”之问题意识了。
　　“圆顿止观”实是在证悟境界的状态描写，修证者已臻悟境圆融，触事皆道，以其触处皆是如法，即此如法之状态说有止观，实无止观，是为“圆顿止观”。
　　依上所述，为未学者说修行法要即为“渐次止观”之知识提供，就进修者之修行状态之描写即“不定止观”之依宗旨掌握而任运自在，对已证者之境界状态描写即“圆顿止观”之展现无碍。故而“圆顿止观”非修行法要，“圆顿止观”是一已证者之境界展现，对于未证者而言，“渐次止观”是修行法要的知识说明，是修证者由粗入细的阶次进阶历程之展示架构，然而此一架构实只是一知识架构，却尚未真正实践修行，真修行法要者实“不定止观”，“不定止观”实真修证途中之进程实况，故其言：“为三根性，说三法门。”
　　二、“五略”教具的理论意义
　　《摩诃止观》架构大分十部分，分别为“大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便、正修、果报、起教、旨归”这十部分的内容在其述“大意”的＜卷一＞及＜卷二＞中即以“五略”总说《摩诃止观》之著述目的，“目的”即“大意”。以下简述其言，并作若干作者个人理解上的讨论：
　　解释者释十章也。初释大意。囊括始终冠戴初后。意缓难见今撮为五。谓发大心。修大行。感大果。裂大网。归大处。云何发大心。众生昏倒不自觉知。劝令醒悟上求下化。云何行大行。虽复发心望路不动永无达期。劝牢强精进行四种三昧。云何感大果。虽不求梵天梵天自应。称扬妙报慰悦其心。云何裂大网。种种经论开人眼目。而执此疑彼是一非诸。闻雪谓冷乃至闻鹤谓动。今融通经论解结出笼。云何归大处。法无始终法无通塞。若知法界法界无始终无通塞。豁然大朗无碍自在。生起五略显于十广(云云)。
　　第四为通裂大网诸经论故。说是止观者。若人善用止观观心。则内慧明了。通达渐顿诸教。如破微尘出大千经卷。恒沙佛法一心中晓。若欲外益众生逗机设教者。随人堪任称彼而说。乃至成佛化物之时。或为法王说顿渐法。或为菩萨。或为声闻天魔人鬼十法界像对扬发起。或为佛所问而广答顿渐。或扣机问佛。佛答顿渐法轮。此义至第九重当广说。摄法中亦略示。
　　旨归三德寂静若此。有何名字而可说示。不知何以名之。强名中道实相法身非止非观等。亦复强名一切种智平等大慧般若波罗蜜观等。亦复强名首楞严定大涅槃不可思议解脱止等。当知种种相种种说种种神力。一一皆入秘密藏中。何等是旨归。旨归何处。谁是旨归。言语道断心行处灭。永寂如空。是名旨归。至第十重中当广说也。
　　智者大师自己将《摩诃止观》中各章所述重点再度归结为五项简要的宗旨，谓其：“发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处”，简言之，即是要求众生应该下定决心追求佛道──“发大心”，同时认真真实修行成佛──“修大行”，从而获得成佛的果报──“感大果”。但是在整个修证过程中对于来自经论知识的掌握理解需要有圆融无碍的智慧，要能过透过经论知识的概念纷杂而掌握要领，而不被经论所限导致成就不足──“裂大网”，最后要展现出成佛境界的以无所得为究竟的境界──“归大处”。
　　这其中的第四项即“裂大网”的一项其实就是《摩诃止观》全书真正在进行的工作，《摩诃止观》中之所述实包罗佛教教理与修行之众多知识，并且都经智者大师将之综合吸纳于诸种言说系统之内，使众多经论的所说能超越文字的限制而彼此会通，这就是他所说的“裂大网”的精神。实际上佛教经论的庞大纷杂确实是人类知识文化史上的一大奇观，但是所说虽多终究仍是实践经验的表达所形成的知识概念系统，知识系统是一回事，实际修证是另一回事，修证者以修证成就即可检视一切经论所述之实况而不受个别概念系统的限制，每一套经论都会有它的问题意识、及使用概念、及主张重点，知识本身当然是一个复杂的事件，后学者因为经论中所载的不同表述脉络而各受其限，也同时限制其它经论的义旨，这就是导致佛法教义深晦难明的原因，更是影响修行人成就境界的因素，因此智者大师要“裂大网”，要把被经论的歧异而产生的知识牢笼予以戳破，《摩诃止观》所重建的系统中更重视多种教理知识的统一融通，及阐明彼此的关系，目的即在此。当然，此一理论工程若非有智者这般的教理修证的成就境界亦不得为之，智者事实上是在自己的智慧与证量的真实实知中而裂此大网的，智者裂诸经论之大网而建构其自己的体系，此一体系其实又是一网，但这已经是另一个问题了。
　　智者论于“归大处”要旨时所要强调的重点是：在真实实证的境界中，修证者最终都要超越一切语言名相的意义，直接呈现绝对自在的般若境界，而不是在任一家经论教义系统下的特殊境界的执著，最后要归旨在成佛境界的圆融自在中。
　　三、“六即佛”说的理论意义
　　智者于《摩诃止观》＜卷一＞“大意章”之“五略”之第一项“发大心”中提出“六即佛说”，“六即佛”说即对众生成佛之事业，作了成佛进程的理论与实践的阶次说明。此六即为：“理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即”以下即简述之，并进行作者的讨论：
　　为此事故须知六即。谓理即。名字即。观行即。相似即。分真即。究竟即。此六即者。始凡终圣。始凡故除疑怯。终圣故除慢大(云云)。理即者。一念心即如来藏理。如故即空。藏故即假。理故即中。三智一心中具不可思议。如上说。三谛一谛非三非一。一色一香一切法。一切心亦复如是。是名理即是菩提心。亦是理即止观。即寂名止即照名观。名字即者。理虽即是日用不知。以未闻三谛全不识佛法。如牛羊眼不解方隅。或从知识或从经卷。闻上所说一实菩提。于名字中通达解了。知一切法皆是佛法。是为名字即菩提。亦是名字止观。若未闻时处处驰求。既得闻已。攀觅心息名止。但信法性不信其诸名为观。观行即是者。若但闻名口说。如虫食木偶得成字。是虫不知是字非字。既不通达宁是菩提。必须心观明了理慧相应。所行如所言。所言如所行。华首云。言说多不行我不以言说。但心行菩提。此心口相应是观行菩提。释论四句评闻慧具足。如眼得日照了无僻。观行亦如是。虽未契理观心不息。如首楞严中射的喻。是名观行菩提。亦名观行止观。恒作此想名观。余想息名止(云云)。相似即是菩提者。以其逾观逾明逾止逾寂。如勤射邻的名相似观慧。一切世间治生产业不相违背。所有思想筹量皆是先佛经中所说。如六根清净中说。圆伏无明名止。似中道慧名观(云云)。分真即者。因相似观力入铜轮位。初破无明见佛性。开宝藏显真如。名发心住。乃至等觉。无明微薄智慧转著。如从初日至十四日。月光垂圆闇垂尽。若人应以佛身得度者。即八相成道。应以九法界身得度者。以普门示现。如经广说。是名分真菩提。亦名分真止观分真智断。究竟即菩提者。等觉一转入于妙觉。智光圆满不复可增。名菩提果。大涅槃断更无可断。名果果。等觉不通唯佛能通。过茶无道可说。故名究竟菩提。亦名究竟止观。
　　“理即”与言“一切众生皆有佛性”义实一致，是众生皆可成佛的本体宇宙论的知识根据与保证。“名字即”是人存有者对于佛法的理论与实践的知识的认识，对于“成佛事业”的所有观念的知晓，因仅仅是观念上的知晓故而对于众生而言亦只是在名字上识知佛道，而非在现实上已成佛道。“观行即”“相似即”“分真即”“究竟即”是连续的四个修证阶段，“观行即”强调知识之外必须实践，这也是一个重要的观念，这就使得佛法教义不会只是一套与己无关的外在的知识概念系统，同时永远无法将其证实为真，一但行者能开始实践，则一切经验中的实效即会真实呈现，并且是有明确的阶次可为说明，如“相似即”“分真即”之境界陈述者。作者以为，“六即说”的观念中实即“理即”与“观行即”两个概念中所要强调的重点是最有理论与实践的重要性的，前者即“众生皆有佛性”之说之强调，后者即“学佛必须要实践”的强调。至于“名字即”只是将所有佛教经论教义的知识系统同合起来给予一个名字叫做“名字即”，其实无所说于佛教教义的整体。而“相似即”及“分真即”只是把原有的成佛历程中的阶次系统另外归分为此两阶而已，此在知识上实无新说。“究竟即”即“成佛境”，在知识上亦无新说。可谓“六即佛”说实是对“众生与佛之关系”而作的关系归类，并未增加传统教义的新知识，而是在传统知识中以“众生与佛关系”为议题再作重构式陈述。
　　四、四种三昧的哲学问题分析
　　智者大师于《摩诃止观》＜卷二＞“五略”之第二项“修大行”的实践方法中提出“四种三昧”的知识体系，以下即简述其言，并作若干义理理解之讨论：
　　二劝进四种三昧入菩萨位。说是止观者。夫欲登妙位非行不阶。善解钻摇醍醐可获。法华云。又见佛子修种种行以求佛道。行法众多略言其四。一常坐。二常行。三半行半坐。四非行非坐。通称三昧者。调直定也。大论云。善心一处住不动。是名三昧。法界是一处。正观能住不动。四行为缘。观心藉缘调直。故称三昧也。
　　对于修行法要的知识，智者大师另以“常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧”四种三昧再作解说，其实也就是佛教功夫理论的全体了。其中前三项是以身体行坐的形式而作出区分，但是就修行的身口意三业而言，作者以为，除了身仪的要求有别之外，口意的要求其实没有定规，亦无须定执。而实际上，身仪的要求亦非一绝对的形式，故而或坐、或行、或半坐半行、或非坐非行，此说实已说明坐与行之身仪只是修行的形式，终极来说是没有定规的。虽然理论上是如此，但在实际修证活动中，却是需要一个身仪的形式以为意志锻炼的管道，或九十日一坐或九十日一行，都是藉由身仪的锻炼而强化意志的力量，从而使得修证的效果得以出现。身仪的锻炼是为要对抗业力的习性的，众生无始以来多造种种业，各业纷呈干扰心性与修行，如果光凭心性功夫以为修证之途，则或因机缘不够多，或因念头不敏锐，以致错失诸种刻期致胜的效果，不如直接以坐禅、经行等法进行锻炼，在身仪形式的强力要求中同时进行心性的锻炼，如此便是修行法要可有功效之实际所在。
　　五、观恶修法与性恶论的理论意义
　　智者大师在《摩诃止观》＜卷二＞之“五略”之第二“修大行”中谈到“非行非坐三昧”的时候，因为此一法门自由度高，故而需对恶事亦有面对，要求众生即于恶事中行佛道，这使得天台宗后来发展出佛不断性恶之说，此处我们将从智者对于即在恶事中行佛道的知识意义予以厘清，以为天台性恶说之可能性及真正意义作说明。以下先简述其文：
　　三以随自意历诸恶事者。夫善恶无定。如诸蔽为恶事度为善。人天报尽还堕三涂已复是恶。何以故。蔽度俱非动出体皆是恶。二乘出苦名之为善。二乘虽善但能自度。非善人相。大论云。宁起恶癞野干心。不生声闻辟支佛意。当知生死涅槃俱复是恶。六度菩萨慈悲兼济。此乃称善。虽能兼济如毒器贮食食则杀人。已复是恶。三乘同断。此乃称好。而不见别理还属二边。无明未吐已复是恶。别教为善。虽见别理犹带方便不能称理。
　　大经云。自此之前我等皆名邪见人也。邪岂非恶。唯圆法名为善。善顺实相名为道。背实相名非道。若达诸恶非恶皆是实相。即行于非道通达佛道。若于佛道生著不消甘露。道成非道。如此论善恶其义则通。
　　如是观时于尘无受者。于缘无作者。而于尘受根缘双照分明。幻化与空及以法性不相妨碍。所以者何。若蔽碍法性。法性应破坏。若法性碍蔽。蔽应不得起。当知蔽即法性。蔽起即法性起。蔽息即法性息。
　　无行经云。贪欲即是道。恚痴亦如是。如是三法中具一切佛法。若人离贪欲而更求菩提。譬如天与地。贪欲即菩提。净名云。行于非道通达佛道。一切众生即菩提相不可复得。即涅槃相不可复灭。为增上慢说离YIN怒痴名为解脱。无增上慢者说YIN怒痴性即是解脱。一切尘劳是如来种。山海色味无二无别。即观诸恶不可思议理也。
　　佛说贪欲即是道者。佛见机宜知一种众生底下薄福。决不能于善中修道。若任其罪流转无已。令于贪欲修习止观。极不得止故作此说。
　　若有众生不宜于恶修止观者。佛说诸善名之为道。佛具二说汝今云何呵善就恶。若其然者汝则胜佛。公于佛前灼然违反。复次时节难起。王事所拘不得修善。令于恶中而习止观。汝今无难无拘。何意纯用乳药毒他慧命。
　　复次夷险两路皆有能通为难从险。善恶俱通审机入蔽。汝弃善专恶。能通达非道。何不蹈蹑水火穿逾山壁。世间险路尚不能通。何况行恶而会正道岂可得乎。
　　以上文字，义旨已明，以下展开相关哲学问题之讨论，其中之核心问题即是：佛教是“性恶论”吗？这涉及对于善恶概念的定义，如果以成佛境为绝对圆融清净的境界来说的话，那么一切未成佛的众生其实都染境之中，都可以“阴界入”观察其存有状态，即观察其多生多世的一切善恶业染，因其皆有染，故亦可说为恶，即一切众生除佛境界之外皆为“性恶”。但是大乘佛法又主张“一切众生皆有佛性”，《大乘起信论》又以“真如、生灭”二门说一切众生的生命历程，此亦即谓真如实相实亦众生本来所具，因此众生皆具成佛之可能，因此佛教“人性论”又必须是“性善论”的。如此一来，我们必须这样理解佛教“人性论”中的善恶问题，即众生在成佛位时，就其“阴界入”结构中必然是在无明业染中的不同程度的恶性之中，但是他又始终具有真如实相或曰本具之佛性，作为其得成佛之可能性，此一说法对照于现实情况而言实极清晰且合理。因此可说众生皆具有“恶业质素”也都具有“本善佛性”，此是生命实况，于是佛教修行法门就要追求去恶从善的方法，使“阴界入”中的恶业所染逐步化消，化消即解脱，化消净尽即成佛。四圣谛中的“有漏皆苦”实即皆恶，因恶而苦，故需修证，因知集，而行道，而入灭。入灭即涅槃即成佛境，此议引申大小乘成佛境意义之歧异，此是另外的问题，暂不多论。
　　就众生“阴界入”中有恶染而言，要说这是“性恶”那也只是语言约定的说法而已。此暂不论。智者于《摩诃止观》中所要强调的是众生需即于恶事中修善道，此事实可说，一切众生修善之行为都是在“阴界入”有恶染的情境中的行为，同时修善的机缘也更是即在业染的处境中，所以即在行恶事之时当下知其为恶而去恶从善。有恶可知而去恶行善即是修证之真实实况，否则恐亦无善可修，故曰“即贪欲而成佛道”。这是就众生说。若就佛说，佛欲救渡众生，需对众生之恶明白了然，此是一认知能力中事，此非佛在行恶，更非佛性有恶，又或佛在接近众生恶行之事中而观机伺教导恶为善，与众生杂处，以众生身化身示现，因此佛有显现杂染相的本性能力，此亦非佛在行恶，更非佛具性恶，只是佛有能力现杂染相而导化恶境中之众生。可谓佛不断救渡众生之愿力，却不可谓佛不断性恶。佛即清静法身体，可有报化多身以行因缘，岂可为佛有性恶之具，此实概念混乱的说法。
　　此外，众生有恶，却要求行善，虽在杂染浊世中当机导善，亦不得谓其所染之事即是善道，更不得即鼓励所染之事之为可行，所染之事只尚未净化，但另有机缘在，故仍耽著于其事之中而已，但在可导善去恶的其它机缘中即需力求证道。因此“即贪欲即佛道”并非贪欲行是佛道，而是就在贪欲行的当下见其为贪欲而即制止之而去恶从善而行佛道才是正道。因此佛与恶事的真正关系实为以下三项：“劝请为恶之人修行佛法、接近为恶众生劝请修行、对于恶行恶事如实理解”。故而佛始终非“性恶”本具者，至于众生则为具成佛本性而实处恶染积聚因缘中者。
　　六、十乘观法之观“十境”的哲学问题分析
　　智者大师在对于以往佛教众多经论的知识系统作出各种分析重组之后，他也在第七章“正修止观”章中提出了他自己的修行经验的知识整理，此即是“十境”，此“十境”是修行历程中将遍历之诸事，对于实修者而言实为最真实的经验知识的提供。以下先简述其文字：
　　开止观为十。一阴界入。二烦恼。三病患。四业相。五魔事。六禅定。七诸见。八增上慢。九二乘。十菩萨。此十境通能覆障。
　　阴在初者二义。一现前。二依经。大品云。声闻人依四念处行道。菩萨初观色乃至一切种智。章章皆尔故不违经。又行人受身谁不阴入。重担现前是故初观。后发异相别为次耳。
　　夫五阴与四大合。若不照察不觉纷驰。如闭舟顺水宁知奔迸。若其回溯始觉驰流。既观阴果则动烦恼因。故次五阴而论四分也。
　　四大是身病。三毒是心病。以其等故情中不觉。今大分俱观冲击脉藏。故四蛇偏起致有患生。
　　无量诸业不可称计。散善微弱不能令动。今修止观健病不亏动生死轮。或善萌故动。恶坏故动。善示受报故动。恶来责报故动。故次病说业也。
　　以恶动故恶欲灭。善动故善欲生。魔遽出境作诸留难或坏其道。故次业说魔。
　　若过魔事则功德生。或过去习因。或现在行力。诸禅竞起。或味或净或横或竖。故次魔说禅。
　　禅有观支因生邪慧。逸观于法僻起诸倒。邪辩猛利。故次禅说见。
　　若识见为非息其妄著。贪嗔利钝二俱不起。无智者谓证涅槃。小乘亦有横计四禅为四果。大乘亦有魔来与记。并是未得谓得增上慢人。故次见说慢。
　　见慢既静先世小习因静而生。身子舍眼即其事也。大品云。恒沙菩萨发大心。若一若二入菩萨位多堕二乘。故次慢说二乘。
　　若忆本愿故不堕空者。诸方便道菩萨境界即起也。大品云。有菩萨不久行六波罗蜜。若闻深法即起诽谤堕泯犁中。此是六度菩萨耳。通教方便位亦有谤义入真道不谤也。别教初心知有深法。是则不谤。此等悉是诸权善根。故次二乘后说也。 此十种境始自凡夫正报终至圣人方便。
　　阴入一境常自现前。若发不发恒得为观。余九境发可为观。不发何所观。又八境去正道远。深加防护得归正辙。二境去正道近。至此位时不虑无观薄修即正。（＜卷五＞）
　　此“十境”实是具体功夫进程中将真实发生之种种历程，主体自身在行各种止观三昧之功夫进程时，将有具体经验中的各种挑战、各种困境的产生，这是真实实践中的知识，智者大师将之析为“十境”以逐一介说。作者以为，此一部份即是《摩诃止观》中最为珍贵的知识，因为这一部分的知识除了是经典有据之外，更且是智者大师亲身经历的修证知识，更重要的是，实践经验的知识是一切佛教理论的真实依据，是一切佛教理论之所以成立的最终保证，同时也是使得修行者依经验知识所述之历程而在实修中谨慎应对而终能成功的实质凭仗。
　　此“十境”实为所观之境，是任一种修行法门在实际操作过程中实修者观察于自己身心状态变化历程的十种实有境界，分别为：“阴界入、烦恼、病患、业相、魔事、禅定、诸见、增上慢、二乘、菩萨”。观“阴界入”是传统唯识学的基本知识，一切众生以“阴界入”而成其业力质具，“阴界入”是分析一切有情众生的存在实况的基本分析架构，观“阴界入”清析之后则对于修证活动便有助益，有情众生如果识觉圆明，则从一“阴界入”即知己身之所有业染因缘，以及可能的修证历程，及最终证悟的境界。但是仍在修行历程中的众生却无此能力，因此依修行历程遍观以下诸境这才是最真实有据的修行经验。
　　观“烦恼”境当然是修行过程中最容易发生的经验，“众生皆苦”即为众生皆有烦恼，有已经直接冲击身心的烦恼，有经观“阴界入”而知己过之烦恼，种种烦恼即是众生有过之明证，即是过去生生世世因无明之欲而造业的结果所致，业以恶事向己侵逼则有烦恼，有烦恼则应知其所缘，去欲对治，不可更有恶欲而更加重业力，如此则烦恼终不可断。然众生幸遇佛法智慧或可去欲断恶，若非，则恐以仇恨嗔怒心更造新业，因此去烦恼之方法亦须讲究，如此才有层层转进的结果。
　　观“病患”境，是就著修行过程中以心法之锻炼产生色法之影响而有实知的历程，色法因心法之改变而受冲击而致色法亦随而改变，改变过程中对修行者而言即为以“病患境”显现。这是一个在修行经验中的真实事件，理论的重点即在清楚指出佛教世界观中的身心一体的客观知识，身心实为一体同构的结构体，彼此互动影响，身体结构状态反应心理染净状态，心理染净程度因修行而有所改变之时，身体强弱状态即相应地反映出来，这一个改变的过程即是患病的现象，因此修行一定伴随治病，病痛的对治亦是修行的阶次，因此所有修行者应以正面积极的态度面对病患，治病患如同治心亦是修行境界的课题。
　　观“业相”境是修行功力更加强化后才能得见的境界，修行者若非牵动更大的身心诸业的势力实不易觉察，或一般人没有佛教因果业力观念者则更无法理解，只有修行者在细微的事件流动过程中的顺逆诸境进行察伺，才可以自己觉知自己的宿世业力在现实修行经验中的助力与阻力因缘，有助力无须喜乐，有阻力无须怨怼，一切已经是业力显现的结果，对于当下的境界提升没有关系，修行者只有活在当下提升境界才是修行的唯一真义。所以业力的牵引不得作为障道的借口，业力是一最公平的力量，业力不是他人所施逼的恶行，也不是他人所施予的恩惠，业力是自己所造作的因缘，虽然它可能显现为他人的阻挠侵凌观爱护持等等，但是修行者如能以“业相境”细观之伺察之，实皆是自己的造业所致，以业相境观修行历程，修行者将能知业感业、心平气和、勇猛精进。
　　观“魔事”境是修行者主体的改变已经牵动整个客观世界的染境因缘时所会发生的干扰事件，修行主体自己的身心实况实又与整体世界的所有众生及国土同其一体，因此个别修行者的自我清净的事件实有澄清法界的作用，法界受到澄清时法界中的种种众生即受撼动，所谓魔事干扰实指明确的外力的反抗，此事已非修行者自己的业力的缘故，而是法界中其它众生的业力迁染的结果，众生皆因习性而惯常地坚持执著，今修行者以自己的证量将澄清世间种种暗恶之行径时，其它众生的习性活动即受撼动而致不能继续执著于原有的习性生活结构之中，因此便以种种方式干扰修行者的修行活动，只要修行者放弃改变自己的修行实践，那么诸外力因缘即无须因受牵动而跟著改变，此即魔事发生的原因，魔事即为阻扰修行者因自证量而清法界的巨大力量，魔事的出现亦正显示修行者的动能更加强大，但是魔事的干扰力量却也非比寻常，因此将对修行者产生更大的诱惑，这又是更为细微的心念意志控制的考验，可谓境界愈高考验愈烈，通常一般凡夫即在此处就会堕道，这是因为外力诱引力量确实发生作用的结果，魔事以恶力相向则坏人行善气势，魔事以利爱诱引时则乱人向道心诚，凡夫不知以为福报，尽情享受人间欲乐之时殊不知正为魔事干扰的结果。因此于“魔事”境观境起修，实为更严峻的修行考验。
　　接下来观“禅定、诸见、增上慢、二乘、菩萨”诸境，实为真有实证之佛教修行中人将经历的诸种阶次及其困境，阶次以成就为说，亦得以困境为说，“禅定”以后之“二乘”、“菩萨”皆为成就，但是过程中自亦有其困境，“诸见”及“增上慢”即是困境的显现，此二境修行者不易察知，若能察知即已通过一境界阶次。
　　七、“一念三千”之世界结构图示问题
　　智者大师于《摩诃止观》＜卷五＞谈“十乘观法”之“观不思义境”中提出“一念三千”的哲学观念，“一念三千”实是要谈在修行法门中的“止观”方法，是一个主体的修行境界的观法，但在多数研究天台学的作品中，都会直接将之当作天台学的“形上学”“世界观”，因此“三千世界”成了天台学为佛教所提出的一个世界图式。然而作者以为它并非世界结构图式，“三千世界”是由“十法界”、“三世间”、“十如是”所构成，若要说及世界结构图式，则“十法界”即是，“十法界”正是十个层次不同的世界图式，“三世间”则不是，“十如是”亦非世界结构概念。以下先引述“十法界”文再分别进行讨论：
　　一观心是不可思议境者。此境难说。先明思议境。令不思议境易显。
　　思议法者。小乘亦说心生一切法。谓六道因果三界轮环。若去凡欣圣则弃下上出灰身灭智。乃是有作四谛。盖思议法也。
　　大乘亦明心生一切法。谓十法界也。若观心是有有善有恶。恶则三品三途因果也。善则三品修罗人天因果。观此六品无常生灭。能观之心亦念念不住。又能观所观悉是缘生。缘生即空。并是二乘因果法也。
　　若观此空有堕落二边沈空滞有。而起大慈悲入假化物。实无身假作身。实无空假说空。而化导之。即菩萨因果法也。
　　观此法能度所度。皆是中道实相之法。毕竟清净。谁善谁恶。谁有谁无。谁度谁不度。一切法悉如是。是佛因果法也。此之十法逦迤浅深皆从心出。虽是大乘无量四谛所摄。犹是思议之境。非今止观所观也。
　　不可思议境者。如华严云。心如工画师造种种五阴。一切世间中莫不从心造。种种五阴者。如前十法界五阴也。法界者三义。十数是能依。法界是所依。能所合称。故言十法界。又此十法各各因各各果。不相混滥故言十法界。又此十法一一当体。皆是法界故言十时界(云云)。（＜卷五上＞）
　　“十法界”互具之说对修行中的人存有者是极具意义的，它呈现了对于任何一位存有者的当下存在处境的上下转进的可能性，即在其一念心动之当下，他的生命积聚的历程即已趣向了不同的法界的境界，因此即在人存有者的生活世界中，各种法界的存有者的生命姿态都同时显现，多采多姿，供人品味及升降自己，生命即在现世间趣向或染或净的进程中，由于众生念念不断，因此这一个升降的进程就永不止息，因此现实生活中的任何动机心思就必须十分警觉，贪欲即畜生，傲慢即阿修罗，恶念即恶鬼，凶残即地狱。岂可不慎。
　　以下简述“三世间”文：
　　十法界通称阴入界。其实不同。三途是有漏恶阴界入。三善是有漏善阴界入。二乘是无漏阴界入。菩萨是亦有漏亦无漏阴界入。佛是非有漏非无漏阴界入。
　　释论云。法无上者涅槃是。即非有漏非无漏法也。无量义经云。佛无诸大阴界入者。无前九阴界入也。今言有者有涅槃常住阴界入也。大经云。因灭无常色获得常色。受想行识亦复如是。常乐重沓即积聚义。慈悲覆盖即阴义。
　　以十种阴界不同故。故名五阴世间也。
　　揽五阴通称众生。众生不同。揽三途阴罪苦众生。揽人天阴受乐众生。揽无漏阴真圣众生。揽慈悲阴大士众生。揽常住阴尊极众生。
　　大论云。众生无上者佛是。岂与凡下同。大经云。歌罗逻时名字异。乃至老时名字异。芽时名字异。乃至果时名字亦异。
　　直约一期十时差别。况十界众生宁得不异。故名众生世间也。
　　十种所居通称国土世间者。地狱依赤铁住。畜生依地水空住。修罗依海畔海底住。人依地住。天依宫殿住。六度菩萨同人依地住。通教菩萨惑未尽同人天依住。断惑尽者依方便土住。别圆菩萨惑未尽者。同人天方便等住。断惑尽者依实报土住。如来依常寂光土住。
　　仁王经云。三贤十圣住果报。唯佛一人居净土。土土不同故名国土世间也。
　　此三十种世间悉从心造。（＜卷五上＞）
　　“三世间”实是世间之三种认识角度，要说“世间”即是一宇宙论的问题意识之言说，就宇宙论问题意识说“世间”时，“世间”之中即有“客观世界”之物质结构条件之知识项目，也有“存有者”类别之知识项目，也有“存有者”之知能之知识项目，“阴界入”本就是就著「存有者”而说及其知能状态的，“众生”即存有者类别，即说著诸“法界”之中有何种存有者类别，“国土”即说诸法界之物质结构状态，所以“三世间”实是就著「十法界”说其物质结构状态的“国土世间”，就著存有者类别说其存处于何种法界中的“众生世间”，就著诸法界之个别存有者说其生命知能状态的“五蕴世间”，“五蕴”展开来即是“阴界入”。所以“三世间”并非客观的三个不同的宇宙论意义的“世界”，而是对于诸种不同的“世界”分说其中之“国土意义”、“众生意义”、及“五蕴意义”之各为何者。
　　以下引“十如是”文：
　　又十种五阴一一各具十法。谓如是相性体力作因缘果报本末究竟等。先总释。后随类释。总释者。
　　夫相以据外览而可别。释论云。易知故名为相。如水火相异则易可知。如人面色具诸休否。览外相即知其内。昔孙刘相显。曹公相隐。相者举声大哭。四海三分百姓荼毒。若言有相闇者不知。若言无相占者洞解。当随善相者信人面外具一切相也。心亦如是具一切相。众生相隐弥勒相显。如来善知故远近皆记。不善观者不信心具一切相。当随如实观者信心具一切相也。
　　如是性者。性以据内。总有三义。一不改名性。无行经称不动性。性即不改义也。又性名性分。种类之义分分不同。各各不可改。又性是实性。实性即理性。极实无过。即佛性异名耳。不动性扶空。种性扶假。实性扶中。今明内性不可改。如竹中火性虽不可见不得言无。燧人干草遍烧一切。心亦如是具一切五阴性。虽不可见不得言无。以智眼观具一切性。
　　如是体者主质故名体。此十法界阴俱用色心为体质也。
　　如是力者。堪任力用也。如王力士千万技能病故谓无病差有用。心亦如是具有诸力。烦恼病故不能运动。如实观之具一切力。
　　如是作者。运为建立名作。若离心者更无所作。故知心具一切作也。
　　如是因者。招果为因亦名为业。十法界业起自于心。但使有心诸业具足。故名如是因也。
　　如是缘者。缘名缘由助业皆是缘义。无明爱等能润于业。即心为缘也。
　　如是果者。克获为果。习因习读于前。习果克获于后。故言如是果也。
　　如是报者。酬因曰报。习因习果通名为因牵后世报。此报酬于因也。
　　如是本末究竟等者。相为本报为末。本末悉从缘生。缘生故空。本末皆空。此就空为等也。又相但有字报亦但有字。悉假施设。此就假名为等。又本末互相表帜。览初相表后报。睹后报知本相。如见施知富见富知施。初后相在。此就假论等也。又相无相无相而相。非相非无相。报无报无报而报非报非无报。一一皆入如实之际。此就中论等也。（＜卷五上＞）
　　“十如是”是就著有情众生之在于一特定存在处境中的情态所作的生命资讯的解析。“十如是”本非明确的印度佛学的知识范畴，它是鸠摩罗什译经时的构作而经智者大师的提取而为知识的范畴[2]，它的知识的基础仍是因缘果报的观念，是佛教教义中对于存有者的存在处境的认识理解的架构，由因缘果报而更展开之十个介说范畴。“一念三千”是一念中具之三千，因此“十如是”作为一念中具的意义仍是一念中的生命资讯的解析架构。分析存有者以“五蕴”说，若为分析存有者的当下状态则更析分为“十如是”说，所以“十如是”亦非宇宙论问题意识里的外在客观世界
　　此外亦值得一提的是，“十如是”中对于“相”的解说部分，智者大师将众生于“相”中所透露的生命资讯与“人相学”作了结合的肯定，这就使得“人相学”在佛教哲学中取得了知识根据，这是具有重要的理论意义的。向来命相数术之学在儒道哲学中都难以找到理论挂搭的基地，反而是在重视生命资讯的佛教哲学体系中获得理论的根据。
　　八、“一念三千”之“不思议境界”问题
　　介尔一念即具三千，此经验之真实耶虚妄耶？智者大师屡屡强调“一念三千”作为一种修行止观的教法，是一“不思议境”。此是何义？以下先简述其文随后再进行解说：
　　夫一心具十法界。一法界又具十法界百法界。一界具三十种世间。百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已。介尔有心即具三千。亦不言一心在前一切法在后。亦不言一切法在前一心在后。
　　既横从四句生三千法不可得者。应从一念心灭生三千法耶。心灭尚不能生一法。云何能生三千法耶。若从心亦灭亦不灭生三千法者。亦灭亦不灭其性相违。犹如水火二俱不立。云何能生三千法耶。若谓心非灭非不灭生三千法者。非灭非不灭非能非所。云何能所生三千法耶。亦纵亦横求三千法不可得。非纵非横求三千法亦不可得。言语道断心行处灭。故名不可思议境。大经云。生生不可说。生不生不可说。不生生不可说。不生不生不可说。即此义也。当知第一义中一法不可得。况三千法。世谛中一心尚具无量法。况三千耶。（＜卷五上＞）
　　若得此意俱不可说俱可说。若随便宜者应言无明法法性生一切法。如眠法法心则有一切梦事。心与缘合则三种世间三千相性皆从心起。一性虽少而不无。无明虽多而不有。何者。指一为多多非多。指多为一一非少。故名此心为不思议境也。
　　若法性无明合有一切法阴界入等。即是俗谛。一切界入是一法界。即是真谛。非一非一切。即是中道第一义谛。如是遍历一切法无非不思议三谛(云云)。
　　若一法一切法。即是因缘所生法。是为假名假观也若一切法即一法。我说即是空空观也。若非一非一切者即是中道观。一空一切空无假中而不空。总空观也。一假一切假无空中而不假。总假观也。一中一切中无空假而不中。总中观也。即中论所说不可思议一心三观。历一切法亦如是。（＜卷五上＞）
　　首先，我们先作概念确定，“不思议”是不应思议？还是非关思议？其实这要从两方面说，从功夫上说是不应思议，从境界上说是非关思议。智者大师于介绍三千法时先说了三千法是可思议法，从而展开知识上的铺陈，于是介尔一心即具三千，此事实为提醒修行者万法唯心，一切心念造作影响深远，业力牵染无远弗届，众生心识是于一大法界中互动牵流的主体，所以唯务修心才是实法。至于就三千法的知识界说而言，它是一个动态的本体宇宙论的说法，其实不是一个客观的世界图式，而是主体的心识所显现的主体自己的心识世界，这个心识世界的知识提示目的是为了作为修证活动的知识背景，而由于它是主观的心识世界因此在修证活动中它将不能作为执定的世界图式，它反而应该被舍离解消至于“不思议境”中。
　　“三千”可收可放，唯心是依，多不多还可以再多，少不少还应该更少，故而是“不思议境”。所以从“功夫”说时，三千世界的知识背景并不作用，作用的是心具万法的心识净化的功夫，心识净化活动中是以蕲向空境为目的的功夫，因此是不可以思议，不应该思议，不得进行思议的知识性活动，否则在思议性的活动中一切情识牵染将复造作因而失去清净效果。
　　若就“境界”说，“不思议”之所以是“不思议”是因为“不思议境”实即“佛境界”，“佛境界”之所以是“不思议之境界”实因“佛境界”是以“空观”为意境，以“空”为境界即“无思议之境界”，“空”已不可说，“空”已非关言说，“空”即“实相”自身，“空”即“成佛者境界”之如如展现之全体，故无可言说，无可思议，非关思议。
　　九、“四悉檀说”的理论意义
　　智者于说“一念三千”法门之后亦提出“四悉檀”教法，再度阐释心与世界的关系，以下先简引其文：
　　谓四悉檀因缘也。虽四句冥寂。慈悲怜愍于无名相中假名相说。或作世界说心具一切法。闻者欢喜。如言三界无别法唯是一心造即其文也。或说缘生一切法。闻者欢喜。如言五欲令人堕恶道。善知识者是大因缘。所谓化导令得见佛。即其文也。或言因缘共生一切法。闻者欢喜。如言水银和真金能涂诸色像。即其文也。或言离生一切法。闻者欢喜。如言十二因缘非佛作。非天人修罗作。其性自尔。即其文也。此四句即世界悉檀。说心生三千一切法也。
　　云何为人悉檀。如言佛法如海唯信能入。信则道源功德母。一切善法由之生。汝但发三菩提心。是则出家禁戒具足。闻者生信。即其文也。或说缘生一切法。如言若不值佛当于无量劫堕地狱苦。以见佛故得无根信。如从伊兰出生栴檀。闻者生信。或说合生一切法。如言心水澄清珠相自现。慈善根力见如此事。闻者生信。即其文也。或说离生一切法。如言非内观得是智慧。乃至非内外观得是智慧。若有住著先尼梵志小信尚不可得。况舍邪入正。闻者生信。即其文也。是为为人悉檀四句说心生三千一切法也。
　　云何对治悉檀说心治一切恶。如言得一心者万邪灭矣。即其文也。或说缘治一切恶。如说得闻无上大慧明。心定如地不可动。即其文也。或说因缘和合治一切恶。如言一分从思生一分从师得。即其文也。或说离治一切恶。我坐道场时不得一切法。空拳诳小儿诱度于一切。即其文也。是为对治悉檀心破一切恶。
　　云何第一义悉檀心得见理。如言心开意解豁然得道。或说缘能见理。如言须臾闻之即得究竟三菩提。或说因缘和合得道。如快马见鞭影即得正路。或说离能见理。如言无所得即是得。已是得无所得。是名第一义四句见理。何况心生三千法耶佛旨尽净不在因缘共离。即世谛是第一义也。又四句俱皆可说。说因亦是缘亦是。共亦是离亦是。若为盲人说乳。若贝若粖若雪若鹤。盲闻诸说即得解乳。即世谛是第一义谛。（＜卷五上＞）
　　说“悉檀”实即说“教法”，是佛为广度众生提出的普遍性的修行法要，“教法”者则是从理论到实践皆涵摄在内的义理，以下讨论的重点不在“悉檀”概念而在以“悉檀”分为四项而说的理论意义。首先，“四悉檀”为：“世界悉檀”“为人悉檀”“对治悉檀”“第一义悉檀”，其中每一个“悉檀”都以“自心、因缘、自心与因缘合、自心与因缘离”的四句式的言说种进路而说各种修行的知识结构。如果这四种主张各异的句式都是实相真理的显现，也都是修行所据的法门，那么这是不是矛盾呢？依智者之意就是这是不矛盾的，这其实就是修行者在面对本体功夫的终极蕲向上因主体的知能染净境界之差异而得有的不同境界的认识观点并据以为修行的依据。自心与世界的关系是一个修行的外部认识，终极的认识终究都是般若空观一相而已，关系只是一个说法，是一个导向修行的知识提点，提点主体的意志推动的念头，念头指向都仍是修行佛道的事业，因此心、缘、合、离四路命题只是知识的表面形象，藉由四句的任何一句以适应任何层次的众生心识而教导修行，众生在某一句式中有一种心识知能染净的程度，进行了这一程度的修行之后认识的境界自然会上扬，然后就可能跳上另一层次的认识句式中继续其修证的活动，因此四句虽皆不同却皆可用，但是一众生之一当下应只在一句式中可领会，此亦智者大师所希望的直截修行之要求，并祈以圆融智慧而调适上遂，此“悉坛”四句式的知识意义问题之解析。
　　其次，“悉檀”以“世界悉檀”“为人悉檀”“对治悉檀”“第一义悉檀”之析分为四的内容，实际上也就是几种不同的基本哲学问题的言说进路，每一“悉檀”本身内部的四句式之差异是对于修行者认识境界的实质差异的析分，而“四悉檀”的四种进路本身却是“教法”的不同进路，亦即谈论修行知识的不同角度，进路虽有不同，知识却是相同的，宗旨也是相同的。以下即将这四种知识言说角度所依据的问题意识予以阐明。其中，“世界悉檀”是“本体宇宙论”地说；“为人悉檀”是就著「人性论”地说；“对治悉檀”是就著「功夫论”地说；“第一义悉檀”是就著「境界论”地说。
　　“四悉檀”各四句式共十六句式，每一句式皆是作为提点修行的知识说明，“世界悉檀”中的四句式是从世界是心所造、亦缘所造、亦心缘共造、亦离心缘而有此世界之三千法者，结论都是提供修行者去进行佛道修练，但是知识的重点都是落在三千世界之诸法之如何而造之事上作说明的，所以我们说“世界悉檀”是从“本体宇宙论”的基本哲学问题意识上去整理四句式的知识命题从而作为修行要求的知识依据的。“为人悉檀”谈论善法智慧之学佛信心是由自信而得、亦缘见佛而得、亦缘自心见佛和合而得、亦离心佛而自生信者，此是就“人性论”问题中之善根显现之所据问题而言说具信之后之应如实修行之事业的。“对治悉檀”谈治恶之具是心治、是缘治、是和合治、是离而治一切恶之事，所以是一个“功夫论哲学”的问题意识。“第一义悉檀”谈如何见理得道的问题，是心见理得道、缘见理得道、和合见理得道、离而见理而得无所得。从得道问题切入即是一“境界哲学”的问题意识的进路。所以四种“悉檀”都是修行教法，只其藉由不同哲学主题而为分说。
　　最后，诸句式皆是修证之途，十六句式一一导盲入明，不论俗谛不论真谛皆是成佛之道，如此亦见得智者大师对诸佛教经论的终极义旨的掌握之全面融通与透彻入理。将“四悉檀”知识系统运用于修证活动时，教导者即得随众生根性而相应提点，而修行者则应于入手一路直截上扬层层上进而至真俗圆融。
　　小结：《摩诃止观》所述观念众多，所涉哲学问题更多，本文仅就作者所理解部分进行探究，实遗一以管窥天之深羞。
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　　[1] 以上引文录自《中华电子佛典线上藏经阁》http://ccbs.ntu.edu.tw/cbeta/result/index.htm
　　[2] 参见《摩诃止观》中国佛教经典宝藏精选白话版第五十六集，台湾佛光文化事业有限公司，一九九七年九月初版，页二三七。