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《中观庄严论》评介
罗劲松(宝僧法师)
一、引子
一般认为，佛教中观学派在古代印度曾发展出三个主要流派，他们分别是：由清辨（Bha＾vaviveka）所创立的顺经部行自续中观派、由寂护（S/a＾ntiraks！ita）所创立的顺瑜伽行自续中观派以及主要由月称（Candraki＾rti）所创立的应成中观派。这三派都共同起源于古印度佛教大师龙树、提婆的根本中观思想。
在汉传佛教历史上，早在南北朝和唐代就已经译出了以《中论》、《广百论》、《十二门论》、《大智度论》等为主的中观根本论典。另外，顺经部行自续中观派的根本论典如《掌珍论》、《般若灯论》等也相继译成汉文。然而，由于汉地翻译梵文佛经的事业不久式微，令印度后来发展起来的应成中观派和顺瑜伽行自续中观派的相关论典均未应时地传来中土。这两派的主要文献，倒是由西藏人大量译入藏文，得以保存至今。
时至民国，在法尊法师等一批翻译家的努力下，以《入中论》及《入菩萨行论》[1]为主的应成中观派根本论典才见诸汉文，得以饶益后学。但是，作为顺瑜伽行自续中观派根本论典的这部《中观庄严论》（以下略称《本论》）却一直未曾完整译出。至2004年，由于我个人的一些学习机缘，翻译并正式出版了该论全文，其中更节译了近代藏传佛教宁玛派大师米旁（1846—1912）对该论注释的句解部分。据最近所知，米旁的那部《中观庄严论之解释妙音上师欢喜教言》（以下略称《释》）已被全文译出[2]。
二、作者简介
本论作者是印度著名的佛教大师寂护，他也是藏传佛教的主要奠基人之一。此师公元生卒年有多种说法，但都认定在8世纪的上半叶[3]。藏地还有关于此师世寿九百岁的宗教传说[4]，但多罗那它曾在《印度佛教史》中提出怀疑：
“来到西藏的阿阇梨菩提萨埵很显然是在瞿波罗王至达磨波罗王的期间住世的。所有西藏的可信的史籍都说，西藏有九代王在这位阿阇梨的一生中去世。如果是这样，这位阿阇梨就需要紧接着无著兄弟，所以这样说未免有困难。通常还传说菩提萨埵与《中观庄严论》的作者寂护大师是同一个人，西藏所有的大学者也当作是一个人，因而我暂且这样相信。如果是这样，菩提萨埵在瞿波罗王的时代就已经成为大班智达，而在提婆波罗王的时代完成主要的利益众生的事业。……然而，如果认为智藏所著《中观二谛论》的注释者寂护与《中观庄严论》的作者寂护不是一个人的话，那就应当在这两个人中考察菩提萨埵是哪一个。”（第203至204页）
在现有可靠的西藏史书记载中，关于寂护对藏传佛教的贡献主要是他在藏传佛教前宏期时，为西藏建立最初的僧团体系，兴造著名的桑耶寺等重要道场，并引介了作为藏传佛教最早宗派──宁玛派的初祖莲花生大师至藏地等[5]。而关于寂护在教理建立上的主要贡献，主要是他授记其学生莲花戒与汉地禅宗和尚的辩论，从而为藏传佛教开创了修学次第纲要的先河。另外，在宗教见地的影响方面，静命论师的见地曾一度流行活跃于整个藏传佛教前宏期。在《土观宗教源流》中这样记载道：
“关于前宏期的正见，初藏王赤松德赞时，曾首次向全藏宣布法律：凡诸见行，皆应依从静命堪布传规。和尚事后，王又重为宣布，谓今后正见，须依龙树菩萨之教，若有人从和尚之见者，定当惩罚。由此原故，在前宏佛教时期，虽有少数唯识派宗见的班智达来藏，然主要的仍是静命堪布及莲花戒论师之风规。属于中观自续派见，此派较为发达。”（第28、29页）
也有传说寂护的传规延续至宗喀巴时代依然盛行[6]。这种说法目前尚缺乏文献的支持。不过，从宗喀巴的著作中对一些藏地学者的中观见解的批评来看，至少那个时候关于自续中观见的误解是存在的。另外，此师除《中观庄严论》外还有另一部巨著《集真如论颂》被收在藏文丹珠尔的Ze帙第1至133页正面[7]。此书除有莲花戒作的一本广释，其后曾受第一世嘉木样的特别关注。嘉木样在其《释量论初品探究》中曾大量沿引该论作为教证使用。
三、原著主要内容结构
《中观庄严论》之《本论》的梵文成书时间目前无从考定，而在藏文翻译本中[8]记录着是由藏王赤松德赞时期的智军译师所译，因此估计《本论》可能在原作者寂护入藏后不久即被译出。全论共计九十七颂，在印度中观诸论中算是较短的一篇了。这里按照米旁《释》中的科判[9]，全文总分作丁一、抉择所知二谛之义（第1颂至第90颂）；丁二、由赞如是之理总结全文（第91颂至第97颂）两部分。
丁一又分作三部分：戊一、认识二谛之理（第1颂至第66颂）；戊二、断诤（第67颂至第82颂）；戊三、如是了解之利益（第83颂至第90颂）。
戊一又分作两部分：己一、讲解胜义无实之理（第1颂至第62颂）；己二、讲解世俗有之理（第63颂至第66颂）。
己一又分作两部分：庚一、安立根本因（第1颂）；庚二、成立彼之理（第2颂至第62颂）。这里第一颂中，以“离一多性故”一句，举出了后来被称为“中观五大因”之一的“离一多因”[10]。之后全论主要依靠该主因，破斥一切承认胜义中真实有的理论。比较过去中观诸师广泛使用的“破四句生因”、“破有无生因”、“金刚屑因”和“缘起因”，本论引用了另一种独特的中观破实有真因。
庚二又分两部分：辛一、成立宗法（第2颂至第61颂）；辛二、成立周遍（第62颂）。此中所谓“成立宗法”和“成立周遍”者，是因明辩论著作的专门术语。在庚一中，作者为以下全论勾勒出精粹所在的根本论式：
以自他各宗派中所承许的一切内外真实存在作有法，应无真实自性；
以其远离一多的原故。
这里所举的“离一多因”可以白话的描述为：以其既非真实一、又非真实多的原故。其中虽然在某些著作中未加“真实”或“胜义”的简别[11]，然而如果不是这样理解的话，在以下成立宗法的过程中将留有与世间名言相违的问题。譬如若有人举这样的论式：以瓶作有法，应无真实自性；以其远离一多的原故。这时候自宗必需承认这是真因；若此则必需承认该因的宗法成立；若此则要承认瓶即非一亦非多；若此则最终与世间承认瓶是一的共识成相违。《本论》以后所谓成立宗法，也就是成立“自他各宗派中所承许的一切内外真实存在既非真实一又非真实多”。
由此从第2颂至第61颂之间，作者是按从一到多，从周遍的一到不周遍的一，从外道到自宗，从下下部见到上上部见的顺序进行逐一破斥的。以下顺序列举《本论》中的一些主要内容：
在破实一时，《本论》先破斥了外道和自宗分别承许的周遍实一。其中又分别以第2颂破他宗所承许的如大自在天等常法，又以第3颂至第10颂前二句破自宗毗婆沙部所承许的由瑜伽现量所成的择灭无为法是真实的一法。
在破不周遍的实一里，《本论》分作破外境实一和破识实一两部分来展开讨论。其中以第10颂后二句到第15颂，分别从破粗分实一到破微尘实一，从而对外境实一进行了彻底的破斥。
在破斥识实一中，作者分别从破斥承认有外境宗所许的识实一和不承认有外境宗所许的识实一两方面进行破斥。对于前者，《本论》又从破不共各别之所许和破共同实一之识进行讨论。在初者中，以第16至21颂和第22至34颂分别破斥佛教内部毗婆沙宗和经部宗的实一识存在说。再由第35至40颂分别破斥耆那教、曼沙派、顺世师、数论宗和梵天派等外道所承许的实一识存在说。继后以第41至43颂总结式地破除了认为有共同实一之识的说法。
在破佛教唯识派所承许的实一识的说法时，《本论》先以第44、45两颂，分别概略解释及评价了该宗的功过。其后在破斥该宗过失时，又对实相唯识师和假相唯识师进行了分别的破斥。其初者中，分别以第46至48颂、第49颂以及第50、51颂分别对实相唯识师中的半卵对开派、相识等数派[12]和掺杂无二派各别进行了破斥。
在破假相唯识师的时候，《本论》先以第52颂简述其宗见，复以第53颂概括破斥。其后，又以第54至60颂，分别从认识论的安立角度，详细破斥该宗所承许的实一识的非理性；其中还以第60颂对他人可能兴起的问难进行了遮破断诤。
其后论文仅以第61和62颂分别证明了“无胜义之多”和“成立周遍”。由于之前已经对实一存在的可能性完成全面的破斥，故对于须由“一”所组成的“多”的实有性的破除已是顺理成章。在成立《本论》第一颂所安立的根本因的周遍（即上述科判辛二）问题时，作者也仅用一颂就完成了整个论证，其直接的理由是基于若事物存在，则必在“一”或“多”之间的任意一种形式中，而“一”和“多”作为一对互绝相违的概念，在因明中是被视作公理认同的。
己二讲解世俗有之理中又分两部分：庚一、了解唯现而实空之世俗（第63颂）；庚二、分别彼之自性（第64至66颂）。这四颂可称是全论安立的精要所在。其中第62颂正面解释了自宗关于诸法在世俗中存在的安立方式。第64、65两颂分别从“以何方式而现”、“以何因而现”两方面解释了世俗诸法的“唯现无欺而有”，继而又以第66颂再次强调如是存在表相之下是没有真实所依的。
此后在戊二讲述断诤时，先以第67、68颂分别从如是安立方式既“能摧敌宗”又“于自宗无任何相违”两方面概述了这种安立方式无过失的道理，再从第69至82颂之间“广说其义”。其中从第69至77颂之间是就胜义范畴的断诤，从第78至82颂之间是就世俗范畴的断诤。
此后由第83至90颂阐明如是安立论义能生“知无自性之利益”、“知世俗现能作功用之利益”和“串习后二双运之利益”等世出世间种种利益，其后从第91至97颂以赞扬这种安立胜义世俗二谛的方式总结并结束了全论。
四、主要内容简评
以下将从三个方面，略述《本论》的某些主要特色，以及一些具有争议的问题。
（一）行文的结构严密性
顺瑜伽行自续中观派是古印度佛教中观学派传统中出现最晚的一支。《本论》行文结构既不像早期中观的根本论典和部分顺经部行中观著作那样依传统对法藏的写作排列，也不像后来应成中观的主要论典那样作全圆道次第的解释。《本论》篇幅虽少，但能精简直接地进入抉择二谛安立的核心议论内容。事实上这也是其它中观派著作中最关心的内容。
《本论》旨在立自破他，其内容安排上都以成对的相违范畴展开。从破他到立自，从破周遍到不周遍，从破外道到破不究竟的自宗学说，从破相对不究竟的宗见到破相对接近究竟的宗见，最后总标自宗，广议断诤，一气呵成。全文脉络非常清晰且逻辑性强。
另外值得一提的是，《本论》中提到对唯识宗进行的实相宗和假相宗的分类，特别是更进一步提到的半卵对开派、相识等数派和掺杂无二派等的明细分类，是印度佛教文献中的首例。可以猜测，是寂护首先提出了这些分类。这对于宗见的详细区别研究提供了新的角度。特别地，本论在宗见分类的标准上主要采取从认识论差异的角度进行分类。这些对于未来汉传佛教在唯识宗上的研究也是一种重要的补充参考。
（二）关于若真实存在则必在“一”或“多”之中的公理性
如上面介绍主要内容结构所示，《本论》从第1颂开始即为全论建立了最根本的立宗。这个宗是一个遮诠形式。虽然据米旁称过去在西藏“诸智者加以分析而各自分开建立”，其意指当时有的学者认为这是一个“非遮”形式，有的学者则认为是“无遮”形式，然而按照目前西藏的主要经论解释流派在安立“无遮”和“非遮”的定义上来看，“离一多因与无实所立二者是无遮”[13]。
上面已经略述了书中所安立的根本因宗法成立的补充理由。这里要解释的是该因逆周遍的成立基础，即所谓“若有真实自性，则必在一或多之随一种中”的成立理由。关于这个问题，《本论》并无另行描述，而仅仅是在第62颂中一语带过。如上文提到，此根本因的周遍成立只能被视作一种公理性的认识。然而，这并不妨碍我们进一步地问：为什么在探究真实存在的过程中，我们都将最终寻找“一个”真实的主体？为什么“任何存在者都于其它的存在物之外单独存在。存在就意味着单独存在。真实的存在乃是自身的存在。自身的存在意味着凸现于其它存在物中。”[14]
我们可以这样去理解，当我们寻找一种真实存在的时候，这种存在必然要在一种独立的形式上方可以被安立。因为对于任何一种复合形式或称集合形式的存在，我们都可以分析到它的组成部件，而被这些部件组成的原来的那个复合体或集合并不可能是这些部件其中的任何一个，同时它也不可能独立于这些部件之外存在。于是，我们会发现任何复合存在形式，势必只是在组成它的所有部件集合上的一个临时的假名安立，却没有其自主存在的性格。作个譬喻：我们可以将两个牵着手的人称作“一组人”，不难理解，这种临时安名的所谓“一组人”并不是一个稳定的独立实体，而是一种临时的组合。严格来说，除了那两个牵手的人之外，“一组人”只是个空名，只是认识需要的一个临时分类而已。或许也是因为这个理由，在佛教四宗义中被认为最粗的也是最接近一般世人思维方式的毗婆沙宗，在其对二谛进行分辨之时，也就采取了观察某一法是否能被击破（物性的）或是否能经得起思维分析开拆为支分（理性的），以此来区别世俗谛和胜义谛[15]。能理解这一点，则关于“多”的问题就如《本论》第61颂所讲解的“凡非有一性，其中亦无多”[16]那样，将是可以顺理类推的认识。
（三）关于应成中观和自续中观的一些新争议
作为中观派的两个重要分支，应成派和自续派在印度早就在宗教理论上展开过许多有益的辩论。但是由于早期汉传佛教只有清辨所创的顺经部行自续派论典，因此应成、自续两派之诤，要到上世纪法尊法师等从藏传佛教中译出应成中观的主要著作后，汉地佛教界才有所闻。不过，值得今天学者们注意的是，由于藏传佛教在元、明两朝之后的发展受到政治因素的影响，从元代萨迦派主政，到竹巴迦举掌权，及至最终由第五世达赖喇嘛建立格鲁派为主的政教统治，这种社会现象不免影响到许多原来的宗教哲学讨论变得不能纯粹。加上藏传佛教历史中最新兴起的格鲁派强调运用因明理论为其佛教哲学诠释系统作逻辑界定，并在数百年间建立起许多大型的辩经学院，系统地培养本派僧材，这使得近代中国学者（早期主要是入藏求法的出家人）或是西方学者在接触藏传佛教时，所碰到的主要教理的阐释角度几乎是一面倒的格鲁宗风。即使格鲁派内部几个重要的大寺庙所用教材尚存异见，但以宗喀巴三师徒的著作为教量却几乎是一致的。
然而历史事实并非如此。除了早期宗喀巴闻名不久即提出质疑辩论的萨迦派郭然巴、释迦却登、达仓哇等几位论师外，在宁玛、迦举、觉囊各派中其实一直保持着各自与格鲁派传承不尽相同的见解。近代宁玛派学者米旁的著作中特别标宗立帜地重申了宁玛派对于佛陀经典解释的不共宗轨。在其《释》中，米旁更专门对格鲁派的一些见解提出新的讨论。
从法尊等的译文中反映的关于应成派和自续派的描述定义来看，其主要观点是自续中观的见解是不究竟的，要到应成中观的见解始得圆满。这种观点无疑主要来源于宗喀巴对佛教四部宗见的分判。这种分判的记录虽然最早可溯至宗喀巴的上师萨迦仁达哇的文集，但真正对应成和自续中观见作详细的比较，却是宗喀巴开始的。宗喀巴对此的分判，可以被理解为试图从凡夫名言量上安立最善巧的二谛解释系统，特别是如何随顺世间的名言量有效解释二谛的不相违。
然而，作为印度传来的中观三支中最晚出现的这支顺瑜伽行自续中观派的创始人，作为“精通五明学处的细哇措（寂护）”[17]，似不应对月称与清辨之诤[18]毫不知情。这就使人很难理解何以寂护要作这种重新回到不究竟的解释层面去的解释。难道真的仅仅如宗喀巴所认为的“若将此派之实有、实执，与破实执之正理，先善为引导，次乃示以应成正宗，则善能分辨正见之差别。”[19]这仅仅是一个接引初机的不了义说？
米旁显然不赞成这种观点。他在《释》中一再地强调要双依龙树、无著所创的两种解释佛经密意的方式，认为这“并不是偏颇强调己方的观点，只不过是分别开显佛经的甚深部分与广大部分两方面而已。”[20]他认为《本论》的宗旨，是必要以唯识见最能善巧安立名言世俗中一切染污和清净诸法，继而由抉择诸法自性为离一切戏论，方至最究竟的中观见。《释》中全文无不为将《本论》作如是的安立作铺排。
以上的这个大原则也必然地影响到米旁在其《释》中就许多关于应成派和自续派在宗见细节的解释问题存在与格鲁派理解的不一致。其中由宗喀巴提出的关于名言中应不应许自续因、应不应许自证分、应不应许阿赖耶识、应不应许一切法有自相等应成中观难题，在《释》中均有大篇幅的重新定义和探讨。这里有两个重点：
1、名言中许不许有自相
这个问题其实是上述那五个问题的本质所在。在格鲁派的观点里，他们认为“自相有”和“自性有”这一对名相所反应的实质含义是全同的，它在人们的思维中都表示着一种不依观待缘起而自身实有的存在形式。因此，为了毫无保留地破斥一切实执起见，即便是在世俗层面上的一切自相承许亦均应被破斥。
米旁的最新注释却认为，虽然“自性有”应就一切层面上不许其存在，但是在世俗层面上，应同意有世人名言共称的某种基本存在方式，如火之“热与燃烧”的性质，是可堪随顺安立“火”的所依处。而世俗层面的存在，总是依其各自的存在本质而定。
这里两宗观点的分野似乎是在一些宗教哲学的专用名相的定义理解问题上。若就此展开辩论，其结果是可预计得到的，即两宗分别对“自相”一词进行分别定义描述。不过，在此辩论中引伸的实质问题是在于两宗对于依中观见在观察世俗存在之际，允不允许有某种宗见规定衡量标准的不共承认。格鲁派认为月称一系的印度应成中观师是不允许的。他们认为在世俗存在的问题上，应成中观师应恪守不予任何哲学性的提升探究，而仅仅依靠一般世人（其标准甚至用比喻定在“无知的牛倌”上）的共同承认安立即可。而米旁的看法则不然，他不认为这是自续中观和应成中观的差别，而他进一步认为，在世俗中依陈那、法称等安立的因明理论进行观察时，不应列在胜义观察之中。然而，依名言量倒底要以何为标准作观察？又何以要如《本论》所规定的，依唯识见安立世俗谛？我们在下面一个问题时再对此略作一点探讨。
2、许不许依唯识见安立世俗谛。
米旁对于寂护许以唯识见安立世俗谛的方式给予了充分的肯定和论证。在他的注释中，改变了宗喀巴对于自续和应成二宗的分辨标准。他将格鲁派以就名言方面许不许诸法以自相存在作为自续、应成二宗的界线，改放在观待有承许的差别胜义或离一切承许无差别胜义之上。
我们这里且不去考察被米旁称之为“咬文嚼字”的一些自然语言辩论中可能遗留的问题，单就何以要将唯识见作为世俗谛的安立标准作些许窥探。关于这种安立的优越之处，虽然米旁的《释》中从符顺传统圣典以及与世间不相妨难方面作了许多的论证，然而，作为格鲁派原来所提出的界线──是否作胜义观察来看，米旁的论述似乎并未能完全释疑。确实，正如宗喀巴所理解的，在世俗层面上，或直接地说在世人的一般认识范围里，是不会出现关于事物本体存在意义的宗教哲学性反思的。一但进行反思，这势必进入所谓“如何是究竟的存在”的思考范围。即使是一些不能究竟的宗教学说，就其探求究竟的动机是一致的。
反从《本论》在之前介绍的章节中可以看到，它从全面反驳一切内外教派所安立的各种形式的胜义实有后，在最接近究竟见地的假相唯识宗上，作者忽然立界，允许并视此作为世俗谛解释的最好典型。整个过程是以求真求究竟开始的，它在二谛区分所依界限安立中，是以将要进入究竟中观见之前一步作为临界。无疑，如果这种分法被视为引导凡夫趣入甚深智见的最好方便的话，那倒也难判定其优劣，至少这是一种可以接受的解释系统。而相较之下，若按格鲁派认为以“从一开始作不作究竟观察”作为二谛区分安立的临界的话，其系统建立似乎会让人感到更加清晰。而且，这还有自然语言在安立时会不会遇到困难的问题。我个人不能赞同那种不加简别应机的禅和无语、维摩默然的回答方式。
五、小结
《本论》及其《释》的译出，无疑为我们汉传佛教未来在中观领域的研究打开了一扇新的大门。这不仅仅是一些新数据的搜集呈现，更是一种全新的注释角度的传来，是一场雄辩的初兴。诚然，仅就目前两个汉译文献来看，还不足以全面地反映事实的全部。据我个人搜集所得，在藏文里目前保留的与《本论》相关而未译出的重要文献还有：
1、《中观庄严论自释》，寂护著；
2、《中观庄严论释难》，莲花戒著；
3、《中观明论》，莲花戒著；
4、《中观庄严论讲记》，宗喀巴著；
5、《大宗义书》，一世嘉木样著；
6、《章嘉宗义书》，一世章嘉著。
我们有待这些作品在未来能尽快地、准确地译出，这才能为汉地学者提供全面研究、比较判定顺瑜伽行自续中观派整体面貌的可靠素材，这也能使更多的讨论甚至辩论有据可依。
【参考书目】
1、《藏传佛教般若中观因明宝鬘集》，寂护等著，宝僧译，盘逸有限公司，2004，香港。
2、《中观庄严论释》，米旁著，索达吉译，复印本。
3、《印度佛教史》，多罗那它著，张建木译，四川民族出版社，1988，成都。
4、《土观宗派源流》，土观罗桑却季尼玛著，刘立千译，西藏人民出版社，1984，拉萨。
5、《佛教史大宝藏论》，布顿著，郭和卿译，民族出版社，1986，北京。
6、《青史》，迅鲁伯著，郭和卿译，西藏人民出版社，1985，拉萨。
7、《西藏王臣记》，五世达赖喇嘛著，郭和卿译，民族出版社，1993，北京。
8、《红史》，贡噶多吉著，陈庆英、周润年译，西藏人民出版社，1988，拉萨。
9、《新红史》，索南查巴著，黄颢译，西藏人民出版社，2002，拉萨。
10、《藏传佛教丹珠尔因明部目录对勘》，拙译手稿。
11、《宗义宝鬘》，贡却亟美汪波著，陈玉蛟译，法尔出版社，1988，台北。
12、《丹珠尔（对勘本）》第六十二卷，中国藏学出版社，2000，北京。
13、《佛教逻辑》，舍尔巴茨基著，宋立道、舒晓炜译，商务印书馆，1997，北京。
14、《辨了不了义善说藏论》，宗喀巴著，法尊译，大千出版社，1998，台北。
15、《入中论善显密义疏》，宗喀巴著，法尊译，法尔出版社，2002，台北。
【注释】
[1]宋代由天息灾译师虽译有《菩提行经》（误作龙树造），但并无传讲。
[2]参见米旁著、索达吉译《中观庄严论释》。
[3]数据来源于互联网上中国大百科智能藏记录为705—762。佛学大辞典则称是700—760。如石法师的《现代大乘起信论》中则称是约在680—740。
[4]见《藏传佛教般若中观因明宝鬘集》第32页。
[5]详见《青史》第71页；《佛教史大宝藏论》第172页至175页；《西藏王臣记》第55、56、61页；《土观宗教源流》第28、29页；《红史》第33页；《新红史》第18页。
[6]《藏传佛教般若中观因明宝鬘集》第31页。
[7]此以德格版为例。在北京和奈塘两版中该书分别在'e帙第1至159页正面，以及同样是'e帙第1至146页正面。此论也有被译作《摄（集）真实论》的。
[8]目前收藏在藏文《丹珠尔》中。它们分别在：德格版的“中观部”，Sa函，第53页；北京版的“分辨二谛部”，Sa函，第48页；奈塘版的“经部”，Sa函，第44页；卓尼版的“中观部”，Sa函，第52页。
[9]以下科判依拙译丙二，正文以后者为准。
[10]有译作“离一异因”者。
[11]米旁著、索达吉译《中观庄严论释》，第107页。
[12]此派之名，陈玉蛟曾译作“能取所取等数派”。《宗义宝鬘》，第79页。
[13]《中观庄严论释》，第113页。
[14]《佛教逻辑》，第122页。
[15]《宗义宝鬘》，第50页。
[16]《藏传佛教般若中观因明宝鬘集》，第127页。
[17]《西藏王臣记》，第61页。
[18]《辨了不了义善说藏论》，第189页。
[19]《入中论善显密意疏》，第141页。
[20]《中观庄严论释》，第380页。
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