本世纪五十年代，铃木大拙与胡适博士就禅的真髓问题展开了激烈的争论。铃木以他对禅的深切独到的体验否定胡适的历史主义、逻辑主义的观点和方法。而胡适从文化史、思想史角度评击铃木禅学的非理性主义、神秘主义。尽管孰是孰非仍无定论，但他们各自所代表的角度与方法却为后人对禅的探索指明了方向。印顺法师在《中国禅宗史》中指出：“禅宗史的研究，必须弄清楚超越时空的自心体验，现实时空（历史）中的方便演化。” 沉入我们民族的历史之中去把握超越历史的心灵律动，或许是一种接近禅的方便法门吧。

　　而中国人的历史，从文化和哲学的高度来看，“农”构成了中国文化和历史之根。

　　儒、道、佛是悠久的中国文化的三大主潮。土生土长的儒家和道家都“表示了农的渴望和灵感。”而佛教作为一种根源于异域的文化要立足中土，必须先借鉴、吸收和包融中国原有的思想，从这个角度来看，强调儒家和道家对中国化佛教的影响，如儒家的性善论、“尽心、知性、知天”、及身而诚的思维方式、里仁为美的内在道德觉悟对禅宗自性清净、自心是佛、万法不离自性等观点的影响；道家的无为而无不为的自然观、心斋坐忘的思维方式、齐生死同是非无私无累的人生观对禅宗不立文字排斥知解逻辑的思维方式、非有非无的中道观、无执着无得失的人生观的影响，都是必要的。但从中国化佛教的特点来看，禅宗对作为思想体系的儒家和道家都缺乏足够的兴趣，它直接从产生了儒家和道家的“农”的文化整体里、从农的生产和劳作里吸取灵感，而不是从儒家所建构和维持的社会群体中、从道家所追求赞美的天地自然中吸取灵感，也不是从浩如烟海的历史文化典籍里吸取灵感。因此，使禅宗显示出中国特色的是“农”的整体精神和生活。任继愈先生说：“禅宗思想的中国化，首先在于它从生活方式和生产方式上中国化。”禅宗的开创者和精神导师慧能首先是一个不通文墨、以砍柴为生的劳动者身份进入文化领域的。因此，他改造印度佛教、创立中国禅宗时，对农的文化内涵就有一种既完整简易又深切透彻的理解。农的入世情怀、自力生活、自立品格、注重经验等对禅产生了根本的作用，构成了中国禅特有的文化品格。

　　本文从四个方面试图探讨农的精神和生活与禅宗的中国化特色的关系。

　　（一）“农”的入世情怀使佛教从宇宙人生的双重虚无中回归到中国禅肯定生命热爱生活的大地之上。

　　1．入世的农。“农”的内涵有三：第一指耕种土地的农民，第二指以农业为生的生活方式，第三指民的思想和情感。中国是一个大陆国家，以农业为生。占全国人口绝大多数的人从事农业生产。在古代，“士”指地主，“农”指农民，这是两种光荣的职业。公元前三世纪的《吕氏春秋》中就有一篇《上农》。上即尚。列朝帝王把重农抑商作为治国之道。广大家民日出而作、日入而息，精耕细作从事辛勤的劳动。由于他们靠土地为生，他们安土重迁，其行为和思想都不愿离开土地太远、太高，所谓“志尽于有生，语绝于无验”。他们“注重的是社会，不是宇宙；是人伦日用，不是地狱天堂；是人的今生，不是人的来世。”孔子在回答学生关于死的意义时说：“未知生，焉知死？”立足并紧紧地贴近土地、创造并热爱自己的现实生活,这就是农的入世情怀。

　　铃木大拙在《禅：答胡适博士》一文中指出：禅，它起源于中国，而不可能起源于任何其它民族。因为“中国心灵更有土地意识。如果有一个民族可以用一个形容词来表明其特性的话，我要说中国人是脚踏实地的－杰出的脚踏实地”而禅里面深深地融铸着这种精神。这可以回答为什么佛教可以借用道家的有、无、道等范畴，而在思想发展上偏离它，为什么对佛教有献身式虔诚的梁武帝关于天堂地狱那一套轮回报应说最终会被中国人抛弃。因为他们违背了农的入世情怀和脚踏实地的精神。

　　2．出世的佛。四大皆空是佛教的基本思想。苦、集、灭、道四圣谛是佛法的基本内容。以空无作为世界的本体，以苦难作为人生的基点，以解脱成佛作为人生的归宿，使佛教成为出世的宗教。据《家庭经》记载，印度人一般将自己的生活划分为即学期、家主期、林栖期、云游期四个时期。这从理论到实践孕育出了厌世的观点、出世的襟怀。而佛教就起源于对社会现实的不满和对人世生活的厌弃。整个佛教理论归纳起来就是诸行无常、诸法无我。无常即指一切事物都受时空条件的制约而处于生灭相续之中；无我是指一切事物包括人都没有独立自存的实体和主宰。无常的宇宙观、无我的人生观完成了佛教对宇宙人生的双重虚无。“对人生彻头彻尾的悲观消极，他们并不主张改善人生，而主张取消人生”这就是出世。

　　3．从出世到入世，从否定到肯定。禅的中心事实是生活，是“本心本性的绝对肯定与大彻大悟”。在生活中觉悟或在觉悟中生活这是中国禅的真髓所在。

　　从出世到入世、从佛教到禅宗的大致理论轨迹是如何的呢？

　　佛教从东汉末年传入中国后，与中国文化的第一次大融会发生在魏晋南北朝时期。在此期间，最早传入的小乘禅教之学把苦修苦行、灰身灭智为作手段，把证得阿罗汉果作为目的。经过交融会通产生了慧远的神不灭的三极论和梁 武帝的“神明成佛义”。由于它们追求神通、往生天国、灰身灭智、四禅八定与农的崇尚实际相左，于是遭到中国人的冷落。

　　释道安把主观上确立宗教世界观放在了首位。僧肇的“ 体用不二”之旨指出出世不离入世。竺道生总结上述理论用般若实相说把主观的众生自识其性与佛、佛性、法性相联，众生自性即佛， 把成佛从对外在实相的体认转化为对内在自性的证悟。而达摩“安心壁观”以达“与道冥符”的修禅方式，由于“道”指外于人的佛教真理和宇宙人生的普遍本质从而带有把佛实在化、客观化的倾向，因此慧可重在把魏晋以来思辨佛学体用一如的思想在修行实践上加以强调， 把道佛拉向人的心性、把所观之境由外搬到内。道信不仅强调心的自性、佛性，更强调心的运动。“汝担任心自在，莫作观行、亦莫澄心。莫起贪嗔，莫怀愁虑。荡荡无碍，任意纵横。不作诸善，不作诸恶，行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用。”

　　从达摩的“与道冥符”到道信的随心自在虽然一步步与人的自由无忧的生命体验相接近，但是仍然采取了抽象、思辨的形式，佛的生命仍然存在于人心之外或人心之中，没有与人的生命直接同一。傅伟勋认为禅的真髓是对本心本性绝对肯定。所谓“绝对肯定”，就是把本心本性归还于活泼泼的自由的生命活动而不停留于语言和文字中；或者说绝对肯定就是在生活实践中实现本心本性。

　　而惠能所开创的中国禅正是在肯定或高扬众生当下现实的生活中确立起来的。惠能的老师弘忍是主张“守本真心”的，他并且还有一整套坐禅、调身、调息、观于一境而守本真心的禅法。由于弘忍太看重“真心”、“妄心”的实在性，太看重自我的解脱而与实在的大众的生活相去甚远。因此惠能从流动着的当下心灵活动和实践着的生命本体出发，否定了过去一切理论家们的真与妄、众生与佛、烦恼与菩提、定与慧、出世与入世的语言差别。“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，慧能偈中“本来无一物”用一种对空无和否定的强调，使一颗光明活泼的心灵在否定一切之中凸现出来。这是以空显有，是大肯定。有人认为惠能禅的理论核心是心的解脱。此说欠妥。一切佛教理论都强调心的解脱，因此它不能把惠能禅与大小乘禅、达摩禅区别开来。惠能禅强调了这颗光明心灵在日常行动、生活中的觉悟之性。这即其特色。因此，担水砍柴，无非妙道，吃饭穿衣，即是佛性，觉悟着的自心自性即在此中流行发用。“惠能通过融摄般若学将佛性、真心改造为人们的当下之心，而把禅修悟境与日常生活结合到了一起，使得讲出世的佛教实实在在立脚于现实土地上，变成了人间佛教”。

　　（二）农的自给自足生活和自立精神使佛教役于外境的苦行戒定变成了禅宗觉悟自性的人生智慧。

　　从秦汉开始建立的大一统的中央集权制度，直接统治着千千万万的生产者、一家一户的个体农民。这些分散的农民以家庭为单位的劳动构成了庞大的封建国家得以生存与发展的基础与细胞。社会的一切物质财富都在这些单个的家庭里创造出来，社会的一切精神财富在这里孕育、流传、更新和保存。生产和生活都是自给自足的。任继愈先生认为禅宗的共同信念是“自我解脱”，而它“恰恰是中国小农经济自给自足的自然经济的反映”。小农生产和生活的自给自足所给予中国思想家的不应该仅仅是“狭隘”“自私”“自满自足”的提示。作为几千年来存在的基本历史事实，它应有更深的内涵和意义。是惠能所开创的禅宗，第一次把广大农民自给自足的生产、生活提高到创造的自我意识高度，或者说惠能第一次以一个农民的眼光来发现和觉悟自己的生活与人格。这种意义是儒家和道家无可比拟的。

　　中国的农民有没有自我意识呢？自我意识就是人把自己作对象来分析、把自己对象化并在扬弃对象的过程中回到自己而产生的自由的意识。尽管中国的小农被束缚在土地上、被组织在以君臣、夫妇、长幼等仁义礼智信的伦理道德网络和家庭、家族、国家层层相连的严密体系之中，受着大小地主的盘剥和压迫。他的思想、意识 受到封建地主阶级思想观念的统治和影响。“民可使由之，不可使知之”是孔子的观点。但是，农民把土地作为自己的对象征服、改造，创造出属人的产物。由于对具有独立性的对象的改造使自身也获得了独立性。劳动者“在劳动中外在化自己，进入到持久的状态。因此那劳动者的意识便达到了以独立存在作为自己本身的直观”。农民在打上自己的印记的土地和一切创造物里，直观到自己的独立性和自由本质，这就是农的自我意识产生过程。这种自我意识构成了禅宗“自性”学说的核心。

　　何为“自性”？它就是根源于我们自身的清静、具足、毫无动摇的本性。“从众生来说，‘性’是每人的生命主体（主人翁），每人的真正自己（真我）。”对真我的强调破除了外境、万法、佛、经典、权威对人的异化和否定。“自性”成了万法的本源，是众生的当体，是成佛的真因。

　　既然以众生的真我作为禅的核心，中国禅就和印度禅那区别开来。禅那即静虑和思维修。在小乘佛教中它指向无常的思想，大乘佛教中指向虚无的教义。心经过训练进入一种完全的空虚的状况。因此，它是一种以否定为宗旨的修定功夫。而中国禅的最高心灵层次都是肯定。“中国禅宗的禅是指破除无名烦恼之后的心地妙用，也就是智慧本身。……印度的禅那是禅定。”因此，在禅中，若悟得自性亦不立戒定慧。石头、洪州门下倡见性成佛，不再提戒法。后来连禅定也不要了。禅的智慧成了自我在精神上的彻底超脱，是人性在自我体验中的充分实现。在自己的生命活动中把自己完美具足的人格与本性显现出来即是见性成佛。因此自性、自心不是一个存在于思辨之中的精神实体，而是一个觉悟着、活动着的生命过程。

　　自性即然根源于我们内在生命。因此自性的获得使禅师们成了顶天立地的无畏真人。他们焚书毁经、呵佛骂祖、甚至以极端地形式体现获得自性后的无畏与自尊。由此而产生的精神力量使他们克服一切困难，更加精谨地以慈悲的道德原则为本，崇善止恶，以将自己和一切众生从苦难中拯救出来为己任，走向广阔的世俗生活。自性起源于农的自立，回归于农的生活。

　　（三）农的实践品格使佛教的抽象的理智的思辨变成了禅宗不立文字的静默直观。

　　冯友兰先生在探讨中国哲学的根源时指出：“农的眼界不仅限制着中国哲学的内容，……还限制着中国哲学的方法论。”中国人不认为有一种思维之先的思维，思维的内容与思维这种方式是同一的。因此他们不喜欢离开事物进行玄想与抽象思维，只注重经验和领悟。这根源于农的实践品格。

　　首先，农把自然界看成是与自己在本质上合一而非对立的存在物。他的生产生活依赖土地和自然，他把生死也看成和自然一样与时而化的产物。因此他用一种天人合一的、人格透入的看法与外物打成一片，在人与物之间不需要脱离具体事物的抽象，他直接面对事实。

　　其次，农把自己的日常生活看成一个不需分析、不需从旁静观的东西，而是一个自己深入其中并创造其意义的过程。一切都亲证离言。

　　再次，由于农的实践不需抽象，因此他注重的是人生阅历和生产、生活经验。种种历史和经验虽可代代相传，但其实质非后辈亲自领会不可。

　　最后，农的生活与历史虽日复一日、年复一年地重复与循环，但每一个具体的人都必须象前辈一样重新创造自己的生活和意义，这种对生命的创造和价值的追求都与一种不可言说的神奇和庄严感相连。

　　因此，“农”这种直接面对事实、直接沉入生活、直接体会经验、直接领悟生命真谛的思维方式构成了禅的思维方式的前提。

　　佛教的经、律、论叠床架屋、汗牛弃栋。繁琐深奥的推论，玄妙无边的瞑思，四圣谛十二因缘三十六道品等严密的理论体系，对中国人的理解，实不简便。随着中国禅对自性的发现和高扬，一切蒙蔽、阻碍自性显现的东西甚至连文字都成了应抛弃之物。既然自性是自己原本的真我，自我的觉悟与回归就是不可言说的，说似一物即不中。即不能用知解、逻辑和常识来断明，也不能用佛典、偈颂、公案、坐禅等方式来获得，只能在不立文字的静默观照中当下体会。

　　慧能的主要教义之一便是“不立文字”。他认为一切经、律、论都是因人的智慧才能建立的，因此其根源应到人的自性中 去寻找。语言、文字、思辨不利人们把握本心。因此他临终传授宗旨的秘诀是：“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义。”他望后辈在人为的语言、概念的尖锐矛盾中发现不变的自我真性。

　　不立文字的结果之一就是强调僧众内在的个体的经验。所有的概念都是单纯得不能再单纯的经验。公案、偈颂及一切解答只都是为了唤起这种经验。俱胝和尚用刀断弟子指头的良苦用心正在于唤起弟子内在的个人自身的体验。

　　不立文字的结果之二便是直接面对事实。“禅所要抓住的，只是活生生的生命的中心事实”一位攫地僧人肚子饿了，听见开饭的鼓声响了，举起攫头，大笑而归。禅就存在于这位僧人的大笑声中。禅要求我们抛开一切媒介，在内在的精神中亲自去把握或融入生命的事实。

　　不立文字的结果之三便是在流动的心灵和不息的自然生命中去捕捉禅。禅的日常生命即是去生活，去发现新天地，去创造自己的规范。夏末归来的仰山去拜见师傅沩山。沩山问：“子一夏不见上来，在下面作何所务？”仰山说：“某甲在下锄得一片畲，下得一箩种。”沩山说：“子今夏不虚过。”仰山却问：“未审和尚一夏中何所务？”沩山说：“日中一食，夜后一寝。”仰山说：“和尚今夏亦不虚过。”就禅师来说，生命本身及它的一切动态都是佛的滔滔表现。”（崇信）问曰：某自到来，不蒙指示心要。悟曰：自汝到来，吾未尝不指汝心要。师曰：何处指示？悟曰：汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要！中国禅在行住坐卧动静语默中著力， 直下无住，见自本性，活泼泼地触处都是禅。

　　禅宗不立文字和简易法门中重经验、体验、事实的特征最终根源于农的思维方式的影响，这构成了中国禅宗最具民族风格的一部分。

　　（四）农的自力生活在禅中的彻底实现：农禅并作。

　　农禅并作是中国禅宗最终完成的标志。从逻辑上讲，佛教的中国化首先是生产方式、生活方式的中国化。从历史上讲，只有到了弘忍、惠能，特别是百丈怀海，才一步步从行动、思想、制度上实现了农的生产方式在禅中的自觉化：农禅并作。

　　印度佛教是出世的、玄思的，僧尼的生活以乞食为主。释迦牟尼悟道后建立的最初僧伽就形成了“外乞食以养色身，内乞法以养慧命”的乞食制度。因佛教一直得到刹帝利和工商业主的资助，从祗园精舍、衣食日用到金钱财物都得到布施，所以乞食制度得以实行。

　　佛教传入中国的初期，印度来华僧人都保持了乞食传统。当时人们称比丘为“乞士”。西晋时惠帝就在洛阳造兴圣寺供养百僧。对这种乞食和供养制度，中国人不理解：僧侣不参加劳动，却仍然要百姓供养，其合理性在哪里？中国人的劳动果实来之不易。他们十分珍惜自己的劳动，反对不劳而获。因此，在理论上，随着中国禅宗对自性的高扬，把它当作不假外求，自我主宰的光明心体，而自性的大机大用、发明流行必然要在行动上体现出来。这就是劳动对禅的根本意义。

　　单从行为上讲，禅僧从事劳动的事实早就存在。《护法记》记载古代高僧“锄得一片地，种得一畲粟”，也“不愿的抵掌空谈，坐食百姓”。《高僧传》记载道安“赍经入田，因息就览”，即把佛经带到地里，休息时就看。唐武德七年实行均田制，僧尼分得“口分田”大分部由自己耕种。禅僧劳作到东山法门时尤盛。他们不仅参加劳动，而且在活动方式上与“农”接近。他们集聚而居，生产自给，以山地村落为活动区域。道信、弘忍都身体力行，役力以申供养。弘忍“常勤作务，以礼下人”，把禅修与生产劳动打成一片，使达摩以来随缘自在的修行观落实到实际的生产生活中。

　　如果说惠能以前的修禅与劳作相结合，禅师们还只是认识到劳作对修行者的身心有益而把劳作纳入修行的话，那么惠能及门下则直接把禅修纳入甚至等同于劳作了。惠能反对任何对禅的理智探讨和经典崇拜，他认为众生的解脱从根本上讲不是一个理论问题，而是一个实践问题。惠能不远千里从广东赴黄海求法之前，甚至当他还没有听到《金刚经》中“应无所住而生其心”时，他已经悟道了。而使他悟道的是他十几年砍柴卖柴的艰苦生活。那颗不滞外物，空诸所有，悄然独立的光明心灵，不经过长期艰苦的劳动磨练从而形成独立的人格是不可能具有的。因此惠能从自己的实践和理论上确立了劳作对于禅的决定意义，这既是对弘忍的发展，也是农文化对佛教的彻底改造和根本发展。

　　惠能门人在这一思想指导下，在禅行中把生产劳动、日常生活的意义发展到极至。《五灯会元》记载了很多禅师和弟子们一起劳动的例子。锄草、推车、种田、耕地、担水、拾柴、洗濯、筑寺、建桥、铺路、植树，都是僧众们常干的活。弟子们请百丈禅师为他们说法。百丈让他们到田里劳作完后再说法。弟子们劳作完后请师傅开讲，百丈一言不发，只将两臂轻轻向和尚们张开。这意味着什么呢？“禅没有什么可说的，一切都很清楚。当你吃饭、洗身并在田地里种植粮食或蔬菜时，你已经在做着这个世界所需要做的事情。”对于一个孜孜探救宇宙和人生之继并亟待得到开导的僧徒来说，那忘怀一切，沉浸于事物内在生命中的劳动，把人的自我人格和人性提高到了至善至美之境，使他进入一种发现自性、体验自性的状态之中。这即是悟。

　　因此禅宗把劳作和生产之后产生的语言、文字、概念、观念和分析、疑问统统打消。它认为我们经历的当下的生活和劳作是超于概念和观念的。要了解自我及其生活，必须透入生活深处并亲自接触生活、实现生活。

　　中国禅宗对劳作的强调在百丈怀海那里以制度的形式固定下来。他规定了“普请”之法，提倡“上下均力”的集体劳作。僧侣们过着神通及妙用，运水与搬柴的生活。百丈的座右铭是“一日不作，一日不食”。“老僧在攫头边上为大众说法，大众亦共同于攫头边生活。” 在这里农禅真正地融为了一体。

　　农禅并作使僧侣们由于接触事物而心灵保持健全、活跃，由于改造事物而高扬自性，并由此养成了勤劳、朴实、节俭、实际的品格和对人生、事业严肃虔敬的精神。

　　因此，综观以上四点，我们认为，“农”给予了禅宗肯定现实人生、积极入世的思想基础，给予了它以觉悟自性为核心的思想内容，给予了它不立文字、直指人心的独特思维方式，最终在农禅并作的行为、实践中融为一体，因此中国禅宗无论在世界观上、心性论上，还是在方法论上，变成了地地道道的“农”的宗教。禅的品格在根本上就具有了与农的品格内在相通的一致性。农，构成了中国禅不同于印度禅、日本禅的文化品格。