南北禅定思想的差异
　　整体看来神会主要是以顿渐为南北的主要差别，但对于具体渐修法门如何不符达摩传承，他并没有给出太多的直接理由。更多的情况下，他具体批评的乃是北宗的禅定思想。因此，从南北禅定思想的差异往往更容易看出南北对立的原因，也可以进一步澄清顿渐之争的实质。
　　一 观心看净
　　南北派别之争固然起于神会，但并不意味着在神会北上之前就不可能有对“观心看净”禅法的批评。满禅师“令知心相是虚妄法”的教诲难道不是对此见解的诘难？《坛经》中也多处提到：
　　善知识，此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净。……不见自性本净，起心看净，却生净妄。妄无处所，故知看者却是妄也。
　　《坛经》的这些批评的重心有三：首先，所看之心是如梦如幻的妄识。《楞伽经》也说：“若说真实者，彼心无真实，譬如海波浪，镜中像及梦”。两者在判定心识伪妄这一点上是相当一致的；其次，清净本心不能等同于现实心识中的清净成分。换个说法，本性之净乃是不垢不净之净，而现实心识中的净乃是同染相对之净。这同第一点是相通的。再者，不仅所看之境虚幻不实，能观之心也是虚妄。其实这里已经树立了日后神会反对北宗禅定的理论纲要。
　　先从所观的对象来看，神会所说妄心的范畴相当宽泛：
　　知识，谛听，为说妄心。何者妄心？仁者等今既来此间，贪爱财色、男女等，及念园林、屋宅，此是粗妄，应无此心。为有细妄仁者不知。何者是细妄？心闻说菩提，起心取菩提；闻说涅盘，起心取涅盘；闻说空，起心取空；闻说净，起心取净；闻说定，起心取定，此皆是妄心，亦是法缚，亦是法见。若作此用心，不得解脱，非本自净心。作住涅盘，被涅盘缚；住净，被净缚；住空，被空缚；住定，被定缚。作此用心，皆是障道菩提。
　　此处所说粗妄与北宗相一致，乃是佛教不断强调的部分；神会所讲细妄却同北宗不同。《大乘无生方便门》中说：“不见心心如心得解脱，不见色色如身得解脱。如是长时无断用，虚空无一物” ，明显以空无为观境。而从《楞伽经》开示就提醒：无所有境界也是虚妄心识所变现。神会没有利用《楞伽》唯心所现的理论反驳北宗，他的批评接近空宗见地，有《金刚经》“应无所住而生其心”的意味。
　　同时神会还借助《坛经》中“定慧不二”的理论来阐明北宗所证空无之境的错误所在。他说：
　　本体空寂，从空寂体上起知，善分别世间青白赤黄，是慧。不随分别起，是定。只如“凝心入定”，堕无记空。出定已后，起心分别一切世间有为，唤此为慧，经中名为妄心。此则慧时则无定，定时则无慧。如是解者，皆不离烦恼。……《涅盘经》云：善男子，汝莫入甚深空定。何以故？令大众钝故。若入定，一切般若波罗蜜不知故。
　　应当说明，神会同《坛经》所讲“定慧不二”中的定慧都不是指修学方式而是证悟境界。他认为，在真正觉悟之后，心识不动却有分别能力。这种观点早在《维摩诘经》“善能分别诸法相，于第一义而不动”的著名偈诵中已经有所体现。而北宗的观点却与之不同，反而认为：“于离念中眼见色不分别，即于眼处得解脱，余四亦同。五处解脱一切处得解脱，一切处得解脱即一切处净，即是净法界是佛界。” 一言以蔽之，北宗的理想境界是“不分别”。所以神会指责其为“慧时则无定，定时则无慧”，也就是上面所说的“住空被空缚”。 在北宗“凝心入定、住心看净、起心外照、摄心内证”的四句偈中，南宗最为不满的无疑是“住心看净”一句。以往认为澄心静坐求菩提涅盘是标准的修证方式，而神会却指出如此用心都是“障菩提道”，无疑会令人感到迷惑不解。王维曾问神会道：“若为修道即得解脱？”神会回答说：“众生本自心净。若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。”当时王维大为惊愕：“大奇，曾闻大德皆未有作如此说。” 其实杜胐《传法宝记》中也有类似的批评，《坛经》中更是屡次指责“看净不动”的禅法:“善知识，又见有教人坐，看心看净，不动不起，从此置功，迷人不悟，便执成颠，即有数百以如此教道者，故知大错。”
　　神会对于错误禅修用心的批评还有很多，有些并非北宗具体禅观可以概括，实际上神会反对的是整个的、更为宽泛的禅学思想流派。他说：“但一切众生，心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意心，取空取净，乃至起心求证菩提涅盘，并属虚妄。” 如果说“取空取净”之错误同北宗相关从而容易理解，那么“求证菩提涅盘”不妥之处又在哪里？我们应该记得神会对于心识的基本观点：“假识即有生住去来，真识如如都无去来生灭” ，对于《楞伽经》来说也是“彼生灭者是识，不生灭者是智”。依他们所归属的妄心缘起讲，现实中流动的心识都是伪妄。正是从此出发，神会才会对如此多的禅观提出批评。他针对的不仅是个别现象，而是以现实心识为真实的整个真心系思想倾向。神会所说“众生本自心净，若更欲起心有修即是妄心，不可得解脱”，其中本心和起心修净之心不是一个心。本心是如如不动的，只有妄识才起心求菩提涅盘，而所得空净之境遂不离染妄。
　　二 作意
　　神会的这一根本理论立场还可以从他对“作意”的理解中看出来。“作意”，在神会思想中是一个重要的概念，被用来批评北宗的禅定方法。《南宗定邪正五更转》中说道：“法身体性不劳看。看则住心还作意，作意还同妄想团。” 胡适认为“作意”就是当时口语“打主意”的意思。其实“作意”还是个唯识学常用的术语，乃“五遍行”之一，存在于一切心识活动当中，是“令心警觉而趋于所缘之境”的意思。神会对这个概念的用法并没有象唯识那么严格，也不象口语中那么宽泛，而是届乎两者之间。大致说来，“作意”在神会作品中相当于“凝心入定”中的“凝心”。
　　（神会）和上问澄禅师：“修何法而得见性？”
　　澄禅师答曰：“先须学坐修定。得定以后，因定发慧，以智慧故，即得见性。”
　　问曰：“修定之时，岂不要须作意否？”
　　答曰：“是。”
　　（问曰）：“既是作意，即是识定，若为得见性？”
　　答：“今言见性者，要须修定；若不修定，若为见性？”
　　问曰：“今修定者元是妄心。妄心修定，如何得定？”
　　答曰：“今修定得定者，自有内外照。以内外照故，得见净。以心净故，即是见性。”
　　问曰：“今言见性者，性无内外。若言因内外照故，元是妄心，若为见性？”
　　澄禅师所持是传统因定发慧的观点，神会认为这种禅定离不开作意，而作意都是识心的特征，同本原心性是不相干的。他指出，凡是需要作意的禅定都是妄心所为，所以无论取空取净内观外照都只是局限于妄识而无法见性。可以推知，神会所推重之真正禅定是无须作意的，所谓：“但不作意，心无有起，是真无念。”
　　然而我们却不可以把“不作意”当作神会禅法的根本，尽管神会把作意作为批评重点，但实际上他认为作意同不作意都是错误的用心方式。他说：
　　今用心者，为是作意不作意？若不作意，即是聋俗无别；若言作意，即是有所得。以有所得，即是系缚故，何由可得解脱？声闻修空住空，即被空缚。若修定住定，即被定缚。若修静住静，被静缚。若修寂住寂，被寂缚。是故《般若经》云：若取法相，即着我、人、众生、寿者。又《维摩经》云：调服其心，是声闻法；不调服心，是愚人法。人者即用心，是调服法。人者即用心，是调服法。若调服法，何名解脱者？
　　在神会看来作意是二乘的修法，但不作意却会使人同聋盲一样无知。因为他针对“作意”的批评太多，在当时就有人认为神会的主张是“作意”的反面”不作意”。《菩提达摩南宗定是非论》中远法师问神会为什么反对北宗“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”的禅法，神会回答：“此是调服心。”于是远法师推论道：“应是不凝心入定，不住心看净，不起心外照，不摄心内证？”不料神会答曰：“此是愚人法。” 究竟而言，本真心识超越作意与不作意：“诸学道者，心无青黄赤白黑，亦无出入去来、远近前后，亦无作意，亦无不作意。若如是者，名为相应也。” 神会本人从般若经典中寻求支持他这种观点论据，然而我们也可以从妄心系的角度来理解神会的主张：既然整个现实心识都是染妄，那么自然无论作意还是不作意都不究竟。
　　三 灵明觉知
　　北宗同神会的根本分歧在于心识真妄，但因为当时禅宗已经疏于探讨本体上的细节差别，也因为理论中基本的部分往往象冰山底座一样隐而不现，所以真妄两系的差异很少直接体现出来，而是通过对诸如顿渐、染净、作意等主题的不同理解表现出来。与以上主题相类似，神会同北宗对心识中灵明觉照功能的理解也大异其趣。
　　后世禅家多以“知见”来界定神会的禅法，比如宗密称荷泽宗心要为“知之一字，众妙之门”，《宗镜录》概括各家禅学道：“天台专勤三观，江西举体全真，马祖即佛是心，菏泽直指知见。” 从现今发现的神会语录来看，他确实对解说“知见”下了很多功夫，在同崇远法师辩论时曾夫子自道曰：“神会三十余年所学功夫唯在‘见’字”。 很多情况下神会对“知”与“见”不作具体的区分，但有时候他也认为“知”与“见”是完全不同的心识功能：
　　知识，自身中有佛性，未能了了见。何以故？喻如此处，各各思量家中住宅、衣服、卧具及一切等物，具知有，更不生疑。此名为知，不名为见。若行到宅中，见如上所说之物，即名为见，不名为知。今所觉者，俱依他说，知身中有佛性，未能了了见。
　　在这里神会把“知”和“见”作了清晰的分疏，“知”只是知解层面上对教理的认识，而“见”却是对佛性切实的亲证。也就是说，神会所说之知专指对本性的了悟而不是宽泛的观照，所谓：“无住心不离知，知不离无住。知心无住，更无余知。” 究竟而言知和无住本体的关系，也就是定慧的关系，是一而不二的：“般若无照，能照涅盘。涅盘无生，能生般若。涅盘般若，名异体同，随义立名，法无定相。涅盘能生般若，即名具佛法身。般若圆照涅盘，故号如来知见。知即常知空寂，见即直见无生。”
　　其实北宗思想中也有“立知见”、“定慧不二”的观点。《大乘无生方便门》第二部分智慧门主要说明知见问题：“智用是知，慧用是见，是名开佛知见。知见是菩提。” 而且再三强调“此方便非但能发慧亦能正定”、“菩萨有定有慧名正（定）”。虽然在关注的概念上同神会近似，但北宗在对具体概念的解说上与神会相去甚远。北宗同样把知见等同于智慧，然而他们所说的智慧却不是对空性的体认而是六根的觉照：“知六根本来不动，有声无声声落谢，常闻常顺不动修行，以此方便正定即得圆寂是大涅盘。” 不动六根的对象乃是色声香味触法六尘，因此北宗的知见相当于见闻觉知。将智慧归于六根，即便在禅宗中也是很不一般的观点，令人不禁想到后来影响中国佛学颇巨的《楞严经》。《宋高僧传》卷六之《唯悫传》中记载：“一说∶《楞严经》，初是度门寺神秀禅师在内时得本。后因馆陶沙门慧震，于度门寺传出。悫遇之，著疏解之”。可见神秀很可能已经见到了当时还处于秘密流传状态的《楞严经》。《楞严经》中有一段著名的对话：时波斯匿王问佛是否身死后断灭，释迦反问道：“汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年。则汝今时，观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不?”王曰：“不也，世尊。”佛言：“大王，汝面虽皱，而此见精，性未曾皱。皱者为变，不皱非变。变者受灭，比不变者，元无生灭。云何于中受汝生死，而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭？” 《无生方便门》中开智慧门一部分依据的是与《楞严》相同的理论基础：见闻知觉之性不变。
　　北宗这种对“知见”的理解，相当于神会学说中的“觉照”。然而神会从没有关于觉照不生不灭的说法，相反，神会认为心识的觉照只是修证时暂借的工具。
　　神足师问：“真如之体，以是本心，复无青黄之相，如何可识？”
　　（神会）答曰：“我心本空寂，不觉妄念起。若觉妄念者，觉妄自俱灭，此即识心者也。”
　　问：“虽有觉照，还同生灭。今说何法，得不生灭？”
　　答曰：“只由心起故，遂有生灭。若也起心即灭，即生灭自除，无想可得。假说觉照，觉照已灭，生灭自无，即不生灭。”
　　真如本体空寂无相，而且众生之心又全然染妄，那么该如何得见本性呢？神会认为心识中觉照的能力可以消除妄念。然而这并不意味着觉照就是本体知见，因为神会明确说明只有“觉妄俱灭”才能“识心”。也就是说觉照只是为消除妄念而假立的工具：“若在学地者，心若有念，即便觉照。若也起心即灭，觉照自亡，即是无念。” 最终还是要达到“觉照已灭”的地步方可得见无念境界。
　　他们对心识觉照的看法的分歧同样源自真妄心系立场的不同：神会既然认为现实心识全然伪妄，自然主张消除一切包括觉照在内的心识功能方能得见本真心性；而北宗认定此众生心通于染净，无疑就得在此心中找到离染还净的成分，而流动不居的心念不可能作为清静之源，那么以见闻觉知之性作为真净也就可以理解了。
　　这种对觉照的不同看法又影响到他们有关顿悟渐修的观点。对神会而言，知见同本体的密切结合也是顿悟的理论基础之一：
　　（神会曰）：“最上乘者，即知三事本来体空，更不复起观。乃至六度亦然，是名最上乘。”
　　（礼部侍郎苏晋）又问：“假缘起否？”
　　答曰：“此中不立缘起。”
　　又问：“若无缘起，云何得知？”
　　答：“本空寂体上，自有般若智能知，不假缘起。若立缘起，即有次第。”
　　神会认为般若智与空性是一体不二的，因此对空性的了悟不需要借助其他的外缘，而是一种超越次第的直接顿悟。若是认为要通过种种方便才能了悟本性，那么在神会看来无疑是渐修的“大下品之见”。而北宗既然判定六根觉照作为般若智慧，那么所处理的对象乃是无尽六尘缘影，自然会采用“常闻常顺”、“时时勤拂拭”的渐修方式以消除妄念。
　　总之，神会北上挑战北宗的权威地位，固然有宗派之争的成分，但无可否认也包含着重要的理论分歧。从大处看，神会以顿悟为立场批评北宗的渐修；从细节看，神会分别对作意、观心、看净等具体修学方式提出不满。然而透过这些表面上的见解差异，我们可以发现隐含在理论深处心性思想的不同。正是这种心性真妄观点的差异，直接导致了顿悟、禅定、觉照等各方面不同的理解。南北之争绝非仅仅是权势之争，也不局限于理论表层对观心看净等具体修为方式的分歧。究其根本，它代表了佛教真心妄心两种思路在禅宗内部的冲突。